حوزه هاى مشترك دانش فقه و تفسیر

دانش فقه و تفسير, دو دانش بلند مرتبه در دانشهاى شرعى به شمار مى روند. اين دو, گرچه دوشاخه مستقل ازعلوم نقلى اسلامى هستند, امّا ارتباطات تاريخى و موضوعى آن دو, چنان است كه مطالعات ميان رشته اى را برمى تابد واين ضرورت را مى آفريند كه با نگاهى ژرفكاوانه, زواياى ارتباط خود را بنماياند و زواياى گوناگون اشتراك و تمايز, كشف گردد و داد و ستد علمى دودانش فقه و تفسير تبيين شود.

اين نوشتار, مى كوشد نگاهى گذرا به روابط اين دودانش بيفكند و گذشته و حال آن دو را, بنگرد و دانشهايى را ازآن, برگيرد. بى گمان, بررسى همه جانبه تر, در مطالعات گسترده ومجال فراخ تر ميسر خواهد گرديد.

 

پيوند تاريخى فقه و تفسير

در تعريف دانش «فقه» گفته اند:
(هوالعلم بالاحكام الشرعية عن ادّلتها التفصيليّة.) 1
همچنين در دانش «تفسير» ازاين تعريف مى توان يادكرد:
(علم يبحث فيه عن القرآن الكريم من حيث دلالته على مراد اللّه تعالى بقدر الطاقة البشريّة.) 2
تعاريف يادشده گرچه قلمروى دودانش فقه و تفسير را بيان مى كنند; امّا در پرتو مطالعات تاريخى, مى توان به نكات زيراشاره داشت:

1. واژه فقه, در قرنهاى نخستين اسلامى, معادل دانش به احكام شرعى نبوده است. اين كاربرد, در دوره هاى متأخر صورت گرفته است. اين نكته ازموارد كاربرد واژه فقه در قرآن و احاديث, به دست مى آيد.
غزالى مى نويسد:
(بدون ترديد, فقه در عصر نخست, در روش شناخت آخرت وآگاهى از دقائق آفات نفس و مفاسد اعمال ونيروى احاطه كننده به حقارت دنيا و آشنايى كامل به نعمتهاى آخرت و استيلاى خوف و ترس برقلب, كاربرد داشته است. دليل برآن, سخن خداوند است:
(ليتفقّهوا فى الدّين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم) توبه/122
آنچه به وسيله انذار و تخويف حاصل مى شود, فقه است, نه فروعات, همانند طلاق, عتق, لعان, اجاره و… زيرا اين گونه دانسته ها, تخويف و انذار نمى آفريند.)3
صدرالمتألهين شيرازى نيز, همانند سخن بالا را ابراز مى كند:
(فقه در بيشتر احاديث, به معناى بصيرت دردين است و فقيه, كسى است كه داراى اين بصيرت باشد.)
همچنين, ايشان در شرح حديث امام رضا(علیه السلام): (… انّ من علامات الفقيه الحكم و الصّمت… )نوشته است:
(حضرت رضا(علیه السلام)نشانه هاى فقيه را بيان كرده اند. اين نكته, نشان مى دهد كه فقه, معنايى پيچيده داشته وهركس, برآن وقوف نداشته است; از اين رو امام با يادكرد لوازم و آثار آن, فقه را معرّفى مى كنند. اگر معناى فقه, اطلاع برفتاوى و آراى گوناگون بود, به اين شرح و تفسير نياز نبود) 4
در پرتو اين نگاه تاريخى به واژه فقه, دستاوردهاى فراوانى را مى توان ارائه كرد. ازجمله تعريض عارفان به فقيهان, كه منزلت مادى و معنوى كه در قرآن و حديث براى فقه و فقيه, بيان شده است, آيا به راستى حقّ فقيهان است؟ وآيا فقيه و دانش فقه, ازيك جا به جايى واژگانى, بهره نبرده اند؟
اين نقد و تعريض در كلمات عارفان و متصوفان, فراوان يافت مى شود. دراين ميان, تعبيرات غزالى شنودنى تر مى نمايد:
(بدون ترديد منشأ آميختگى و مخلوط شدن علوم مذمومه با علوم شرعيه, تحريف نامهاى شايسته و تبديل و نقل آن به معانى است كه سلف صالح, چنان اراده نكرده اند… درباره فقه, آن را تخصيص داده اند به شناخت فروعات غريبه, آگاهى از علل آن, نوشتن مقالات بغرنج پيچيده كه هركس بيشتر درآن فرو رودو زيادتر به آن اشتغال يابد, به او فقيه مى گويند.) 5
جداى از درستى و نادرستى اين گونه نقدها و تهاجمها, ازاين نكته نمى توان چشم پوشيد كه منزلت و مرتبت دانش فقه اصطلاحى(دانش احكام فرعيه دينى), كم و بيش وامدار جابه جايى مفهومى است كه در معناى فقه پديد آمده است. با آن كه, بى هيچ ترديدى, فقه در متن قرآن وحديث, معادل آن نبوده است, امّا با برقرارى معادله ميان واژه فقه و دانش احكام شرعى, اين دانش, منزلت و ارج ويژه يافته و از همه ٌ امتيازها و بهره هاى آن واژه مقدّس, سود جسته است.

2. آيا دانش تفسير و فقه اصطلاحى (آشنايى اجتهادى با احكام شرعى) تاريخ مشترك دارند وازيك نقطه آغاز مى گردند؟ يا يكى برديگرى تقدّم زمانى دارد؟ پاسخ اين پرسش, مبتنى بر آن است كه آغاز اجتهاد و فقاهت ونيز دانش تفسير را از چه زمانى بدانيم؟
درتاريخ تشريع واجتهاد, گروهى برآن عقيده اند كه عصر اجتهاد, از دوره پيامبر(صلی الله علیه و آله)آغاز شده است. آنان, دراين نكته, اختلاف ورزيده اند كه آيا شخص پيامبر(صلی الله علیه و آله)نيز به عمل اجتهاد دست يازيده است يا آن كه حضرت, تنها از سوى وحى, به درك احكام دست مى يافته است؟ از سوى ديگر, در زمينه اجتهاد فقهى اصحاب پيامبر(صلی الله علیه و آله) درعهد حضرتش نيز شواهد و ادله اى ارائه گرديده است.
با توجه به دعوى بالا, مى توان براى تفسير و فقاهت مبدأ مشترك ارائه كرد; زيرا بى ترديد, (تفسير) در عصر پيامبر(صلی الله علیه و آله) از سوى حضرتش, آغاز گرديد. خداوند به وى, فرمان داد:
(وأنزلنا اليك الذكر لتبين لهم…) نحل/44
قرآن را برتو نازل كرديم تا براى مردم تبيين وتفسير كنى.

