حق آزادی، از منظر قرآن و لیبرالیسم

چکیده:

آزادی، مفهومی بسیار ستایش شده است و دست یابی به آزادی و رهایی از قیدها و محدودیت ها، یکی از پرشورترین آرمان های بشر به شمار می آید.

موضوعاتی چون: چیستی و تعاریف آزادی در دو نگاه لیبرالیسم غربی و ادیان آسمانی به ویژه آیین اسلام و نفوذ نگره لیبرالیستی به آزادی در میان جوامع اسلامی و اندیشمندان مسلمان سطحی نگر و بی بهره از دریافت های ژرف دینی، عناوین اولیه این نوشتار است.
اسلام و آزادی، پاسخ به پندار جدایی و تفکیک آموزه های دینی و مقوله آزادی، و نیز برشماری و تحدید و توصیف سویه های آزادی در قرآن که براساس سویه های ارتباطات انسان تنوع می یابد از دیگر موضوعات مطرح شده در این نوشتار است. در ادامه تعریف آزادی در قرآن و همسانی ها و ناهمسانی های آن با تعریف لیبرالیسم از آزادی بررسی شده است. سپس آزادی عقیده به عنوان یکی از محوری ترین شاخه های آزادی فردی مطرح شده و دیدگاه اثبات گرایان و نفی گرایان در زمینه آزادی مطلق داشتن انسان در اعتقاد و اندیشه همراه با مستندات قرآنی هر دیدگاه آورده شده است.
در آخرین فصل، ابعاد آزادی در نگاه قرآن، شامل آزادی درونی و بیرونی، آزادی های فردی و سیاسی اجتماعی و حقوق در روابط ملت ها مورد مطالعه قرار گرفته است.
دست یابی به آزادی و رهایی از قیدها و محدودیت ها، یکی از پرشورترین آرمان های بشر به شمار می آید، چنان که گفته اند:
«تاریخ آدمی، تلاش برای آزادی است».1
«کسی که از آزادی صرف نظر کند از مقام آدمیت، از حقوق وحی و حتی از وظایف بشریت صرف نظر می نماید.»2
امّا به راستی آزادی چیست؟
آیا تجربه آزادی برای همه انسان ها و در همه فرهنگ ها یکسان است و یا آزادی در فرهنگ های مختلف سیاسی و اجتماعی، تابعی از آنهاست؟
آیا آزادی، تنها نبود فشار بیرونی است، یا افزون بر آن وابسته به وجود چیزی نیز هست؟ و اگر بسته به امری وجودی است، آن امر وجودی کدام است؟ کدام عامل روانی، اجتماعی، و عقیدتی سبب کوشش آدمی برای آزادی می شود؟ اینها و پرسش های بسیاری از این دست، معنی و قلمروهای آزادی را در احاطه خود دارند.
از دیگر سو بی آن که آزادی را بشناسیم نمی توانیم آزادی داشته باشیم،3 از این رو بازکاوی مفهوم آزادی برای جویندگان و تحلیل گران آن بایسته خواهد بود.

 

آزادی چیست؟

تعریف آزادی و کشف معنای دقیق آن از یک سو سهل و از سوی دیگر ممتنع می نماید!
تعریف ناپذیری آزادی و آشفتگی در مفهوم آن، برآیند فراخنای مفهوم آزادی و گاه نادرست اندیشی و کاربرد نا بجای آن است؛ چه فیلسوف و حقوق دان، عارف و سیاست گر، متأله و ماده گرا، اقتصاددان و روان شناس و عالم اخلاق، همه به شکلی درگیر آزادی اند و با آن سر و کار دارند و بدان می اندیشند و ناگزیرند آن را پاس دارند.

 

تعریف آزادی

منتسکیو (1689 ـ 1755) در روح القوانین می گوید:
«هیچ کلمه ای به اندازه کلمه آزادی، اذهان را متوجه نساخته است و به هیچ کلمه ای معانی مختلف مانند کلمه آزادی داده نشده است».4
او سپس نمونه هایی از این معانی را باز می گوید:
برای بعضی از مردم آزادی عبارت از این است که اختیار داشته باشند کسی را که خودشان به او اختیاراتی داده اند به محض اینکه خواست از آن اختیار سوء استفاده کند و جابر و ظالم شود، بتوانند او را خلع کنند.
برای عدهٌ دیگر آزادی عبارت از این است که بتوانند کسی را که باید مطیع او باشند، خودشان انتخاب کنند. دستهٌ دیگر آزادی را در این می دانند که حق داشته باشند مسلح شوند و زور بگویند.
جمعی هم دارا بودن بعضی از امتیازات را آزادی می دانند، مثل اینکه تحت فرمان یک نفر از افراد ملت خود و یا در لوای قوانین مخصوص خود اداره شوند….
یک ملتی هم مدت های مدید گمان می کرد حفظ رسوم و شعائر، آزادی است…
بعضی از ملل آزادی را این گونه تفسیر کرده اند که اختصاص به یک رژیم مخصوص و حکومتی دارد که خودشان آن حکومت را دارا هستند….5
ناقص انگاری معانی یادشده سبب شده است تا منتسکیو خود در مقام تعریف آزادی برآید و آزادی را در دو ساحت رابطه آزادی با دولت و رابطه آزادی با مردم، چنین تعریف کند:
1. آزادی و رابطه مردم و دولت: آزادی عبارت از این است که انسان حق داشته باشد هر کاری را که قانون اجازه داده و می دهد بکند و آنچه که قانون منع کرده و صلاح او نیست مجبور به انجام آن نگردد.6
2. آزادی در رابطه با خود مردم: آزادی سیاسی عبارت از امنیت یا اعتقاد به وجود امنیت است.7
جرمی بنتام (1748 ـ 1832م) دیگر آزادی خواه معروف و فیلسوف غربی می گوید:
«آزادی فردی عبارت از امنیت در برابر نوعی از مظالم است که دامن گیر افراد می شود. آزادی سیاسی… یعنی امنیت کامل در مقابل بی عدالتی اشخاصی که کار حکومت بدانان گذاشته شده است».8
توصیف انسان آزاد به کسی که «فقط چیزی را می خواهد که از عهده آن بر می آید و هر کار را به دلخواه خود انجام می دهد». نیز تعریف آزادی در نگاه ژان ژاک روسو (1712 ـ 1778 م) است!9
درباور هایک، آزادی در مقابل بردگی و عبارت از عدم تبعیت فرد از اراده و تحمیل های دیگران است.
پاره ای از پژوهندگان مسلمان نیز در تعریف آزادی می گویند:
محدودترین تعریف از آزادی، «برده نبودن انسان» و کلی ترین آن را به «گرفتار نبودن و رهایی از بند تعریف نموده اند».10
تمامی تعریف های پیش گفته و تعریف های دیگری از این دست که می توان دیدگاه های «رفتارگرایانه» بر آنها نهاد و از منظر زندگی اجتماعی و سیاسی با در نظر گرفتن روابط انسان ها با دولت و حکومت و یا با یکدیگر، به آزادی نگریسته اند؛ گذشته از شاخصه های دیگری که می توان برای آنها برشمرد، و محدودنگری از بارزترین شاخصه های این تعریف ها است؛ چه در جمله این تعریف ها به دو سویه دیگر از ارتباط های انسانی که در واقعیت حیات بشری حضور دارد، اشاره نشده و در نتیجه مفهوم و تعریف آزادی در آن ابعاد ارتباط ـ به عمد یا از سر غفلت ـ نادیده گرفته شده است؛ از آن جمله: مطالعه آزادی در ارتباط انسان با استعدادها، قابلیت ها و واقعیت های وجودی اش و نیز ارتباط انسان با خداوند و آفریدگار هستی. بدین سبب برخی دیگر به تعریف آزادی در حوزه گسترده تر پرداخته و گفته اند:

«آزادی در یک تقسیم بندی کلان بر دو نوع است… آزادی مثبت و آزادی منفی (=آزادی در و آزادی از) آزاد ی منفی یعنی آزاد بودن از یک رشته منع ها و زنجیرها و زورها… آزادی از زندان، آزادی از بیگانگان، آزادی از سلطان جبار، آزادی از ارباب و آزادی از زنجیرهایی که بر دست و پای آدمی بسته شده است».11
این نوع آزادی به عرصه بیرونی محدود نمی گردد، بلکه آزادی درونی به معنای آزادی از رذایل اخلاقی چون بخل، حسد، ترس، و همچنین آزادی از شهوت و غضب را پوشش می دهد.12

اما «آزادی مثبت یعنی اینکه آدمیان بتوانند ابراز وجود و اعمال اراده و بذل سرمایه و طراحی و برنامه ریزی و سازندگی کنند».13

این نگرش به آزادی هر چند توانسته است اندکی از کاستی تعریف های پیش گفته بکاهد و ساحت ارتباط انسان با خویشتن را در تعریف آزادی بگنجاند، اما بازهم نتوانسته است تعریف جامع و همه سویه از آزادی ارائه دهد، زیرا در این تعریف، سویه ارتباط انسان با خدا از نظر دورمانده است و در نتیجه با تعریف های پیشین در رویکرد زمینی و مادی اشتراک دارد.
گویی محدود نگری و رویکرد زمینی این تعریف ها بر انگاره ای ناقص از تاریخ زمینه های پیدایی حقوق بشر از جمله حق آزادی تکیه دارد؛ انگاره ای که بر پایه آن آزادی به معنای سیاسی و اجتماعی آن، مفهوم نوپیدا، مدرن و تنها محصول و ره آورد مکتب لیبرالیسم است؛ چه لیبرالیسم خواستار رهایی (در مفهوم جدید آن) و اصلاً مکتب رهایی است،14 حال آنکه گفتمان و ادبیات تاریخی همه ملت ها از مفهوم مدرن آزادی تهی است. آزادی که پیشینیان، ملت ها و ادیان از آن سخن می گفته اند، «آزادی درونی و آزادی از رذایل را منظور داشته اند».15

این قاعده در اندیشه و سنت اسلامی نیز جاری است، آزادی در اسلام جنبه درونی دارد و به معنای رهایی از بندگی نفس است و نه آزادی در صحنه عمل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی. بدین ترتیب زمینی بودن در هویت و حقیقت آزادی نهفته است، و به دیگر سخن، مفاهیم اجتماعی و سیاسی چون حقوق بشر، عدالت، برابری و آزادی، مفاهیم پسادینی و برون دینی اند، پس می باید از این منظر شناسایی و تعریف شوند.

شواهد و دلایلی که بتواند درستی این فرضیه و انگاره را به اثبات برساند دیده نمی شود، بر عکس وجود آموزه های عریان و پیدای ادیان بزرگ آسمانی چون مسیحیت، یهودیت ـ بر طبق گزارش قرآن ـ و اسلام در زمینه حقوق و آزادی های سیاسی و اجتماعی، بطلان ادعای تاریخمندی حقوق بشر و آزادی و پیوست آن با ظهور لیبرالیسم را مبرهن می سازد.
اگر از کاستی قشری نگری بگذریم این تعریف ها از منظر دیگر، دچار نوعی افراط و زیاده روی است، زیرا که آزادی را همسنگ و برابر با رهایی مطلق انسان نسبت به بخشی از منافع و مصالح مهم فرد و اجتماع می انگارد. این مطلب با توجه به چند نکته قابل دریافت است.

1. نخست اینکه در این تعریف و نگرش، آزادی جز چارچوب قوانین مدنی جوامع و کشورها حد و مرزی ندارد.
2. این قوانین چون الهام گرفته از لیبرالیسم و سکولاریسم هستند بر بنیاد منافع مادی و اخلاق سودگروی تدوین یافته و می یابند و نسبت به دین و آموزه های آن حتی نسبت به اصلی ترین و جوهری ترین اصول آن و نیز نسبت به اصول اخلاقی موضع بی طرفانه و گاه ستیزه جویانه دارند؛ و با این گمانه که دین در قلمرو امور شخصی جای دارد و از حوزه منافع و مصالح اجتماعی بیرون است، راهکار قانونی در زمینه اجرایی تعالیم و شعایر دینی حتی در حد ارشادگری ارائه نمی دهد و انتخاب خود انسان ها را هر چند که به صورت بت و یا خرافه پرستی انجام شود به رسمیت می شناسد.

بر آیند این گشاده دستی، در نظام های حقوق بشر لیبرال، ظهور یافته است؛ به طوری که بندهای هجدهم، نوزدهم و شانزدهم اعلامیه جهانی حقوق بشر بیان گر آن است. ماده هجدهم آن اعلامیه تصریح دارد: «هرکس حق برخورداری از آزادی اندیشه، وجدان و مذهب را دارد. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب و یا اعتقاد و… است».

البته این گشاده دستی لیبرالیست ها نسبت به آزادی اندیشه و مذهب و دین، به ویژه ادیانی چون اسلام، تا جایی پایدار و برای لیبرالیست ها قابل احترام و اجرا می باشد که ایمان و باورهای مذهبی از تجربه و دریافت درونی فراتر نرود و به صحن و سرای رفتار و عمل افراد پا ننهد، که در آن صورت آزادی مذهبی با منع ها و قیدهای قوانین سکولار روبه رو می گردد، و آزادی انسان به شکلی جدید مهار می شود. نمونه این تقید را در برخورد اخیر دستگاه قضایی و قانونی کشور فرانسه ـ که خاستگاه حقوق غربی است ـ با مسأله حجاب می توان دید، و این از مواردی است که ماهیت متناقض و دوگانه حقوق غربی و نگرش لیبرالیسم به آزادی را بر ملا می سازد.

 

اسلام و آزادی

وحیانی بودن اسلام، برای دین ناآشنایان در آغاز این گمانه را برمی انگیزد که سراغ گرفتن حدود و ثغور و تعریف آزادی و سایر مقوله های حقوق بشری از اسلام و قرآن، کاری بی فرجام و زیاده خواهانه است؛ زیرا این مفاهیم فرآورده های زندگی مدرن و مفاهیم امروزین است، و حداکثر مسئولیت دین تنظیم روابط انسان با آفریدگار است و نباید تنظیم روابط پیچیده انسان ها را در طول تاریخ، از دین انتظار داشت!

این گونه نگاه به دین، بیشتر برگرفته از واقعیت موجود دین مسیحی و دین شناسی رایج در غرب است که به سایر فرهنگ ها، جوامع و ملل نیز رسوخ یافته است. در کشورها و جوامع مسلمان نیز کسانی که آشنایی درخور با اسلام و سنت اسلامی ندارند و یا تحت تأثیر این پندار و تصور که چون غرب سرچشمه دریافت های درست عقلانی در زمینه دانش تجربی و فن آوری ماشینی است، یافته های غربی در علوم انسانی از جمله در شناخت ادیان نیز شایستگی الگو قرارگرفتن را دارد و می تواند مدل و الگویی برای شناخت سایر ادیان از جمله اسلام باشد. اینها هرگاه در متون و نصوص قرآنی و سنت اسلامی با گزاره های ناهمخوان با این تصور و انگاره روبه رو می شوند، بر اساس همین پیش فرض در صدد تأویل و توجیه بر می آیند و یا حقیقتاً پیش باورها بر نحوه فهم و دریافت آنها چنان تأثیر می گذارد که آنان تمامی تصورات خود را در آیینه این نصوص به تماشا می نشینند.

