سوای اینکه اختیار از ریشه خیر و عنوانی برای گزینش خیر است . بحث درباره‌ی صفت قدرت و اختیار بود. اولین صفتی که برای خداوند متعال مطرح شد در این‌جا صفت قدرت و اختیار است. قدرت و اختیار به یک معناست. فاعل قادر یعنی فاعل مختار و فاعل مختار یعنی فاعل قادر. آن فاعلی که می‌تواند فعل را انجام دهد و می‌تواند انجام ندهد دارای اختیار است. و هر فاعلی که دارای اختیار است، دارای این ویژگی است که می‌تواند فعل را برگزیند می‌تواند ترک را. می‌گوییم مختارم یا نیستیم. می‌گوییم انسان،‌ فاعل مختار است، یعنی یک گزینه برای او فعل است و یک گزینه برای او ترک است. می‌تواند جانب ترک را برگزیند می‌تواند جانب فعل را برگزیند. پس می‌شود مختار. همین که می‌گوییم می‌تواند می‌شود قدرت. ملاحظه می‌کنید که قدرت و اختیار، بیان یک مطلب را می‌کنند لذا با هم آورده‌اند. از چه راهی اثبات کردند که خداوند متعال دارای صفت قدرت و اختیار است؟ از این راه که عالم مسبوق به عدم است. وجود العالم بعد عدمه. متکلمین بر این اساس اثبات کرده‌اند که خداوند سبحان مختار موجب نیست. نقطه‌ی مقابل فاعل مختار، فاعل موجب یا فاعل مضطرّ است. موجب، فاعلی است که از فعل، گریز ندارد. نمی‌تواند ترک را برگزیند. فاعل موجب یعنی وجب الفعل له.
متکلمین، فاعل مختار را این‌چنین تصویر می‌کنند که فاعل موجود بوده باشد و فعلی از او صادر نشده باشد و بعداً فعل را انجام نداده است. و اگر فاعلی دائماً با فعل همراه بوده یعنی هیچ زمانی نبوده که فعلی از او صادر نشده باشد متکلمین آن را فاعل موجب می‌نامند.
نظر فلاسفه‌ی اسلامی این‌طور نیست. آن‌ها می‌گویند فاعل قادر و مختار آن است که فعلش ناشی از مشیت او است. إن شاء فعل و إن لم یشاء لم یفعل. هر چند مشیتش ازلیه باشد و نتیجه‌اش این است که همیشه فعل داشته باشد.
متکلیمن می‌گویند مشیت داشتن، شرط لازم اختیار است اما شرط کافی نیست. شرط دیگری نیاز است که آن انفکاک الفعل عن الفاعل زماناً (و نه در مرتبه) است.
نظریه‌ی فلاسفه درست است. چون وجهی ندارد که برای مختار بودن فاعل شرطی غیر از مشیت لازم باشد. مشیت به این معنا که می‌تواند انجام ندهد و کسی نمی‌تواند او را مجبور کند. اما اشکالی هم ندارد همین فاعل، خواستش به یک فعل ابدی تعلق بگیرد و دائم الفیض باشد. اتفاقاً این کمال است و نبودش نقص حساب می‌شود. ایجاد دائمی قطعاً از ایجاد غیر دائمی اولی است. دو فاعل را در نظر بگیرید هر دو در مصدر اعطائند یکی اعطائش زمان‌دار است در یک دوره‌ای اعطا نداشته یکی هم تا بوده اعطا هم داشته. دومی بالاتر است. اگر اعطا کمال باشد از جانب او نباید منع و امساک فیض باشد قابلی اگر بتواند آن فیض را بگیرد می‌گیرد آن هم که نوبتش نرسیده در نوبتش می‌گیرد. حالا اینبحث قابل است. از نظر فاعل او دائماً دارد اعطای فرض می‌کند. قابل‌ها متفاوتند. بعضی‌ قابل‌ها همین که امکان ذاتی دارند امکان ذاتی‌شان برای گرفتن فیض کافی است. ولی بعضی از قابل‌ها امکان ذاتی‌شان کافی نیست یعنی امکان استعدادی هم می‌خواهند تا برسند به یک درجه‌ای که بتوانند فیض را بگیرند. مثلاً فرض کنید کسی خیلی نبوغ دارد از بچگی می‌تواند ریاضیات را بفهمد و شخص دیگری باید زمان‌هایی بگذرد تا کم‌کم بتواند فرمول‌های ریاضی را درک کند. فرضاً استاد ریاضیات دائماً در کلاس ریاضی مشغول تدریس بود. این حالا نوبتش شده که برود و استفاده کند دیگری زد تو نوبتش شده این برمی‌گردد به قابل‌ها.