3. با آن كه تفسير وفقه, دريك بستر, پديدار شدند و رشد ونمو يافتند, امّا هويت صنفى قاريان ومفسران, بسيار زودتر از فقيهان رخ نمود. در اواخر قرن اوّل هجرى است كه كسانى, به عنوان فقهاى مدينه, مكّه و… شهرت مى يابند, امّا عنوان قارى (كه در روزگار اوليه ظهور و گسترش اسلام, علاوه بر قراءت, جنبه تبيين و تفسير را نيز به همراه داشت) از مدّتها پيش مطرح بود.
دكتر محمود شهابى, در اين زمينه مى نويسد:
(درعهد پيامبر (صلی الله علیه و آله) تمام توجه به قرآن مجيد و تعليم و تعلم آن مى بوده و دانشمندان اسلامى در آن عصر كسانى بودند كه قرآن مجيد را قراءت و اقراء مى كرده اند. ازاين رو, درآن عهد عنوان قارى براى آنان مناسب تر مى نموده است.
… به عبارت ديگر, همان عنوان است كه سير تكاملى كرده, در عهد لاحق به عنوان (فقيه) تبديل شده است.)6
در اواخر قرن اوّل و نيز قرن دوّم, هويّت صنفى قاريان, مفسران و فقيهان يگانگى دارد. در بيشتر موارد, هرفقيه خود قارى ومفسّر نيز هست. از جمله, به نقل ابواسحق شيرازى, فقيهان هفت گانه مدينه در طبقه نخستين, همان قاريان هفت گانه آن شهر به شمار مى رفتند. ايشان, عبارتند از:
عروة بن زبيربن عوام (م: 99 يا 100) سعيد بن مسيب(م: 91 هـ) ابوبكربن عبدالرحمن(م: 94 هـ) سليمان بن يسار (م: 94 هـ) عبداللّه بن عتبه(م: 98 هـ) خارجة بن زيد(م: 99 هـ) قاسم بن ابوبكر(م: 101 هـ).

4. به نظر مى رسد با تأسيس و گسترش مذاهب فقهى درجهان اسلام ونيز اختلافات فزاينده پيروان آن مذاهب, به مرور فقيهان هويت صنفى جداگانه يافتند واز قاريان و مفسران, متمايز گرديدند. فروعات روزافزون فقهى كه زاييده نياز جامعه روبه رشد مسلمان از يكسو واختلافات فقهى از سوى ديگر بود, اين روند را سامان داد. فقاهت, به دانش ويژه اى تبديل شد كه مى بايست فروعات كهن و نوپديد را, استنباط كند و يا از استنباطات پيشين رؤساى مذاهب, به دفاع برخيزد. واين, خود فرصت وعمرى فراخ و مستقل را بر مى تابيد تابدان در پيچد و گوشه اى از مهم خويش را, برآورده سازد. بدين گونه بود كه دانش فقه, راه خود را از دانش تفسير جدا كرد و به گونه دانش مستقل درآمد.

 

مبادى پيشين

فقه وتفسير, جداى از پيوند نزديك تاريخى, ازمبادى و دانشهاى مشترك بهره مى جويند. هردو چونان شاخ وبريك درخت پاك, از ريشه هاى همانندى استفاده كرده و مى كنند.
ابوالفتوح رازى, در مقدمه تفسير خود, مى نويسد:
(… پس چاره نباشد آن را كه تعاطى اين علوم كند و خواهد كه در تفسير تصنيفى كند از آن كه از همه علوم كه اين كتاب متضمّن است آن را… با بهره باشد… چه اگر از بحرى ازاين علوم بى بهره باشد, چون به آن علم رسد يا مهمل گذارد يا خبط كند در چيزى كه ناگفتن آن به باشد) 7
همانند سخن بالا, درمبادى اجتهاد و فقاهت نيز گفته شده است. با يك نگرش اجمالى, مى توان به برخى ازاين نيازهاى مشترك, اشارت داشت:

الف. فضاشناسى تاريخى:

در دانش تفسير, برجايگاه دانش اسباب نزول تأكيد شده است. اطلاع ازآن, فهم فضاهاى تاريخى آيات را ميسور مى كند و براى مفسر, راههاى ديد و تبيين و تحليل را مى نماياند. از جمله مى توان به اين گفته واحدى, اشاره كرد:
(معرفت تفسير آيه, بى دانستن سبب نزول آن ميسّر نيست.) 8
دانش فقه نيز چونان دانش تفسير, نيازمند فضا يابى عصر نزول آيات و صدور احاديث است. فقيه درفهم قرآن و سنّت, در صورتى توفيق مى يابد كه راهى به پيش زمينه هاى متون مقدّس[كتاب و سنّت] بجويد و در پرتوى آن, به درك دقيق ترى ازآن دو, دست يابد.
دكتر صبحى صالح, در نقش شناخت اسباب نزول در فهم (آيات فقهى قرآن) مى نويسد:
(اگر آگاهى از سبب نزول نبود, مسلمانان ـ تا به امروز ـ مسكرات مى نوشيدند و به آيه (ليس على الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح فيما طعموا) (مائده /93) استناد مى جستند… و اگر اطلاع از سبب نزول نبود, مسلمانان نماز را به هر سوى مجاز مى ديدند و به آيه (لله المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه الله) (بقره/115) تمسك مى كردند.)9
درزمينه فهم بسامان وجامع از احاديث نيز, نمى توان از نقش مهم فضاى صدور چشم پوشيد. گرچه فقيهان,كمتر به اهميت آن پرداخته اند وازآن, چندان سود نجسته اند, امّا به راستى مى توان مدّعى شد كه درمورد حديث, درك فضاى زمانى و مكانى صدور حديث, بسيار مهم تر و اساسى تر مى نمايد; زيرا جنبه برون زمانى-مكانى قرآنى, با احاديث قابل سنجش نيست. درحديث, به واسطه عنصر همكلامى با مخاطب و شرايط اجتماعى, به طور طبيعى امام(علیه السلام) مى بايست به مقتضيات سخن, سطح مخاطب, گونه پرسش, شرايط جمع مخاطبان, محيط سياسى واجتماعى حاكم و دهها مسأله ديگر بينديشد. بنابراين, چگونه (فقيه) مى تواند به الفاظ بپردازد واز پيوندهاى شرايط تاريخى و اجتماعى, غفلت ورزد و انتظار درك مفاهيم مورد نظر امام(علیه السلام)را داشته باشد؟!

