عصمت و اختیارپرسش 7 . راز عصمت چیست؟ اگر عصمت پیامبران و امامان، موهبتى الهى است؛ چرا ما مشمول این عنایت نشدیم؟ اگر خدا به ما هم لطف مى نمود و علم خدادادى عنایت مى کرد، ما نیز معصوم مى شدیم؟
«عصمت» هم امرى موهبتى است و هم ارادى و اکتسابى. درک این مسئله در گرو شناخت چند نکته است:
یکم. پیامبران و امامان (علیهم السلام)  داراى اراده بشرى اند؛ مانند دیگر مردم زندگى مى کنند؛ براى تحصیل هر چه بیشتر مقامات معنوى مى کوشند و اهل صبر، جهاد، زهد و تقوا هستند. به عبارتى این بزرگان «انسان برتر»اند؛ نه «برتر از انسان» و پیامبران پیوسته بر این نکته تأکید مى ورزیدند که «ما هم بشرى همچون شماییم»[1]دوم. خداوند متعال به قابلیت ممتاز پیامبران و امامان، براى تحصیل مقامات معنوى و شایستگى آنان، براى بر عهده گرفتن مسئولیت هدایت جامعه علم دارد. در حقیقت همان قابلیت و شایستگى آنان ـ که بخش عمده اش ناشى از افعال اختیارى ایشان است ـ از قبل نزد خداوند معلوم است و همین «قابلیت مبتنى بر اختیار»، موجب گزینش آنان مى شود. آیات و روایات فراوانى بر این دو واقعیت گواهى مى دهد: «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ»[2]؛ «و چون شکیبایى کردند و به آیات ما یقین داشتند، برخى از آنان را پیشوایانى قرار دادیم که به فرمان ما[ مردم را] هدایت مى کردند» و «اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ»[3]؛ «خداوند بهتر مى داند رسالتش را کجا قرار دهد».
سوم. سپردن هر مسئولیتى با دادن امکانات لازم همراه است. امامت جامعه از این قاعده مستثنا نیست. از این رو خداوند آنان را از علم لازم، براى بر عهده گرفتن مسئولیت امامت بهره مند مى گرداند. این ویژگى هنگام عهده دارى مسئولیت براى امامان (علیهم السلام)  محسوس مى شود؛ چنان که درباره امام هادى (علیه السلام)  آمده است: «یکى از یاران ایشان به نام «هارون بن فضیل» در کنارشان بود که ناگاه امام فرمود: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ»؛ ابى جعفر (امام جواد (علیه السلام) ) در گذشت. به حضرت عرض شد: از کجا دانستید؟ فرمود: در برابر خدا فروتنى و خضوعى در دلم افتاد که برایم سابقه نداشت.[4]در اوایل دعاى ندبه، به مجموع این سه واقعیت نورانى اشاره شده است: «وَ لا اضْمِحْلالَ بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَیْهِمُ الزُّهْدَ فِى دَرَجَاتِ هَذِهِ الدُّنْیَا الدَّنِیَّةِ وَ زُخْرُفِهَا وَ زِبْرِجِهَا فَشَرَطُوا لَکَ ذَلِکَ وَ عَلِمْتَ مِنْهُمُ الْوَفَاءَ بِهِ فَقَبِلْتَهُمْ وَ قَرَّبْتَهُمْ وَ قَدَّمْتَ لَهُمُ الذِّکْرَ الْعَلِیَّ وَ الثَّنَاءَ الْجَلِیَّ وَ أَهْبَطْتَ عَلَیْهِمْ مَلائِکَتَکَ وَ کَرَّمْتَهُمْ بِوَحْیِکَ وَ رَفَدْتَهُمْ بِعِلْمِکَ»؛ «[ آنان را برگزیدى] … و این بعد از آن بود که بر ایشان شرط کردى نسبت به دنیا و زینت زیورهاى آن زهد بورزند. آنان نیز این شرط را پذیرفتند و دانستى که آنان به آن شرط وفا دارند. پس آنها را پذیرفتى و به خود نزدیک ساختى و یاد بلند و ستایش ارجمند را براى ایشان پیش فرستادى و فرشتگانت را بر آنان فرو فرستادى و به وحى خود، آنان را گرامى داشتى و آنان را به بخشش علم خود، میهمان کردى …»