آن‌چه که ملاک است این است که فاعل مختار باید فعل در چنبره‌ی قدرت و مشیت خودش باشد. همین کفایت می‌کند. دائم باشد یا نباشد فرقی نمی‌کند.
این نظریه‌ی فلاسفه هم عقلی‌تر و شرعی‌تر است. شریعت در ذات الهی هیچ‌گونه نقصی را تصویر نمی‌کن و اجازه نمی‌دهد. و اگر بخواهیم بی‌کاری را برای خداوند متعال فرض بکنیم، امساک فعل یک نوع نقص است.
نکته: افعال باری تعالی همه‌ی صفات کمال را همراه دارد. هیچ وقت نباید یک صفت را قبانی صفت دیگر کمال بکنیم. «لله الأسماء الحسنی» تمام نیکوترین نام‌ها را خداوند سبحان دارد. حکمت یعنی این‌که فعل فاعل از ما لا ینبغی منزه است. ما لا ینبغی را کمال وجودی معین می‌کند. اگر فعلی با کمال وجودی سازگار است حکیمانه است. می‌گوییم این با کمال وجودی سازگار است چون افاضه‌ی کمال است و دوام الفیض هماهنگ با این کمال وجودی است پس حکمی است.
کسی بگوید اصلاً به ما نیامده است که در مورد صفات کمال خداوند سبحان حرفی بزنیم. ما که این منهج را نداریم ما تابع امیرالمؤمنینیم نه تابع امثال مالک بن انبس که می‌گویند بحث عقلی نکنید و السؤال عنه بدعة. حضرت امیر(علیه‌السلام) می‌فرماید: که عقل می‌تواند به این مسائل بپردازد و می‌فهمد و اگر یک جایی برسد که مطلبی را درک نکرد می‌فهمد که دستش کوتاه است. آن جایی را که می‌فهمد می‌گوید بله می‌فهمم. یک جاهایی را هم می‌گوید من دیگر بیش از این مقدار کشش ندارم آن را هم می‌فهمد. این از آن جاهایی است که می‌فهمد. روشن است که نقص در ساحت الهی نباید باشد به مقتضای اعتقادات شرعی و به مقتضای دلایل عقلی. فعل حکیمانه آن است که از آن‌چه ناروا است منزه باشد «سبحانالله عما یصفون». یکی از چیزهای ناروا این است که از اعطای فیض امساک بورزد. خداوند فیض افشانی می‌کند اما دریافت کننده‌ها به لحاظ قابلیت‌ها گوناگون‌اند. بعضی‌ها نوبتشان از نظر زمان بعد است.
اگر ما خداوند را دائم الفیض ندانیم داریم یک نقصی را برای او قائل می‌شویم و این یقیناً باطل است. به طریق لمی که دارای کمال است و اگر نباشد نقص است پس این را نفی می‌کنیم. معمولاً این نگاه‌های متکلمانه نگاه‌های عرفی به مسائل است. یعنی در یک سطح پایین‌تر از آن سطح دقت‌های عقلی است. یعنی همین طور توی بازار و مردم می‌گوید من دیروز این کار را انجام نداده بودم حالا انجام داد این کار جدید است حادث است و آن شخص مختار است یعنی انجام نداده بودم حالا انجام دادم. در گفتمان متعارف بین ابنای بشری این‌گونه است. آیا ما می‌توانیم این را مقیاس قرار بدهیم برای ارزیابی و معرفت درباره‌ی خداوند سبحان؟ می‌گوییم که خیر. چون ممکن است قیاس باشد در یک سطح پایین‌تری است. بله اگر آدم خواست با مردمان عادی صحبت بکند با همان بیان صحبت می‌کند. طرح این مسائل همه جا که ضرورت ندارد. اگر انسان می‌خواهد خود، در یک مرحله‌ی عالی از معرفت، خداشناسی خودش را ارتقاء ببخشد وارد این بحث‌ها می‌شود.