ب. دانش اصول:

اصول فقه, ازمبادى مشترك دودانش تفسير و فقه است. مفسّر و فقيه, به يكسان, نيازمند قواعد اصولى هستند. شناخت قلمرو معانى الفاظ, مباحث حجيّت, لوازم عقليه و دهها مسأله ديگر اصولى, در فقه و تفسير كاربرد دارند.
امام خمينى, درجايگاه اصول فقه ونقش آن در اجتهاد نوشته است:
(از شرايط اجتهاد كه اهميت فراوان دارد, علم آشنايى به مسائل مهم اصول و فقه است… كسانى كه دخالت علم اصول فقه را در استنباط احكام شرعى انكار كرده اند, جانب افراط در پيش گرفته اند; زيرا روشن است كه استنباط بسيارى ازاحكام شرعى, به مسائل اصول فقه بستگى دارد. بدون بهره ورى ازآن, استنباط احكام امكان پذير نيست و قياس زمان اصحاب امامان(علیه السلام)به زمان ما, قياس مع الفارق است.)10
اين تأكيد در دانش تفسير نيز وجود دارد. به عنوان نمونه, در قرآن كريم, بارها از صيغه امر استفاده شده است. توجه به گونه هاى دلالت آن (كه در دانش اصول بيان شده است) ما را به مفاد آن آيات,نزديك مى كند.
درمواردى, صيغه امر براى دلالت بر وجوب فعل به كار رفته است:
(و اقيموا الصّلاة و آتوا الزّكاة و اركعوا مع الراكعين) بقره/ 34
ونماز را به پاداريد و زكات را ادا كنيد وهمراه ركوع كنندگان, ركوع كنيد.
و در مواردى صيغه امر, براى استحباب است.
(…والذين يبتغون الكتاب ممّا ملكت ايمانكم فكاتبوهم ان علمتم فيهم خيراً…) نور/33
بردگان كه از شما تقاضاى مكاتبه[قرار داد براى آزاد شدن] را دارند, باآنان قرار داد بنديد, اگر رشد و صلاح را درآنان احساس مى كنيد.
درآيه بالا, امر (فكاتبوهم) استحبابى دانسته شده است.
درگونه اى ديگر ازآيات, صيغه امر, صرفاً جنبه ارشادى وهدايتى دارد مانند:
(…واشهدوا اذا تبايعتم…) بقره/ 282
هنگام خريد و فروش, شاهد بگيريد.
دستور شاهد گرفتن در معامله, ارشادى است وبراى رفع درگيريها صورت گرفته, بدون آن كه جنبه تكليف و دستور داشته باشد.
درمواردى ديگر, صيغه امر دلالت بر اباحه وجواز دارد, چون:
(…واذا حللتم فاصطادوا…) مائده / 2
هنگامى كه از احرام بيرون آمديد, صيد مانعى ندارد.
شيخ طوسى مى نويسد:
(فاصطادوا) گرچه به صورت امر است, ولى به گفته مفسران, مراد اباحه است; يعنى مانعى در صيد وجود ندارد) 11
معانى ديگرى نيز در (امر) و موارد كاربرد آن در قرآن وجود دارد. همان گونه كه مشاهده مى كنيد توجه به معانى مختلف امر (كه در دانش اصول به آن پرداخته شده) فهم آيات وحى را ميسر مى كند. بدون آگاهى لازم از مباحث آن دانش, مفسّر در فهم آيات الهى گرفتار كژروى ويا ابهام و ترديد خواهد شد.
كاربرد دانش اصول در تفسير, دردهها عنوان ديگر اصولى نيز نمايان است. عناوينى چون: مفاهيم, عام وخاص و…

ج. دانش الفاظ و قواعد زبان:

فقه و تفسير, با منابع نقلى دين سروكار دارند. ازاين رو, هريك نيازمند آن هستند كه ازيكسو, درك دقيق و درست از واژگان به كاررفته در قرآن و حديث, درهردو لازم و ضرورى است وازديگر سو, مباحث گونه گون وعميق مربوط به فلسفه زبان و زبان شناسى درهردو دانش, بايستى مورد توجه اكيد قرار بگيرد.
درنياز تفسير و فقه به دانش لغت گفت و گويى نيست و از ديرباز, براهميت آن در تفسير و اجتهاد فقهى تأكيد شده است. ازجمله در نياز تفسير به دانش لغت, گفته اند:
(مجاهد مى گويد: براى هيچ فرد مؤمن به خدا و روز جزا, روا نيست كه در كتاب خدا گفت و گو كند, مگر اين كه به لغات عرب آشنايى كامل داشته باشد و شناسايى ناقص, روا نخواهد بود.) 12
زركشى مى نويسد:
(بايستى مفسّر, معانى واژگان را بداند… ويكى از منابع مهم لغت عرب, اشعار دوره جاهلى واستشهاد به آن است.)13
در نياز مؤكد فقاهت به دانش لغت, نيز سخنان گويا و روشنى ابراز شده است ازجمله, علامه حلّى اظهار كرده:
(آگاهى به لغت عرب, ازآن رو كه مقدمه واجب است, واجب است, زيرا شناخت احكام شرعى, وابسته به شناخت علم لغت خواهد بود.) 14
علاوه بر دانش لغت, شناخت قواعد زبان نيز كاربردى مشترك در هردودانش دارد. دو دانش صرف ونحو (كه به گونه هاى ساخت واژه و جمله نظر دارند) درفهم متون نقلى ديانت اسلام(قرآن وحديث) نقش اساسى دارند.
درآيه شريفه زير, مى توان به تأثير قواعد ساخت زبان عربى, درفهم كلام وحى, پى برد:
طبرسى در ذيل آيه (اليه يصعد الكلم الطّيّب والعمل الصالح يرفعه) (فاطر/ 10) مى نويسد:
(درباره (والعمل الصالح يرفعه) سه وجه ذكر كرده اند:
1. عمل صالح, سخنان پاكيزه را بالا مى برد. دراين صورت, فاعل (يرفعه) عمل صالح خواهد بود.
2. سخنان پاكيزه, عمل صالح را بالا مى برد. دراين وجه, (كلم الطيّب) فاعل (يرفعه) خواهد بود.
3. خداوند, عمل صالح را بالا مى برد. دراين صورت, (اللّه) فاعل آن خواهد بود.) 15
علاوه بر دانش لغت و قواعد ساخت زبان عربى, بايستى به مباحث زبان شناسى و فلسفه زبان توجه داشت. اينك با پيشرفت اين دانشها, بى ترديد نمى توان فهم متون نقلى دينى, يعنى قرآن وسنّت را ازآن كاوشها, بى نياز دانست. نياز و ضرورت دهها دانش و صدها قضيه ومسأله علمى را در پيش مقدمات فهم كتاب و سنت قرار داده ومى دهد.
آنچه مهم است اين است كه اصل دخالت و قلمرو تأثير به دست آيد, تايك دانش ويا برخى ازمسائل يك دانش, در مقدمات دانش شرعى قرار گيرد ونقش مبادى ضرورى فهم دين را پيدا كند. اينك به نظر مى رسد مباحث مربوط به زبان شناسى و فلسفه زبان, چنان جايگاهى را يافته است و فقيه و مفسّر, به يكسان نيازمند آن هستند كه ديدگاههاى مطرح درآن دانش را, در نظر گيرند وبا مراجعه به ديدگاهها و انتخاب نظريه مبنا, به كاوش در قرآن وحديث بپردازند.

د. مبادى كلامى:

دانش تفسير و فقه, از دهها نظريه پيشين كلامى سود مى جويند. فقه و تفسير شيعى, باديدگاههاى تفسيرى و فقهى اهل سنت يكسان نيستند. برخى از اين تفاوتها, به مبادى پذيرفته شده كلامى بازمى گردند. فقيه و مفسر شيعى, مبادى كلامى زير را پذيرفته و براساس آن, قرآن و حديث را تفسير مى كند ويا مورد عمل و فتوا قرار مى دهد:

* ديدگاه عدل الهى درمقام تكوين و تشريع.
* نقش اهل بيت(علیه السلام)در تفسير و تبيين و تخصيص آيات وحى
و…
مبادى كلامى يادشده, بر گونه فهم فقيه ومفسراز كتاب وحى, تأثير مى گذارد واو را درمدار خاص قرار مى دهد. اين نكته, مختص به فقيه و مفسر شيعى نيست. ازآن سوى, مفسر و فقيه اهل سنّت نيز كه ديدگاههاى كلامى بالا را پذيرا نيست, در حقيقت فهم ويژه كلامى اوست كه بر تفسير و فقاهت او اثر مى گذارد.
درمباحث نو معرفت شناسانه, سخن آن است كه قلمرو تأثير گذارى معارف پيشين كلامى, بس گسترده تر و ژرف تر است. هرفقيه و مفسّر, پذيرفته شده هاى پيشين كلامى دراختيار دارد كه درمدار آن, به فهم كتاب وحى برمى خيزد ويا به سوى درك حديث رو مى آورد. بنابراين, تكامل وتكميل اجتهاد و تفسير به اين نيز هست كه علاوه بر ژرف انديشى درمتن متون مقدّس, آن پذيرفته شده هاى كلامى نيز مورد كاوش و بررسى قرار گيرند و درك پيشين, وحى منزل گمان نرود و آن شالوده, بنياد جاودان تصور نشود.

 