اگر بدون پیش داوری و معیار قراردادن دین شناسی غربی و معیار قراردادن نصوص و متون دینی به تحلیل و بررسی بپردازیم، نه تنها در اسلام که در سایر ادیان نیز می توان به آموزه های حقوق بشری دست یافت.
عیسی(ع) رسالت خود را ـ از زبان اشعیا ـ چنین اعلام می کند:
«روح خدا بر من است. او مرا مسح کرده است تا به بینوایان مژده دهم، او مرا فرستاده است تا آزادی اسیران و بینایی کوران و رهایی ستم دیدگان را اعلام کنم.»16
گیرم که «بینایی کوران» در این گزارش را به همان معنای ظاهری ـ و نه به مفهوم هدایت گمراهان و آزادی درونی ـ بدانیم، بازهم عمده رسالت عیسی را حقوق بشری به مفهوم امروزین آن یعنی آزادی و اجرای عدالت اجتماعی تشکیل می دهد. این در حالی است که بر اساس برخی از باورها و گزارش های تاریخی، اناجیل موجود، به ویژه در بخش معارف و تعالیم اجتماعی، از آفت تحریف مصون نمانده است.
قرآن در گزارش از مأموریت و رسالت حضرت موسی و آموزه های دین یهود چنین خبر می دهد که وی در آغازین مرحله قیام و مبارزه خویش به مبارزه با طاغوت و فرمان روای ستمگر زمان خود ـ فرعون ـ به پاخاست و ندای آزادی سرداد. این پیام برای آزادی سرزمین، منابع اقتصادی و حتی آزادی درونی و جهاد نفسانی نبود، بلکه پیام حضرت موسی ماهیت کاملاً اجتماعی و سیاسی داشت:
«أن أدّوا إلی عباد الله» دخان/18
(ای مستبدان) بندگان خدا را به من بسپارید!
پاسخ فرعون در برابر دعوت و ندای آزادی خواهانه موسی این بود:
«أنا ربّکم الأعلی» نازعات/24
من پروردگار برتر شما هستم.
غرض و مقصود فرعون از این گفته و سایر داعیه هایی از این دست، این نبود که خود را آفریدگار مردم بداند، بلکه او می گفت تدبیر امور مردم در دست اوست ومردمان باید بی چون و چرا در برابر تصمیم ها و فرمان های او تسلیم باشند و دستورهای او را قوانین زندگی خویش بینگارند؛ زیرا فرعون و پیروان او خود بت پرست بودند و یکی از اسباب خشم و مخالفت او با موسی آن بود که موسی افزون بر رهایی بنی اسرائیل از بند سیطره ظالمانه و استبدادی فرعون، خداوندگاری بت هایی را نفی می کرد که فرعونیان و پیروان او آن را پرستش می کردند:
«و قال الملأ من قوم فرعون أتذر موسی و قومه لیفسدوا فی الأرض و یذرک و آلهتک…» اعراف/127
مهتران قوم فرعون گفتند: آیا موسی و قومش را می گذاری تا در زمین فساد کنند و تو و خدایانت را ترک گوید؟
پاسخ فرعون به شیوه جباران و مستبدان این بود که: پسرانشان (مردان ) را خواهم کشت و زنانشان را زنده خواهم گذاشت (تا به ما خدمت کنند) ما بر آنها تسلط داریم و بالاتر از ایشان هستیم.
فرعون نگهداری و پرورش موسی را در کاخ خود در ایام کودکی وی بدو یادآور شد و گویی از این رهگذر نوید احسان دوباره را به موسی پیشنهاد داد؛ به شرط آنکه موسی از رهایی بنی اسرائیل و آزادی مردم سخن نگوید و بر روش استبدادی فرعون و باورهای دروغین او مهر تأیید زند، ولی موسی در پاسخ گفت: آیا بر من منّت می نهی که بنی اسرائیل را به بردگی گرفته ای؟!
چه کسی می تواند ماجرای این گفت وگو را تلاش موسی در آزادی درونی و جهاد نفسانی محض بداند و جنبه های روشن و شفاف اجتماعی و سیاسی آن را فروبگذارد.
قرآن از یک سو پیامبران را منادیان آزادی، عدل، قسط و برابری معرفی می کند:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس» حدید/25
ما پیامبران خود را با دلیل های روشن فرستادیم و با آنها کتاب و ترازو (وسیله و معیار سنجش حق) را نیز نازل کردیم تا مردم به عدالت عمل کنند، و آهن را که در آن نیروی سخت و منافعی برای مردم است فرو فرستادیم.
و از دیگر سو قرآن مخالفان پیامبرانی چون ابراهیم،17 شعیب، نوح، موسی و…18 را طاغوت های ستمگر می شمارد.
بدین ترتیب انکار رسالت آزادی خواهانه پیامبران الهی و ادعای فقدان آموزه هایی چون عدالت، و آزادی و برابری در ادیان و نسبت دادن میراث و فرهنگ آزادی های سیاسی و اجتماعی به اندیشه و مکتب لیبرالیسم غربی، جهل و یا خطای آشکار است.
الکسی توکوویل tocqueville ـ 1805 ـ 1859م) اندیشه مند و نویسنده فرانسوی می گوید: این رعایت قوانین الهی است که انسان را به آزادی رهنمون می شود.19
مطالعه در سیر تاریخی دعوت انبیا نیز بیانگر آن است که از میان اقشار و طبقات اجتماعی زمان هر یک از پیامبران الهی، ستمدیدگان و بردگان و آنان که از نعمت آزادی و عدالت بی بهره بودند، پیش از سایر اقشار و طبقات اجتماعی به دعوت پیامبران پاسخ مثبت گفته راه و شریعت آنان را می پذیرفتند. اگر دعوت انبیا را تنها معطوف به آزادی درونی و جهاد نفسانی بدانیم، پیشگامی مستضعفان، بردگان و کسانی که حقوق سیاسی، اجتماعی و شهروندی آنان لگدمال شده بود، در ایمان به انبیا توجیه در خور فهم و خردپذیر نمی یابد.

 

سویه های آزادی در قرآن

برای دریافت نگرش اسلام به حقوق بشر و ازجمله آزادی، که خود بخشی از موضوع کلی ارتباط شخص با خود، خدا، دیگران و اجتماع است، هرگاه به متون و سنت اسلامی مراجعه شود این حقیقت مکشوف می گردد که حقوق و حق آزادی در اسلام، هم از زاویه ژرفا و هم از منظر شمول و گستردگی، نسبت به نگره مادی و لیبرالیستی برتری دارد. رهیافت به این واقعیت نیازمند درنگ و تأمّلی هر چند اجمالی به نظام حقوقی اسلام است.