اما ما باشیم و داوری عقلمان که اگر از اول کسی گفت من به عقل اعتقاد ندارم که هیچ اما حالا بحث این است که ما حجیت عقل را می‌پذیریم در این مواردی که روشن است اگر یک جا هم روشن نیست خودش می‌گوید من بیش از این مقدار نمی‌فهمم. در بحث حسن و قبح عقلی، عقل می‌گوید من کلیات را می‌فهمم و جزئیات را نمی‌فهمم.. تفصیلش را بلد نیستم لذا می‌گوید دست من را بگذارید در دست وحی. می‌فهمم که نمی‌فهممم و می‌فهمم که می‌فهمم. این‌جا از آن جاهایی است که می‌فهمم. ما با مسیحی‌ها فرقمان چیست؟ این است که مثلاً او می‌گوید تثلیث را بگو یک راز است. این‌جا از آن‌ جاها نیست که نوبت به راز برسد. عقل می‌گوید تثلیث یعنی سه‌تا. سه‌تای عدد را می‌گویی؟ سه‌تای جزء را می‌گویی؟ یا سه‌تای تجلی را می‌گویی؟ سه‌تا فرد خدا داریم؟ این‌که توحید نیست. شما می‌گویید ما موحدیم. اگر سه‌تا جزء یک ذات است این هم باز با توحید به معنای بساطت منافات دارد. اگر هم بگویید یک ذات واجب الوجود است و بقیه تجلیاتش هستند و ابن و روح القدس تجلیات هستند می‌گوییم که این دیگر تثلیث الوهی نشد. ما هم این را قبول داریم. این درست است و آن دوتا درست نیست. استاد سبحانی به پاپ بندیکت نامه نوشت عالی جناب عقل می‌گوید یا توحید یا تثلیث. چون پاپ گفته بود اسلام ضد عقلانیت است شمشیر و خشونت و این‌هاست.
مثلاً در باب کنه ذات عقل می‌گوید من محدودم به کنه ذات راه ندارم اما در مقام فعل خدا چه‌طور است؟ آیا نقصی در فعل خدا راه دارد یا ندارد؟ روشن است که نقصی نباید باشد. و این‌ها از نمونه‌های نقص است. پس اگر بخواهیم در این بحث داوری بکنیم نظر فلاسفه‌ی اسلامی کامل‌تر است.
متکلمان می‌گویند ما می‌گوییم عالم حادثٌ بالزمان به حادث ذاتی برای عالم بسنده نمی‌کنند. می‌گویند به حادث ذاتی باید حادث زمانی باشد لذا یک مشکلاتی هم به وجود می‌آید. می‌پرسیم خود زمان را چه می‌گویید؟ این‌جاها پناه برده‌اند به یک زمان متوهم یا فرضی. می‌گویند زمانی عینی در یک زمانی که ما فرض می‌کنیم نبود تا حدوث زمانی زمان را هم توجیه کنند. اصل اول زمان را چه‌طور شما می‌گویید حادث بالزمان والا تسلسل لازم می‌آید همین‌طور باید زمان، زمان، زمان… باشد تا این زمان‌ها در آن زمان‌ها نباشد. همین‌طور باید قبلش یک زمان با شبکه‌ی این زمان در آن زمان نباشد تازه زمان می‌شود ازلی. می‌گویند این زمان که ما می‌گوییم حادثٌ بالزمان یعنی این زمان عینی حادثٌ بالزمان الفرضی. می‌گوییم آیا می‌شود حقایق عینی را با مسائل فرضی توجیه و تفسیر کرد. این آخرین توجیهی است که این آقایان دارند که واقعاً آدم را قانع نمی‌کند. حالا که قانع نمی‌کند ما چه اصراری است بر این‌ قضیه بورزیم. اگر یک جوری بود که در نصوص معتبر دینی قرآناً أو سنةً بالصراحه آمده بود که العالم حادثٌ وحدوثه حدوثٌ زمانیٌّ ک ما ناچار می‌شدیم می‌پذیرفتیم اما چنین چیزی نداریم. آن‌چه که ما داریم و اجماع امت هم هست و از ضروریات دین اسلام است حدوث به معنای حاجت العالم الی الله سبحانه است. بعضی از منتظَرین به این مسائل پرداخته‌اند از آن‌ها حکیم لاهیجی است بیش‌تر در کتاب گوهر مراد. مرحوم میرزا ابوالحسن شعرانی هم این کار را کرده است در تعلیقه‌اش بر اسرار الحکیم سبزواری. شهید مطهری هم در آثارش این کار را کرده است و استاد ربانی گلپایگانی هم در ایضاح الحکمة که شرح بر بدایة الحکمه است اقوال این بزرگان را نقل کرده است.