جايگاه قرآن در دانش فقه و تفسير

قرآن, موضوع ومتن تحقيق وكاوش دانش تفسير است, امّا در ارتباط با فقه, گرچه بدان قوّت واستحكام نيست, چندان گسسته و گسيخته هم نبوده ونيست. چه در بعد نظرى وچه در قالب عملى, دانش فقه ارتباطى روشن ومتقن با (قرآن) پيدا كرده است. هرچند هنوز مجالى فراخ تر براى توسعه ارتباط و بهره ورى بيشتر دانش فقه از قرآن وجود دارد. قرآن, چه در احكام عبادى وچه در روابط اجتماعى انسانها, احكام فراوانى را بيان كرده است. دربخش اخير, آيات متعددى از احكام خانواده, مدنى, جنائى, قضائى, اقتصادى, سياسى و… سخن مى گويند. گفته اند كه در چگونگى روابط زن و شوهر با يكديگر, با فرزندان و بستگان نزديك و… نزديك به هفتاد آيه از آيات الاحكام, اختصاص يافته است. 16
حجم آيات فقهى و مطالب مندرج درآن, ايجاب مى كند كه فقيه با نگاهى دقيق و حكم ياب, به قرآن بنگرد و در جست وجوى احكام شرعى ازآن برآيد. راهى كه هنوز رهنوردانى را مى طلبد و در مقدمه اين تلاش, بررسى و تفحص در شيوه بيان فقهى درقرآن ضرورى مى نمايد.
باآن كه در اسلوب بيان قرآن در تشريع احكام, مطالعات ارجمندى صورت گرفته است, امّا بى ترديد هنوز مجال كاوش بيشتر وجود دارد.
گفته اند دربيان وجوب, ازماده امر, واژه كتب و مشتقات آن, جمله خبرى درمقام انشاء , صيغه امر و… استفاده شده است. موارد زير, نمونه هايى ازاين سخن به شمارمى آيند:
(انّ اللّه يأمر بالعدل و الاحسان…) نحل/90
(يا ايهاالذين آمنوا كتب عليكم الصيام…) بقره/183
(… و للّه على النّاس حجّ البيت…) آل عمران/98
(حافظوا على الصلوات والصّلاة الوسطي…) بقره /238
همچنين (تحريم) ازماده حرمت , صيغه نهى, ازتهديد عذاب و… به دست مى آيد. از جمله آيات زير:
(قل انّما حرّم ربّى الفواحش منها ما ظهر منها و مابطن…) اعراف /33
(لاتقربوا مال اليتيم الاّ بالتى هى احسن…) انعام / 152
(والذين يكنزون الذهب و الفضّة ولاينفقونها فى سبيل اللّه فبشّرهم بعذاب اليم) توبه / 34
همچنين درمورد اباحه وجواز عمل, از تعبيراتى چون اذن, عفو, نفى جناح, نفى اثم, حليّت و… استفاده شده است. تحقيقات تفصيلى ترى ازسوى برخى مؤلفان صورت گرفته كه مى تواند مبدأ كاوش ژرف تر و گسترده ترى در زمينه اسلوب بيان قرآن در تشريع احكام گردد.17
امّا در مجموع, يادآورى اين نكته مى تواند سودمند باشد كه با تحقيق افزون تر درروش القائى قرآن دربيان احكام, شايد بتوان ازآيات بيشترى براى فهم احكام شرعى سود جست. محدود كردن آيات فقهى قرآن به پانصد آيه يا اندكى بيش از آن, شايد ازآن نشأت مى گيرد كه در اسلوب بيان احكام فقهى در قرآن, ژرف نگرى بايسته صورت نگرفته است. تنها درحدّ قالبهاى شناخته شده, متعارف ومتداول بيان احكام, روشها محدود ومحصور مانده است. به عنوان نمونه درآيات اعتقادى, اخلاقى, قصص و… اسلوب بيان به گونه اى است كه با قالبهاى آشنا و متداول در بيان احكام چندان همخوان نيست, باآن كه مى توان در برداشت ژرف تر, چنان تصويرى از قالبهاى ارائه احكام در قرآن عرضه كرد كه با آن بتوان ازهمان آيات هم براى شناخت احكام فقهى بهره برد.

 

كاربرد سنّت در تفسير و فقه

در حجت بودن سنت در تبيين آيات وحى, جاى هيچ گونه ترديدى نيست. قرآن, وظايف پيامبر(صلی الله علیه و آله) را چنين برمى شمرد:
(…وأنزلنا اليك الذّكر لتبيّن لهم…) نحل / 44
ماقرآن را برتو نازل كرديم تا براى ايشان, بيان دارى.
آيه بالا, مسؤوليت تبيين و تفسير قرآن را برعهده پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى گذارد. مسؤوليتى كه به عقيده شيعه, وارثان رسالت يعنى امامان معصوم(علیه السلام)نيز برعهده داشته اند.
بنابراين, دراعتبار ومنزلت سنت نبوى و امامان(علیه السلام)در تفسير آيات قرآن, سخنى نيست. كاوشهاى محققان در زواياى ديگرى, ره پيموده اند:

الف. ميزان آيات تفسير شده از سوى پيامبر و اهل بيت(علیه السلام)

برخى معتقدند كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) تمامى آيات وحى را تفسير كرده است. آنان به مسؤوليت الهى پيامبر (كه درآيه گذشته نقل شد) استدلال مى كنند. همچنين اين گفته ابن مسعود و ديگران كه اصحاب پيامبر, به تلاوت قرآن بسنده نمى كردند و ده آيه را كه فرامى گرفتند تا آن را به خوبى نمى آموختند وعمل نمى كردند, ازآن نمى گذشتند.ازاين گونه شواهد, چنين نتيجه گرفته اند كه اصحاب پيامبر(صلی الله علیه و آله) مقيد بودند بيان آيات وحى را, دريابند ومسلّماً درعصر پيامبر(صلی الله علیه و آله) ازحضرتش بهره مى بردند.
گروهى ديگر معتقدند كه پيامبر(صلی الله علیه و آله), بخشى از تفسير قرآن را باز گفته اند. آنان, به حديث عايشه, استناد جسته اند كه پيامبر, تنها آياتى را كه علم آن را از جبرئيل فرا مى گرفت, تفسير مى كرد.
ديدگاه سوّم, آن است كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) درمورد آياتى كه در عصرخويش به تفسير و تبيين نياز داشت, به بيان و توضيح مى پرداخت, امّا درآياتى كه اصحاب وى, فهم آن را ساده و روشن مى ديدند, رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به فهم ايشان بسنده مى كرد.
اين مباحث, در مورد تفسير امامان معصوم(علیه السلام) نيز قابل طرح است. هرچند به واسطه طول دوره زمانى آن بزرگواران, مسلّماً امكان تفسيرآيات بيشترى براى ايشان فراهم بوده است; اما هم چنان اين سؤال درخور بررسى و كاوش است كه آيا ايشان, تمامى آيات قرآن را تفسير كرده اند, يا تنها به آيات مبهم و يا نيازمند به تبيين پرداخته اند ونه آن كه از ابتدا تا انتهاى قرآن, تك تك آيات, از سوى ايشان تفسير شده باشد.