در تعالیم اسلامی تنها به رابطه میان انسان با خدا بسنده نشده است، بلکه به مسئولیت انسان در برابر خود و سایر انسان ها و حتی طبیعت، به صورت کلی و گاه جزئی پرداخته شده است.
به نظر می رسد بیان دین، بیان الزام و تکلیف است، اما با توجه به اینکه تکالیف، به ویژه در ساحت روابط انسان ها با یکدیگر، حقوق و الزام های حقوقی را بر دوش دو طرف می گذارد و تکلیف همان «حق علیه» است. از این رو تعالیم و معارف اسلامی را می توان آمیزه ای از حقوق و تکالیف برشمرد. حتی در مورد ارتباط انسان با خداوند با اینکه حیثیت آفریدگاری و آفریده بودن، حیثیت مالک و مملوک بودن را در پی دارد و این می طلبد که دین برای خداوند جز تکلیف الهی و حقوق او بر انسان ها و آفریدگان نباشد. با این حال، خداوند خود در آموزه های وحیانی و قرآنی حقوقی را برای انسان ها و برخود یاد کرده است. آیاتی چون: «کتب علی نفسه الرحمة»(انعام/12) و «کتب ربّکم علی نفسه الرحمة…»(انعام/54) لزوم رحمت حق بر خلق را به عنوان حقی از خلق بر خالق حکایت می کند.
قرآن از یک سو حق بهره وری انسان از طبیعت را به صورت مکرر باز می گوید:
«و سخّر لکم ما فی السموات و ما فی الأرض…» جاثیه/13
رام شما ساخت آنچه را در آسمان ها و آنچه را در زمین است.
«و هو الذی سخّر البحر لتأکلوا منه لحماً طریاً و تستخرجوا منه حلیة تلبسونها و تری الفلک مواخر فیه و لتبتغوا من فضله…» نحل/14
دریا را رام کرد تا از آن گوشت تازه بخورید و زیورهایی بیرون آرید و خویشتن را بدان بیارایید و کشتی ها را بینی که دریا را می شکافند و پیش می روند؛ تا از فضل خدا روزی بطلبید.
«و کلوا ممّا رزقکم الله حلالاً طیباً…» مائده/88
از چیزهای حلال و پاکیزه ای که خدا به شما روز داده است بخورید.
«کلوا و اشربوا من رزق الله…» بقره/60 و 66
از روزی خدا بخورید و بیاشامید.
از سوی دیگر حق عمران و آبادانی، حفظ محیط زیست، حق استفاده بهینه و پرهیز از زیاده روی، اسراف و تخریب طبیعت را به مثابه حقوقی از طبیعت بر انسان گوشزد می کند:
«…هو أنشأکم من الأرض و استعمرکم فیها…» اعراف/31
اوست که شما را از زمین پدید آورده است و خواست که آبادانش دارید.
«کلوا و اشربوا من رزق الله و لاتعثوا فی الأرض مفسدین» بقره/66
از روزی خدا بخورید و بیاشامید و در روی زمین سرکشی نکنید.
«کلوا و اشربوا و لاتسرفوا إنّ الله لایحبّ المسرفین» اعراف/31
بخورید و بیاشامید؛ ولی اسراف نکنید که خدا اسراف کاران را دوست ندارد.
رابطه انسان با خودش و حقوقی که بر خود دارد از آیات زیر به دست می آید:
«یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم…» انفال/24
ای مؤمنان! چون خدا و پیامبرش شما را به چیزی فراخوانند که زندگیتان می بخشد، دعوتشان را اجابت کنید.
«قد أفلح من زکّیها. و قد خاب من دسّیها» شمس/9ـ10
هر کس که در پاکی آن (نفس) کوشید رستگار شد، و هر که با پلیدی اش بیالود ناامید گردید.
این آیات، بیانگر آن است که انسان در برابر خود مکلف است و حقی از او (= هویت و حقیقت انسانی او) بر خود او است که اسباب حیات، زندگی، پویایی، تعالی، تکامل و رهایی خویش را فراهم آورد و خود را از بندها و زنجیرهای ناپاکی برهاند.
چنان که متون وحیانی چون: «و أمرهم شوری بینهم»(شوری/38)؛ «و شاورهم فی الأمر»(آل عمران/159)؛ از حقوق و آزادی های سیاسی و اجتماعی انسان ها در روابط با یکدیگر سخن می گوید.

 

تعریف آزادی در قرآن

تعریف آزادی به «رهایی از پرستش غیر خدا» گزینه ای که برگرفته از بنیادی ترین شعار اسلامی لا اله الاّ الله است به دلیل غنای مفهومی و معنایی می تواند دربردارندهٌ دیدگاه اسلام درباره آزادی باشد و انسجام و سازگاری با نظام حقوق اسلام را از رهگذر ژرفای و گستره قلمرو داشته باشد. در این تعریف به دو نوع آزادی منفی و مثبت، اشاره رفته است در گام نخست، انسان می باید خود را از قید و بند هر آنچه جان و تن او را به اسارت، بردگی و بندگی گرفته است برهاند و در گام بعدی با تعقل، خردورزی و آگاهی، باور، عقیده، مذهب و اسلوب و شیوه درست حیات فردی، اجتماعی و سیاسی را برگزیند و خود صاحب اختیار و رقم زننده سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش باشد.

به روایت قرآن، آزادی به این مفهوم، سرلوحه رسالت تمامی پیامبران و فرستادگان الهی بوده است:
«و لقد بعثنا فی کل امّة رسولاً أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت…»
به میان هر ملتی پیامبری مبعوث کردیم که خدا را بپرستید و از طاغوت دوری کنید.
واژه طاغوت که هشت بار در قرآن به کار رفته است مفهومی مشترک با کلمه «اله» دارد، اله به معنای معبود و چیزی است که مورد پرستش قرار می گیرد؛ چه معبود حق باشد همچون خداوند و یا باطل باشد بسان بت ها و سایر اشیا و پدیدارهایی که مورد پرستش قرار می گیرند؛ جز اینکه طاغوت، تنها به خدایان دروغین و نیز انسان های مستبد و تجاوزگر به حقوق انسان ها که انسان ها را به بردگی و بندگی تا سر حد پرستش می کشانند، اطلاق می گردد. راغب در مفردات می گوید: «طاغوت عبارت از هر انسان تجاوزگر و هر معبود جز خداست که مورد پرستش قرار گیرد».20 بر همین اساس، قرآن، فرعون زمان موسی(ع) را که بنی اسرائیل را به بردگی گرفته و بر حقوق انسانی آنها تجاوز روا داشته بود، طاغوت، و روش برخورد او با بنی اسرائیل را طغیان معرفی کرده است:

«اذهب إلی فرعون إنّه طغی» نازعات/17
به سوی فرعون بشتاب که طغیان کرده است.
آزادی در اسلام بدین مفهوم است که انسان در روابط گسترده خویش با خدا، خود، طبیعت و سایر انسان ها، تنها به پرستش و فرمان پذیری خدا تن دهد، زیرا که او آفریدگار و مالک انسان است، اما در برابر غیر خدا، انسان باید از یک سو حقوق آنان را رعایت کند و از سوی دیگر نباید اسارت، بردگی و بندگی طبیعت (= پول و ثروت)، سایر انسان ها و خواسته های شهوانی و نفسانی را برگزیند، بلکه می باید با اراده آزاد، حاکم بر سرنوشت خود بوده و راه سعادت و تکامل را در پرتو اراده، انتخاب و عقلانیتِ یاری جسته از وحی جست وجو کند.