ب. اعتبار احاديث تفسيرى:

روايات تفسيرى نبوى و نيز احاديث تفسيرى امامان(علیه السلام)چندان مورد كاوشهاى نقادانه و سندشناسانه قرار نگرفته اند. اين مسأله, بويژه در مورد احاديث تفسيرى شيعى نمايان تر است. ازآن جا كه احاديث تفسيرى يادشده كمتر مبناى احكام فقهى بوده اند, قواعد و داده هاى دانش رجال, دراين وادى(احاديث تفسيرى) چندان رخ ننموده و آن ابزارها دراين مجال, كاربردى نيافته اند. ازاين رو, حجم عظيم احاديث تفسيرى, چونان ماده خام عيار ناشناخته, باقى مانده اند. بى ترديد,اگر دانش تفسير بخواهد بهره اى اساسى از (سنّت) ببرد وازآن درميدان فهم آيات وحى, بهره بيشتر ببرد, نيازمند آن است كه درآغاز, احاديث تفسيرى پالايش شوند و سره وناسره ازيكديگر جدا شوند تا مفسّر بتواند با ديدى استوار و متقن از احاديث يادشده, استفاده كند.

ج. اعتبار احاديث آحاد در تفسير:

پس از تأييد اعتبار سندى احاديث تفسيرى, بحثى اصولى واساسى مطرح خواهد بود كه آيا اخبار آحاد تنها در حوزه احكام فرعى, حجيّت دارند؟ يا دائره حجيّت خبر واحد, گسترده وعام است واعتقادات و قصص واخلاق و…را نيز دربرمى گيرد؟
اين مسأله خود نيازمند كاوش مستقلى است كه ان شاء اللّه درمجال ديگرى بدان خواهيم پرداخت.

د. ميزان نياز تفسير به سنّت:

مفسران نقل گرا, در اهميت سنت در تفسير, ره افراط پيموده اند تابدان جا كه برخى ازايشان در روشن ترين آيات قرآن, ازنياز تفسير به سنّت سخن گفته اند و تبيين آيه را بدون استمداد ازحديث روا ندانسته اند. از سوى ديگر گرايشهايى وجود داشته و دارند كه در تفسير قرآن, نيازى به مراجعه سنت وحديث نمى يابند. اين گروه, گرچه اعتبار سنت را نفى نمى كنند, امّا دانش تفسير كلام وحى را نيازمند رجوع به سخنان پيامبر واهل بيت(علیه السلام)نمى دانند. دراين ميان, ديدگاههاى ميانه اى وجود دارد كه بيان هريك, مجال درخورى را مى طلبد.
درمجموع, بحثهاى يادشده, ازكاربرد بحث انگيز سنت در تفسير, ما را آگاه مى كند. كاربردى كه باچند وچونهايى روبه رو بوده و در زواياى گوناگون آن, بحث و گفت وگو درگرفته است.

هـ. كاربرد سنّت در دانش فقه:

امّا در دانش فقه, سنت جايگاه پذيرفته و كاربردى پيدا كرده است. فقيهان مسلمان, درفقه, رويكرد اساسى شان, به سنّت بوده است و دليلهاى ديگر: (قرآن, عقل, قياس, استحسان و… )براى آنان, دليل متمم و مكمل بوده است.
شاطبى, در زمينه كاربرد اساسى سنّت در فقه مى نويسد:
معرفى احكام شرعى درقرآن, بيشتر آن به صورت كلى است ونه جزئي… وهرگاه چنين باشد, پس قرآن با توجه به اختصار آن, جامع احكام است و نمى تواند جامع تمام احكام باشد, مگر آن كه تمامى احكام مطرح شده درآن, كلى باشد… ومى دانى كه نماز, زكات, حج, جهاد وهمانند آن در قرآن بيان نشده, بلكه سنّت عهده دار آن است.18
اين رويكرد پذيرفته شده به سنّت, تا بدان جا ره پيمود كه گروهى از فقيهان, معتقد شدند كه سنّت در تشريع احكام (ونه فقط تبيين آن) نيز مى تواند نقش داشته باشد.
شوكانى در ارشاد الفحول, مدعى است كه:
(بدان كه تمامى كسانى كه ديدگاه ايشان مدار اعتبار است, اتفاق دارند كه سنت مطهره استقلال در تشريع دارد و در تحليل و تحريم, همچون قرآن است.19
گرچه برخى از نويسندگان , كوشيده اند اين را ديدگاهى چون ديدگاه ديگر فقيهان بدانند كه در سنت احكامى است كه در قرآن نيست, ولى به نظر مى رسد كه ديدگاه يادشده, مدعاى بيشترى را دربردارد وبراى سنّت, نه تنها مجال تخصيص وتقييد كه حق نسخ و تغيير را, قائل است.

 

جايگاه عقل در فقه و تفسير

دركاربرد و چگونگى استفاده از عقل در تفسير و فقه, مباحث گوناگونى مطرح است:

1. افراط و تفريط:

در استفاده ازعقل در تفسير و فقه, زياده رويها وكوتاهي هايى رخ داده است. از يكسو كسانى به نام اصحاب رأى پديد آمدند كه در تفسير, براى عقل ورأى جايگاه ويژه اى قائل بودند. اين گرايش, درمواردى شكلهاى تندروانه اى پيدا كرد. برخى از معتزليان, نمود اين گرايش افراطى هستند. از ديگر سوى , با متعبدان به ظاهر اوليه آيات قرآن بر مى خوريم كه در مكاتب تشبيه گرا(مشبّهه) و… رگه هاى آن را مشاهده مى كنيم.
در دانش فقه نيز, اين گرايشهاى متعارض, نمايان است. پيروان مسلك رأى و قياس, براى عقل, جايگاهى ويژه قائل بودند. در نقطه مقابل, اصحاب ظاهر براى عبور از ظاهر اوليه متون دينى, هيچ مجوّزى را كافى نمى ديدند.

2. ابهام در تفسير عقل:

گرچه عقل در فقه و تفسير, كم وبيش جايگاه معتبرى يافت, امّا دراين كه مراد از عقل چيست, ابهامها و اختلاف ديدگاههايى بروز كرد.
درزمينه برداشتهاى فقهى, عقل درمعانى فراوانى به كاررفته است:
* درمواردى, بويژه درگفته پيشنيان اصولى, دليل عقلى در مورد لوازم خطابات لفظى به كاررفته است ومواردى چون لحن خطاب, فحواى خطاب ودليل خطاب در زمره دليل عقلى, گنجانيده شده است. لحن خطاب درموادى است كه قرينه عقلى برحذف لفظ ازكلام, دلالت كند. فحواى خطاب, همان مفهوم موافق ويا به تعبير ديگر مفهوم اولويت است و دليل خطاب, همان مفهوم مخالف(يا مفهوم اصطلاحى)است. درهريك ازاين موارد, عقل برداشت خويش را بر الفاظ ارائه شده,متكى مى كند.

* درك عقل از معيارهاى احكام
اين فهم, كه از گونه هاى عقل نظرى است, آيا مى تواند راه براى دريافت حكم شرعى قرار گيرد ياخير؟
برخى معتقدند: عقل نمى تواند به معيارهاى احكام دست پيدا كند و ازطريق آن, حكم شرعى را دريابد.
شهيد صدر, نظر بالا را نپذيرفته ومعتقد است:
(حكم عقلى در اين باب[معيارهاى احكام] ممكن است استقلال در اثبات حكم شرعى داشته باشد.)20

* مستقلات عقليه:
عقل, در مواردى درك مستقل ازبايدها و نبايدها دارد كه از گونه عقل عملى است, مانند حسن عدل و قبح ظلم. پس ازاين درك, عقل نظرى مقدمه ديگرى را كه ملازمه بين حكم عقل و شرع است, ضميمه مى كند وبه حكم شرعى دست مى يابد.

* ملازمات عقليه:
عقل, در مواردى بين يك حكم شرعى و حكم شرعى ديگرى ملازمه مى بيند, مثل ملازمه بين وجوب شرعى ذى المقدمه و مقدمه.
همان گونه كه مى نگريد, (عقل) به عنوان يك منبع دراحكام فقهى, معانى بسيار و تفسيرهاى گوناگون را برتافته است وشايد زمينه كاوش بيشتر و بررسى موارد ديگر نيز وجود داشته باشد وگاه به واسطه نامشخص بودن ويا درهم آميخته شدن معنى , مباحث درهم آميخته و شبهاتى را آفريده است. همانند اين ابهام, درجايگاه عقل در تفسير نيز وجود دارد: گاه گفته مى شود كه عقل فطرى درفهم قرآن, دخالت دارد. از جمله:
(مفسر به هنگام تفسير قرآن, ناگزير است كه از ظاهرالفاظ قرآن, تبعيت كند… هم چنين ازآنچه عقل فطرى صحيح حكم مى كند, زيرا عقل از درون انسان حجت است همان گونه كه پيامبران, حجّت بيرونى هستند.)21
برخى ديگر, از عقل خالص و به دور از شوائب, سخن گفته اند وآن را درفهم آيات وحى مؤثر دانسته اند:
(برمفسر قرآن است كه تدبّر همه جانبه درآيات قرآن, انجام دهد وبه تحليل آنچه كه قرآن ثابت كرده ويا راههاى علمى و يا عقلى خالص به اثبات آن رسيده اند, بپردازد.)22
اين كه عقل فطرى ويا عقل خالص چه هستند وبا يكديگر تفاوت دارند ويا هم معنى هستند, خود سخن ديگرى است. همچنين در واژه (عقل) , (لبّ) و واژه هاى همانند كه در قرآن به كار رفته , همين تفاوت ديدگاه ودرنتيجه ابهام وجود دارد.

3. قلمرو كاربرد عقل:

عقل چه دردانش فقه و چه در دانش تفسير, كاربرد روشن و مورد اتفاق ندارد.
در دانش اصول فقه, اين پرسش مطرح است كه آيا معيارهاى احكام در دسترس عقل هستند؟ وآيا عقل مى تواند از طريق دستيابى به ملاكها, به احكام شرعى ره ببرد؟ همان گونه كه پيش از اين اشارت شد, برخى به آن, پاسخ منفى داده اند. از جمله آية الله خوئى اظهار كرده است:
(حكم عقلى به معناى ادراك عقل به سه گونه تصور مى شود:
1. آن كه عقل وجود مصلحت يا مفسده را درفعل درك كند و پس ازآن به وجوب يا حرمت حكم كند.
2. عقل درك حسن و قبح كند مثل درك حسن طاعت و قبح معصيت و پس ازآن به ثبوت حكم شرعى دست يابد. از طريق ملازمه بين حكم عقل وشرع.
3. امرى واقعى را با قطع نظر از ثبوت شريعت درك كند, سپس به ضميمه حكم شرعى و همراه با اين ادراك, حكم شرعى ديگرى راكشف كند.
امّا قسم نخست: اين راه به ثبوت حكم شرعى نمى انجامد; زيرا گاه مصلحت ادراك شده از سوى عقل, با مفسده اى همراه است كه از ديد عقل مخفى مانده است و يا مصلحتى وجود دارد كه عقل آن را درنيافته و فقط مفسده را درك كرده است; زيرا عقل جميع معيارهاى احكام را نمى تواند درك كند.
امّا قسم دوّم: اگر چه ممكن است و در مواردى, به ضرورت وجود دارد… امّا اين گونه احكام, درطول حكم شرعى قرار دارند; مثلاً حكم عقل به حسن طاعت و قبح معصيت پس از وجود اوامر و نواهى از سوى شارع است. درغيراين صورت, طاعت و معصيت صدق نخواهد كرد. بنابراين, دراين صورت نيز نمى توان ازحكم عقلى, حكم شرعى را دريافت كرد.
امّا قسم سوّم: مسلّماً حكم عقلى, به حكم شرعى ره خواهد برد و…) 23
در برابر ديدگاه بالا, گروهى از دانشوران, از نقش عقل درره يابى به ملاكهاى احكام و دستيابى به حكم شرعى, دفاع كرده اند. پيش از اين ديدگاه شهيد صدر, اشاره شد. پيش از ايشان,ميرزاى نائينى نيز آن را پذيرفته واظهار داشته است:
(هيچ راه و دليلى براى انكار اين مطلب وجود ندارد كه عقل مى تواند معيارهاى احكام را در بعضى ازموارد درك كند.)24
درجايگاه و قلمرو كاربرد عقل در تفسير نيز, بحثهايى وجود دارد. برخى براى عقل, نقش طولى قائل شده اند و درموارد نبود نص (كتاب, سنت, تفسير اصحاب پيامبر) تلاش عقلانى را روا ديده اند.
ذهبى, در التفسير والمفسرون مى نويسد:
(هرگاه مفسر ازكتاب, سنت و قول اصحاب, كه مراجع نخستين تفسيرند, ره به جائى نبرد, ناگزير است كه عقل خويش را به كار بيندازد و تلاش گسترده خود را در كشف مراد خداوند, مبذول دارد.) 25
امّا جمعى ديگر, براى عقل نقش همسان با ديگر منابع تفسير: (كتاب, سنّت و…) قائل شده اند وآن را, به عنوان وسيله اى در كنار ابزارهاى درك مراد الهى از آيات, نگريسته اند و رجوع به عقل را نه از سرناگزيرى و اضطرار, كه به عنوان يك ضرورت مطرح كرده اند.