در نگرش اسلامی ـ قرآنی، انسان در نتیجه اختیار تکوینی و طبیعی که دارد، می تواند هر عقیده، مسلک و راه و روش زندگی را برگزیند، اما در این انتخاب و اختیار، گاه دچار لغزش و خطا می شود و با وجود نشانه های روشن، پاره ای از عوامل محیطی، فرهنگی، اخلاقی و سیاسی او را از زیستن در فضای حقیقت و آزادی باز می دارد.
به این سبب راهکارهایی برای چگونگی استفاده انسان از آزادی تکوینی فرو فرستاده است، کارکرد این راهکارها چیزی افزون بر یاری رسانی به عقل و خرد انسان در عرصه های عقل یاب و دستگیری و رهنمونی آن در ساحت های عقل گریز، نیست. چنین کارکردی نه تنها به محدودیت آزادی که به توسعه آزادی و درک بهینه آن می انجامد. این شاخصه به مکتب و اندیشه اسلامی محصور نیست، هر جامعه از جوامع بشری برای کنترل و هدایت آزادی های فردی و اجتماعی شهروندان و جلوگیری از هرج و مرج و تعارض خواسته های گوناگون، قوانین را از تصویب می گذرانند، تفاوت اندیشه اسلامی با سایر قوانین که منشأ بشری دارند در این است که خاستگاه دین و راهکارهای آن فراانسانی و مصون از کاستی است.

 

آزادی عقیده

درمیان گزینه های آزادی فردی، آزادی عقیده ازمحوری ترین موارد و مسائل آزادی های فردی به شمار می رود و از دیرباز معرکهٌ آراء موافقان و مخالفان نگرش اسلام به این موضوع بوده است.
آزادی در انتخاب اندیشه، آزادی در حفظ عقیده، برپاداشتن شعایر و سنت های مذهبی و دینی، تبلیغ و ترویج عقیده، زیر مجموعه های آزادی اندیشه و عقیده به شمار می روند.

دیدگاه هایی که از سوی اندیشمندان مسلمان در موضوع آزادی عقیده ارائه گردیده به طور کلی ـ گذشته از تفاوت های جزئی ـ به دو گونه قابل تقسیم است که هریک برای اثبات درستی نظریه خود مستندات قرآنی و روایی ارائه کرده اند.
1. اثبات گرایان؛ که معتقدند آزادی انسان در گزینش و انتخاب عقیده از بایسته ترین و اساسی ترین حقوق انسانی به حساب می آید که هیچ گونه اکراه و اجباری را بر نمی تابد.

2. نفی گرایان: بر این باورند که از میان اندیشه ها و عقاید گوناگون تنها یک باور و عقیده می تواند درست و مطابق با واقع باشد و انسان را به کمال و سعادت برساند. از این رو انسان نمی تواند و نمی باید خود را در میان مجموعه ای از باورهای همساز و ناهمساز، آزاد بینگارند و هر باور و اندیشه ای را که خواست برگزیند، و اگر فردی چنین احساس و برداشتی داشته باشد، دیگران می باید به او راه راست و اندیشه درست را بنمایانند و مانع کجروی و انحراف او شوند.

 

دلایل قرآنی اثبات گرایان

گروه نخست و طرفداران آزادی عقیده در اسلام برآنند که اولاً: اکراه و اجبار در پذیرش اندیشه و باورهای فکری و عقیدتی فرض قابل تصور و عقلانی نیست، چه باور و عقیده امر درونی و قلبی است که برآیند محبت، استدلال و قناعت آوری است، اکراه و جبر در عقیده و فکر، نتیجه عکس می دهد. اینها به گروهی از آیات و نصوص وحیانی و روایی استناد می جویند که به پاره ای از آنها اشاره می شود:

1. «ادع الی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن…» نحل/125
مردم را با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت بخوان و با بهترین شیوه با آنان مجادله و گفت وگو کن.
2. «قل هذه سبیلی أدعوا إلی الله علی بصیرة أنا و من اتّبعنی و سبحان الله و ما أنا من المشرکین…» یوسف/108
بگو: این راه من است؛ من و پیروانم همگان را در عین بصیرت به سوی خدا می خوانیم. منزه است خداوند، و من از مشرکان نیستم.
3. «أفأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین» یونس/99
آیا تو مردم را به اجبار وا می داری که ایمان بیاورند؟!
4. «لا إکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقی…» بقره/256
در دین هیچ اجباری نیست. هدایت از گمراهی مشخص شده است، پس هر کس که به طاغوت کفر ورزد و به خدای ایمان آورد، به رشتهٌ استواری چنگ زده.
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه مبارکه می آورد:
جمله «لاإکراه فی الدین» دین اجباری را نفی می کند؛ زیرا دین ـ به عنوان مجموعه ای از معارف علمی که پاره ای از مسائل عملی را در پی دارد ـ اعتقاد است و اعتقاد و ایمان از امور قلبی و درونی است که در حوزه اجبار و اکراه قرار نمی گیرد، زیرا اجبار و اکراه در رفتار و افعال ظاهری و جسمی کاربرد دارد و نه در امور قلبی و درونی که اسباب و علل مخصوص به خویش را دارد.
سپس می افزاید:
«این آیه بر خلاف پندار گروهی از پژوهندگان و ناآگاهان که با استدلال به آیات جهاد ـ که یکی از ارکان اسلام است ـ می گویند اسلام دین شمشیر است، از جمله آیاتی است که دلالت می کند دیانت اسلامی بر اساس و پایه خون و شمشیر پا نگرفته است».21
سید قطب نیز در تفسیر این آیه می گوید:
«آزادی اعتقادی نخستین حق انسانی است که برای بشر از آن رو که انسان است، ثابت می باشد. بدین سبب، هر کس که آزادی عقیده را از انسان بگیرد، پیشاپیش انسانیت او را می رباید. اگر گزینش و انتخاب عقیده آزاد بود، آزادی تبلیغ و دعوت با فکر و اندیشه ای و در امان بودن از فتنه و آزار نیز مسلم خواهد بود، چه اگر آزادی تبلیغ و دعوت به اندیشه فراهم نباشد، در واقعیت بیرونی و خارجی، جز نامی از آزادی اندیشه و عقیده وجود نخواهد داشت.22
5. «إنّا هدیناه السبیل إمّا شاکراً و إمّا کفوراً» انسان/3
راه را بدو (انسان) نشان دادیم، می خواهد سپاس گزار باشد یا ناسپاس.
این آیه مبارکه مفاد و مفهومی بسان آیه پیشین را در اختیار و آزادی انسان در عقیده بیان می کند.
6. «و قل الحقّ من ربّکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر…» انسان/3
بگو: این سخن حق از جانب پروردگار شما است هر که بخواهد ایمان بیاورد و هر که بخواهد کافر شود.
7. «فبشّر عباد. الذین یستمعون القول فیتبّعون أحسنه…»
گوش فرادادن و شنیدن گفته ها، اندیشه ها و دیدگاه های مختلف و گزینش برترین گفتار و نظریه که این آیه به وضوح از آن سخن می گوید، برآیند آزادی انسان ها در بیان عقاید و دیدگاه های گوناگون خویش است، چه اگر آزادی بیان وجود نداشته باشد به اصطلاح اهل منطق سالبه منتفی به انتفاء موضوع است، تا تعداد نظرها و دیدگاه ها و طرح آزادانه آنها وجود نداشته باشد پای انتخاب برترین سخن و اندیشه به میان نخواهد آمد. بدین ترتیب این آیه مبارکه از دلایل بسیار روشن و صریح در آزادی بیان است، (البته حدود آزادی بیان، خود مقوله ای دیگر است).