 

سخن پايانى

همان گونه كه در ابتداى سخن اشارت شد, دو دانش فقه وتفسير, از زواياى گوناگون, با يكديگر درپيوندند. در يك بستر تاريخى پديد آمده اند, در شيوه هاى درك و استنباط, همسانى دارند واز منابع مشترك و يا مشابهى بهره مى جويند. اين هماننديها, ايجاب مى كند كه فقه و تفسير ارتباط كارآمدترى بيابند و مطالعات تطبيقى درگونه نگاه و شكل برداشت صورت گيرد و در پرتوى مقايسه, ارزيابى از روشهاى هردانش و زمينه هاى تكميل ونيز موضوعهاى مطرح درهريك, صورت گيرد. اين بيگانگى, بويژه در دانش فقه, نمايان تر است. گرچه قرآن, به عنوان يكى از منابع استنباط فقهى معرفى شده است, امّا دانش پژوه فقهى وحتّى فقيهان, چندان مراوده اى با دانش تفسير ندارند وبا ريزه كاريها و پيچ و خمهاى اين دانش و مبادى آن (علوم قرآن و… ) كم و بيش ناآشنايند.
به نظرمى رسد تكميل وتكامل دودانش فقه و تفسير, درگرو آن است كه هريك, از دستاوردهاى روش دانش ديگر سود بجويد وبا آشنايى به تحولات و اوج و فرود هريك, نگاه عميق ترى به موضوع تخصصى خويش بيفكند واز تك نگرى فاصله پيدا كند.

 

نويسنده: سيد حسين هاشمى
    على فصيحى

______________________________________

پى نوشت‏:

1. عاملى, حسن بن زين الدين, معالم الدين, مؤسسة النشر الاسلامى, قم/22.
2. مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, بيروت, داراحياء التراث, 1403 هـ, 92 / 84.
3. غزالى, ابو حامد محمد, احياء علوم الدين, بيروت, دارالمعرفة, 1 / 32.
4. شهابى, محمود, ادوار فقه, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1368, 1 / 34.
5. غزالى, احياء علوم الدين, 1/ 32.
6. شهابى, ادوار فقه, 1/ 478.
7. ابوالفتوح رازى, تفسير ابوالفتوح , تصحيح ميرزا ابوالحسن شعرانى, كتابفروشى اسلاميه, 1/2.
8. كمالى دزفولى, سيد على, شناخت قرآن, تهران, انتشارات فجر, 1364/ 187.
9. دكتر صبحى صالح, مباحث فى علوم القرآن, بيروت, دارالعلم للملايين, 1977 م/ 132.
10. امام خمينى, الرسائل, مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان, 1385/ 97.
11. شيخ طوسى, التبيان فى تفسيرالقرآن, بيروت, داراحياء التراث العربى, 3 / 433.
12. كمالى دزفولى, شناخت قرآن/ 340.
13. همان.
14. علامه حلى, مبادى الوصول الى علم الاصول, مكتب الاعلام الاسلامى, 1404 هـ/ 59.
15. طبرسى, مجمع البيان, تهران, انتشارات ناصر خسرو, 1406 هـ , 8 / 628.
16. الحفناوى, محمّدابراهيم, دراسات فى القرآن الكريم, مصر, دارالحديث/ 127-131.
17. از جمله: ر ك. الحفناوى, محمّدابراهيم, دراسات… / 152.
18. شاطبى, ابو اسحق ابراهيم بن موسى, الموافقات فى اصول الشريعة, دار المعرفة, بيروت,1416هـ,3/330ـ333
19.شوكانى,ارشاد الفحول.
20. صدر, سيد محمدباقر, بحوث فى علم الاصول, تقرير سيد محمود هاشمى, چاپ اوّل, مكتب الاعلام الاسلامى, تهران, 1405 هـ.ق. 4/ 120.
21. خوئى, سيدابوالقاسم, البيان فى علوم القرآن, الطبعة الخامسة دارالزهراء, بيروت, 1408 هـ/ 397.
22. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسير القرآن, الطبعة الثانية, انتشارات فرهنگ اسلامى, قم, 1408 هـ.ق. 1/ 18.
23. خوئى, سيدابوالقاسم, مصباح الاصول, تقرير سيد محمدسرور واعظ بهسودى, مطبعة نجف, 1386 هـ.ق. 2/57.
24. نائينى, محمدحسين, فوائد الاصول, تقرير محمد على كاظمى خراسانى, چاپ اوّل, مؤسسه نشر اسلامى, قم, 1406, 3/59.
25. ذهبى, محمدحسين, التفسير والمفسرون, داراحياء التراث العربى, بيروت,1/ 277