 

دلایل نفی گرایان

طرفداران نظریه دوم به دو گروه از آیات و نصوص استدلال می جویند؛ گروه اول، آیاتی چون:
1. «إنّ الدین عند الله الإسلام و ما اختلف الذین أوتوا الکتاب إلاّ من بعد ما جاءهم العلم بغیاً بینهم…» آل عمران/19
بی تردید، دین در نزد خدا دین اسلام است، اهل کتاب راه خلاف نرفتند؛ مگر از آن پس که به حقانیت آن دین آگاه شدند و نیز از روی حسد.
2. «أفغیر دین الله یبغون و له أسلم من فی السموات و الأرض طوعاً و کرهاً و إلیه یرجعون» آل عمران/83
آیا دینی جز دین خدا می جویند؛ حال آنکه آنچه در آسمانها و زمین است، خواه ناخواه تسلیم فرمان او هستند و به نزد او بازگردانده می شوند.
مفسرانی که طرفدار نظریه دوم هستند با استناد به همین آیه استفاده از ابزاری چون شمشیر را در واداشتن مردمان به پذیرش عقیده و باور درست، تجویز کرده و مقصود از اکراه را تشریعی دانسته اند،23 حال آن که طرفداران نظریه آزادی، اکراه در آیه را اکراه تکوینی به مفهوم هماهنگی با نظام آفرینش و پدیدارها که بر اساس حق بنا شده اند، تفسیر کرده اند.24
گروه دوم از آیات و نصوصی که مستند طرفداران این دیدگاه واقع شده آیات جهاد و قتال با کفار و مشرکان است. با این استدلال که در آیات جهاد، عناوینی چون کفر و شرک و فتنه علت و سبب تشریع جهاد شمرده شده است، پس تا هر زمان که این علت ها موجود باشد، جنگ و قتال برای از میان بردن اندیشه ها و باورهای کفرآمیز و شرک آلود نیز مشروعیت دارد. گویی نظریه این گروه و نحوه استدلال ایشان به آیات جهاد در قرآن باعث شده است که گروهی از مستشرقان برای اثبات نبود آزادی عقیده در اسلام، از آیات جهاد یاد کنند.
در باور جانب داران این دیدگاه، آیاتی که در آنها از اختیار و حق انتخاب انسان سخن به میان آمده است، همچون آیه 205 سوره بقره، به وسیله آیات قتال و جهاد، نسخ شده اند.25 نصوص و آیات دالّ بر آزادی اندیشه و عقیده تا وانگهی بود از توان کافی برای واداشتن مردم به پیروی از عقیده حق، برخوردار نبود.
طرفداران نظریه آزادی عقیده و بیان، آیات و نصوص مربوط به تشریع جهاد و قتال با مشرکان و کافران را حرکت و بیانی در جهت آزادی عقیده و بیان می شمارند؛ زیرا آیات جهاد بدان سان که شأن نزول آنها و رویدادهای عصر بعثت نشان می دهد برای رفع موانع از مسیر نشر اندیشه اسلامی و دفاع از مسلمانانی بود که به اسلام گرویده بودند و آزادانه و ارادی به حقانیت اسلام باور داشتند، چرا که مشرکان و دشمنان اسلام و جنبش نوپای اسلامی در آن زمان، تازه مسلمانان را شکنجه و عذاب می دادند تا از آیین جدید و انتخابی خود برگردند و نیز از هر طریق ممکن جلو اشاعه و نشر و تبلیغ اندیشه های اسلامی و آیات قرآنی را می گرفتند. در چنین فضای اختناق و برای حفظ حق آزادی عقیده و بیان، آیات قتال و جهاد نازل گردید و اجازه رفع موانع و محدودیت های اعمال شده از سوی مخالفان اسلام را به پیامبر و یاران او داد. از این منظر تمامی آیات جهاد و قتال، آیات و پیام های رهایی بخش و آزادی آور هستند و نه علیه آزادی عقیده و بیان. ادامه حکم جهاد و قتال در شریعت اسلامی نیز مشروط به پیش آمد فضا و شرایط مشابه و همانند با شرایط زمان تشریع است.

 

ابعاد آزادی از نظر قرآن

یکی از ممیزات آشکار ادیان الهی با مکاتب بشری در این ساحت رخ می نماید که در مکاتب حقوقی غیردینی انسان فقط در مقایسه با سایر انسان ها مورد توجه حقوقی قرار گرفته است و در برابر رعایت حقوق دیگران مسئول می باشد؛ در حالی که در ادیان الهی و شفاف تر از همهٌ آنها در اسلام، انسان پیش از آن که در برابر حقوق دیگران مسئول باشد، در برابر حقوق خویشتن خویش مسئول است و پیش از آن که بتواند حقوق دیگران و یا حقّ خویش در قبال دیگران را بشناسد، باید بتواند حق خود در برابر خویش را درک کند و بشناسد.
بدین گونه در نگاه قرآن، حقوق انسانی پیش از آن که در ساحت روابط فرد و جامعه مطرح شود، در سازمان درونی وجود خود انسان مطرح خواهد بود. و انسان پیش از آن که دل مشغولی آزادی بیرونی را داشته باشد، باید نگران آزادی درونی خود باشد. چرا که بردگان درون، هرگز نخواهند توانست آزادگان بیرون باشند.

 

آزادی درونی

در قرآن، افزون بر وجود حقیقتی به نام روح در انسان، وجود آدمی را برخوردار از سه نهاد ـ نفس امّاره، لوّامه و مطمئنه ـ دانسته است. از این میان نفس امّاره را بدان سبب امّاره می گویند که به انسان فرمان می دهد و می خواهد تمام وجود و ابعاد انسانی را تحت سیطره خویش درآورد و هیچ اراده و اختیاری مخالف خواسته او ابراز نگردد.
قیصری در توصیف این نفس می گوید:
«مراد نفوس پست اند که تابع هوا و هوس بوده و بر حسب دستورات مهلکه انسان را وادار به کارهای زشت می کند و بالأخره روح انسانی را به غلبه اعتبار حیوانیت، نفس اماره می گویند».26
قرآن از کسی که به پیروی بی چون و چرا از نفس امّاره خود روی آورده به عنوان فردی یاد کرده که نفس امّاره را خدای خود پنداشته است:
«أفرأیت من اتّخذ إلهه هواه و أضلّه الله علی علم و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوة» جاثیه/23
آیا دیدی آن کسی را که هوای نفس خود را معبود خویش قرار داده، و خداوند او را با آگاهی (بر اینکه شایسته هدایت نیست) گمراه ساخته و برگوش و قلبش مهر زده و بر چشمش پرده ای افکنده است؟
چیرگی انسان برخواسته ها و خواهش های نفس اماره و حیوانی و رهایی اش از سیطره آن، مرحله ای از آزادی انسان است که درحوزه آزادی های انکاری به معنای گسستن بندها و زنجیرهای هوی، جای می گیرد و بر اثر آن خودِ انسانی از چنگ خودِ حیوانی و خودِ مدنی از خودِ وحشی آزاد می شود و از آن پس غرایز سرکش غضب، شهوت، جهل، حسد، طمع، خودبینی و… نمی توانند بر انسان فرمان برانند، و آدم رها شده از این اسارت و بردگی بر اساس رأی و اراده عقلانی در فضای آزاد مصالح و منافع خویش راه می جوید و مسیر سعادت و تکامل و رفاه و آسایش را پی می جوید و برمی گزیند.

آزادی بیرونی

آزادی انسان نسبت به سایر انسان ها به تناسب گوناگونی شئون، حیثیت ها و زمینه ها به آزادی های فردی، اجتماعی و سیاسی و بین المللی، بخش پذیر است.

 

آزادی های فردی

آزادی فردی بدین مفهوم است که افراد در روابط با یکدیگر حق ندارند به سلامت جسم و جان، همسر، فرزند، ملک و مال، آبرو، حیثیت و موقعیت و اسرار شخصی و خانوادگی یکدیگر زیان وارد کنند. آنچه در قلمرو حقوق مدنی جای می گیرد و نیز بخش بزرگی از حقوق جزایی و کیفری به آزادی های فردی باز می گردد که اسلام آنها را به رسمیت شناخته است، از آن جمله:
1. حق مالکیت برابر زن و مرد و بهره وری هر فرد از دستاوردهای خود:

«للرجال نصیب ممّا اکتسبوا و للنساء نصیب ممّا اکتسبن و اسئلوا الله من فضله…» نساء/32
مردان نصیبی از آنچه به دست می آورند دارند و زنان نیز نصیبی از دستاورد خویش دارند (و نباید حقوق هیچ یک پایمال گردد) و از فضل (و رحمت و برکت) خدا طلب کنید.
2. حرمت و شخصیت و شرافت اجتماعی و انسانی زنان و مردان و حتی گروه های اجتماعی:
«یا أیها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم عسی أن یکونوا خیراً منهم و لا نساء من نساء عسی أن یکنّ خیراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسکم و لا تنابزوا بالألقاب بئس الاثم الفسوق بعد الإیمان و من لم یتب فأولئک هم الظالمون» حجرات/11
ای کسانی که ایمان آورده اید، نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره کنند، شاید آنها از اینها بهتر باشند، و نه زنانی زنان دیگر را، شاید آنان بهتر از اینان باشند، و یکدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یکدیگر را یاد نکنید، بسیار بد است که بر کسی پس از ایمان نام کفرآمیز بگذارید، و آنها که توبه نکنند ظالم و ستمگرانند».
3. کرامت معنوی افراد و اصل سلامت و پاکی انسان ها و ممنوعیت اتّهام ها و بدبینی های توهّمی و بی دلیل در مورد افراد جامعه:
«یا أیها الذین آمنوا اجتنبوا کثیراً من الظنّ من بعض الظنّ إثم و لاتجسّسوا و لایغتب بعضکم بعضاً أیحبّ أحدکم أن یأکل لحم أخیه میتاً فکرهتموه و اتقوا الله إنّ الله توّاب رحیم» حجرات/12

ای کسانی که ایمان آورده اید! از بسیاری از گمان ها بپرهیزید، چرا که بعضی از گمان ها گناه است و هرگز (در کار دیگران) تجسس نکنید و هیچ یک از شما دیگری را غیبت نکند، آیا کسی از شما دوست دارد که گوشت برادر مردهٌ خود را بخورد؟! به یقین همهٌ شما از این کار کراهت دارید، تقوای الهی پیشه کنید که خداوند توبه پذیر و مهربان است.

4. حق حیات و زندگی هر فرد انسان و ممنوعیت شدید نادیده گرفتن این حق انسانی:
«و من یقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالداً فیها و غضب الله علیه و لعنه و أعدّ له عذاباً عظیماً»
و هر کس فرد با ایمانی را از روی عمد بکشد مجازات او دوزخ است؛ در حالی که جاودانه در آن می ماند و خداوند بر او غضب می کند و او را از رحمت خویشتن دور می سازد و عذاب عظیمی برای او مهیا ساخته است.
آیات قرآنی دربارهٌ حقوق فردی انسان ها بیش از موارد یادشده است، امّا از همین آیات می توان نتیجه گرفت که بر خلاف تصور برخی مکاتب حقوقی، در بینش اسلامی عنصر حقوق، اخلاق، ارزش های انسانی و باورهای ایدئولوژیک عناصری تفکیک ناپذیرند.

 

آزادی های سیاسی و اجتماعی

انسان در جامعه ای که می زید، افزون بر حق مصونیت جان، مال، آبرو، شرف، خانواده و حق آزادی عقیده و بیان اندیشه، حق انتخاب شغل، مسکن، سفر، اقامت، حق وطن گزینی، حق آزادی در داشتن منش و سنت ویژه و ترک سنت اجتماعی غالب که به نظر او درست و عقلانی نمی نماید و همچنین حق تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی و مشارکت در مدیریت کلان کشور را دارد.

آزادی انسان در تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش از مهم ترین حقوق اجتماعی و سیاسی به شمار می رود و از آنجا که در امور اجتماعی و سیاسی، تک روی و خودمحوری به نتایج نادرست و تجربه نشده می انجامد، اسلام نه تنها حق تصمیم گیری را به انسان ها داده که از آنها خواسته است تا در تصمیم گیری خود نخست به مشاوره بپردازند و سپس انتخاب نمایند.

آیات دیگری که حق تعیین سرنوشت و آزادی انسان ها در تعیین امور و مقدرات سیاسی شان ر ا بازمی گوید، آیات و نصوص مشورت است؛ مانند آیه: «و أمرهم شوری بینهم» و آیه: «و شاورهم فی الأمر».
آیه نخست، بیان یک روش و تشریع یک خط مشی است و آن مشورت، نظرخواهی آزادانه و جست وجوی برترین راهکار از لابه لای آرا و نظریه های مختلف می باشد. مقصود از امر در این آیه مبارکه احکام و تکالیف الهی نیست؛ زیرا در این حوزه رأی مردم ملاک نیست، بلکه مراد، حوزه امور عقلانی، دنیوی و اراده اجتماع بشری است و حکایت از یک واقعیت و حق واقعی مردم مبنی بر مشورت و رایزنی و سپس تصمیم گیری دارد.

با در نظر داشت این نکته که وصف به صورت اخبار آمده است و حتمیت و قطعیت وصف مشورت را می رساند و نیز کاربرد واژه «امر» که به معنای موضوع دارای شأن و اهمیت است و آن نمی تواند جز امور اجتماعی و سرنوشت ساز برای عموم مردم یک جامعه باشد که ضمیر «هم» بیانگر آن است، چکیده مفهوم آیه مبارکه این می شود که جامعه انسانی و اسلامی می باید در امور کلان و مهم اجتماعی و سیاسی، روش و شیوه رایزنی را در پیش گیرند و حق رأی و نظرخواهی و ابراز دیدگاه، حق هر یک از اعضای جامعه است.

بدین سان مقصود از «امر» در آیه دوم به قرینه سیاق، سیاست گذاری های مرتبط با شئون عامه است؛ زیرا هرگاه مخاطب در این آیه پیامبر اکرم(ص) باشد می باید شخصیت و شأن سیاسی وی منظور باشد و نه شخصیت رسالت و پیامبری آن حضرت؛ زیرا آن اموری که به شخصیت پیامبری و شأن رسالت او برمی گردد، و نظر و رأی مردم را بر نمی تابد، چنان که «الف و لام » در «فی الأمر» اشاره به معهود دارد، نمی تواند امر نبوت باشد، بلکه امر رفتاری و رهبری در امور اجتماعی برای دست یابی و رسیدن به هدف و مقصود است که همان سیاست گذاری های کلی در تعیین خط مشی و پیشبرد سیاست های عمومی جامعه باشد.

 

حقوق در روابط ملّت ها

حق آزادی و استقلال در حاکمیت و بهره وری از ثروت ها و منابع طبیعی، حق آزادی در دفاع از تمامیت ارضی، هویت ملی و فرهنگی، حق ارتباط برابر و دوستانه بین المللی، حق مقابله به مثل در روابط ناعادلانه و همچنین حقوق خصوصی و آزادی در حق پناهندگی، تابعیت، طرح شکایت درمراجع قضایی و استرداد حقوق در شمار حقوق و آزادی های بین المللی است که در روابط بین المللی و تعامل میان دولت ها و کشورها در تعالیم اسلامی و حقوق دینی به رسمیت شناخته شده است.
این در حالی است که پس از یک دوره طولانی استعمار و تعامل نابرابر و تجاوزگرانه سرانجام در سال 1960 میلادی اعلامیه اعطای استقلال در قالب قطعنامه (x7) 1414 ، به تصویب سازمان ملل متحد رسید، به موجب این اعلامیه، تمامی ملل می توانند وضعیت سیاسی خود را آزادانه تعیین نموده، اهداف توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خود را آزادانه دنبال کنند.
اما در اندیشه دینی و آموزه های قرآنی سال ها پیش از عصر روشنفکری در غرب این حقوق پذیرفته شده و پیامبر بزرگوار اسلام نیز در سال های آغازین استقرار حکومت اسلامی در مدینه سیاست خارجی خویش را بر پایه استقلال و آزادی ملت ها و روابط دوستانه بین المللی بر پایه مصالح و باورهای مشترک بنا نهاد و در نامه ای به «هرقُل» فرمان روای روم نوشت:27
«قل یا أهل الکتاب تعالوا إلی کلمة سواء بیننا و بینکم ألانعبد إلاّ الله و لانشرک به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله…» آل عمران/64
بگو: ای ا هل کتاب بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما بعض دیگر را ـ غیر از خدای یگانه ـ به خدایی نپذیرد.
اصل به رسمیت شناختن استقلال و آزادی در حاکمیت ملی، اصل ارتباط دوستانه بر اساس محورهای مشترک، اصل پرهیز از برتری جویی و سلطه طلبی و ادعای خداوندگاری کشور و ملتی بر دیگر کشورها و ملت ها، اصولی هستند که از این آیه مبارکه و سیره پیامبر(ص) استفاده می شوند:
«لاینهیکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم أن تبرّوهم و تقسطوا إلیهم إنّ الله یحبّ المقسطین» ممتحنه/8
خداوند شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانی که در امر دین با شما پیکار نکردند و ازخانه و دیارتان بیرون نکردند نهی نمی کند.
رابطه دوستانه برپایهٌ عدل که این آیه از آن سخن می گوید حوزه ای بسی گسترده تر از ملت ها و کشورهای اسلامی را در بر می گیرد و شامل همه ملت ها و دولت ها می گردد که با مسلمانان جنگ و خصومت ندارند و ظلم و ستم بر آنان روا نداشته اند:
«إلا الذین یصلون إلی قوم بینکم و بینهم میثاق أو جاءوکم حصرت صدورهم أن یقاتلوکم أو یقاتلوا قومهم و لوشاء الله لسلّطهم علیکم فلقاتلوکم فإن اعتزلوکم فلم یقاتلوکم و ألقوا الیکم السلم فما جعل الله لکم علیهم سبیلاً» نساء/90
مگر آنها که با هم پیمانان شما، پیمان بسته اند، یا آنها که به سوی شما می آیند و از پیکار با شما یا پیکار با قوم خود، ناتوان شده اند (نه سر جنگ با شما دارند و نه توانایی مبارزه با قوم خود) و اگر خداوند بخواهد، آنان را بر شما مسلط می کند تا با شما پیکار کنند. پس اگر از شما کناره گیری کرده و با شما نجنگیدند و پیشنهاد صلح دادند، خداوند به شما اجازه نمی دهد که متعرض آنان شوید.
«و إن جنحوا للسلم فاجنح لها…» انفال/61
اگر تمایل به صلح و آشتی نشان دهند تو نیز از در صلح درآی.
«… و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً» نساء/141
و خداوند هرگز کافران را بر مؤمنان تسلطی نداده است.
از این آیات از یک سو ضرورت استقلال سیاسی، اقتصادی، علمی و فرهنگی جوامع اسلامی در برابر سایر جوامع و از سوی دیگر حفظ روابط انسانی و عادلانه به دور از سلطه جویی و فزون طلبی استفاده می شود.

نتیجه

آزادی در اسلام مفهوم و حقیقت گسترده و ژرفی است که دو عرصه آزادی درونی (=منفی) و بیرونی (=مثبت و منفی) را پوشش می دهد و در عرصه بیرونی، گونه های مختلف آزادی های فردی، اجتماعی سیاسی و بین المللی را ترسیم می کند. چنین مفهوم فربه و غنی از آزادی را نمی توان در هیچ یک مکتب دیگری حتی لیبرالیسم که جا نمایه داعیه آن را ـ دست کم در دیدگاه جانب داران آن ـ رهایی و آزادی تشکیل می دهد، سراغ گرفت.

 

نویسنده: هاشم اسلامى

پی نوشت ها:
1. اریک فروم، گریز از آزادی، ترجمه عزت الله فولادوند، چاپ چهارم، شرکت سهامی کتابه ای جیبی، تهران، 2536، 2.
2. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه: غلامحسین زیرک زاده، چاپ ششم، انتشارات شرکت سهامی چهره، تهران، 1358، 42.
3. سروش، عبدالکریم، آزادی عادلانه، مجله کیان، شماره مسلسل 51، سال دهم، فروردین و اردیبهشت 1379، 4.
4. منتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، چاپ هشتم، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362 ، 3ـ292.
5. همان.
6. همان، 294.
7. همان، 336.
8. و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه: علی رامین، چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362 هـ . ش، ج2 ق2 / 496.
9. غنی نژاد، موسی، آزادی و بردگی، ماهنامه بازتاب اندیشه در مطبوعات روز ایران، شماره 34، دی ماه 1381 هـ . ش، مرکز پژوهش های صدا و سیما، صفحه36.
10. خامنه ای، محمد، آزادی های فردی در اسلام، مجموعه مقالات حقوق بشر از دیدگاه اسلام، چاپ اول، انتشارات بین المللی الهدی، 1380 ، 55.
11. سروش، عبدالکریم،آزادی عادلانه، کیان، شماره 51 ، صفحه 5.
12. همان.
13. همو، رهایی از یقین و یقین به رهایی، مجله کیان، مسلسل 48، سال نهم، مرداد و شهریور1378،3.
14. همو، آزادی عادلانه، 5.
15. همان.
16. مددپور، محمد، مبانی اندیشه های اجتماعی غرب، از رنسانس تا عصر منتسکیو، چاپ دوم، انتشارات تربیت، تهران، 1375، صفحه61 به نقل از انجیل لوقا، باب 4، 18و19.
17. شعراء/16.
18. اعراف/88 ،مریم/46، هود/91 و یس/18.
19. ژان پل ویلم، جامعه شناسی ادیان به نقل: دین و سیاست، جمعی از پژوهشگران، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی ثقلین، تهران، 1379، 163.
20. راغب اصفهانی، حسین بن محمد،المفردات فی غریب القرآن، ماده طاغوت.
21. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1/343.
22. سید قطب،فی ظلال القرآن، 1/226.
23. تفسیر ابوالسعود (ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم، تحقیق: عبدالقادر احمد عطا، مکتبة الریاض، 1401، 1/508.
24. سید قطب، فی ظلال القرآن، چاپ پنجم، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1386 ـ 1967م، 1/227.
25. آلوسی بغدادی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1405 هـ ـ 1985م، 3/11.
26. سجادی، دکتر سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ماده «نفس» به نقل از قیصری، 20.
27. قرطبی، محمدبن عبدالله، الجامع لأحکام القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت،4/15.