البته این امتیاز (علم و عصمت موهبتى)، پایه و شرط اولیه امامت است و معصومان، با اراده خویش و تلاش و عبادت، به مقامات عالى ترى از علم و عصمت دست مى یابند؛ چنان که در قرآن مجید از زبان پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مى خوانیم: «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِى عِلْماً»[5]؛ «و بگو: پروردگارا! بر دانشم بیفزاى»
همین عبادت ها و صبر و جهادهاى بیشتر ـ که با اختیار و اراده انجام مى شود ـ موجب برترى برخى از پیامبران، بر برخى دیگر مى گردد: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ»[6]؛ «برخى از آن پیامبران را بر برخى دیگر برترى بخشیدیم …»
چهارم. دسترسى به مقام «عصمت» و راه یابى به مقامات «علمى و معنوى»، به پیامبران و امامان اختصاص ندارد و براى همگان میسر است؛ چنان که حضرت زینب (علیهاالسلام)  تا مرز عصمت پیش رفت و حضرت ابوالفضل العباس (علیه السلام)  به مقامات عالى معنوى دست یافت. بسیارى از علما و اولیا، «تالى تلو معصوم» (نزدیکان به مرز عصمت) خوانده مى شوند. اینکه مسئله عصمت، عمدتا در مورد پیامبران و امامان مطرح مى شود، به لحاظ لزوم عصمت در آنان است. به عبارت دیگر شرط امامت و نبوت، «عصمت» است و خداوند فاقدان این ویژگى را براى این دو منصب برنمى گزیند. بنابراین هیچ غیر معصومى، به نبوت و امامت نمى رسد؛ ولى این به معناى آن نیست که هرکس امام یا نبى نباشد، از هیچ درجه اى از عصمت بهره مند نخواهد بود.
پنجم. فیاضیت مطلقه الهى، ایجاب مى کند که هرکس قابلیت و استعداد کمالى را دارد، همه شرایط لازم براى به فعلیت رسیدن آن کمال، در اختیار او قرار داده شود. به عبارت دیگر از ناحیه خداوند، هیچ گونه قصور و بخلى دراین باره نیست. بنابراین اگر واقعا ما قابلیت دریافت علم لدنى را دارا بوده و با داشتن آن حقیقتا از عصمت برخوردار مى شدیم، خداوند آن علم را به ما عطا مى کرد. اما اگر اندکى دقت کنیم؛ این ادعا – که اگر ما هم علم معصومان را داشتیم، معصوم مى شدیم – ادعایى بیش نیست! دلیل بر این مطلب آن است که در بسیارى از موارد ما بر خلاف علم و آگاهى خود عمل مى کنیم. در روایتى نیز آمده است: «من عمل بما علم علّمه اللّه علم مالا یعلم»[7]؛ «هر کس به آنچه [ از حقایق] مى داند عمل کند؛ خداوند دانش آنچه را که نمى داند، به او خواهد آموخت».
نتیجه آنکه عصمت در عین موهبتى بودن، با لیاقت ها و شایستگى هاى اکتسابى و افعال اختیارى انسان ارتباط دارد و اگر خداوند علم موجب عصمت را به پیامبران و امامان افاضه فرموده، براساس قوانین عام و اصول کلى است؛ نه از روى گزاف و دلخواه. از این رو هر کس لیاقت و شایستگى لازم را دارا باشد، چنین موهبتى، به تناسب میزان شایستگى اش، به او افاضه خواهد شد.

عصمت و دنیا
پرسش 8 . آیا معصومان علاقه به مادیات نداشته اند، یا اینکه داشته اند؛ ولى بر آن غلبه نموده اند؟
معصومان (علیهم السلام)  – و نیز در مراتب بعدى، اولیاى الهى – تنها عشق به خداوند متعال دارند و از آنجا که عشق به حضرت حق، اقتضا مى کند که قلب از التفات به غیر او ممنوع باشد و تنها تعلق به محبوب داشته باشد؛ این بزرگواران همواره از هر آنچه این یاد و التفات و تعلق را منصرف کند، هراسناک بوده اند؛ و چون تعلق به مسائل مادى و دنیوى از زمره امورى بوده است که موجب غفلت از ذکر و توجه انحصارى به حضرت حق مى شود، معصومان و اولیاى الهى، از نفوذ چنین تعلقاتى بیمناک بوده و همواره از خداوند متعال مى خواسته اند آنها را از ورود به این ورطه لغزان و خطرناک نجات دهد. در مناجات امام حسین (علیه السلام)  در روز عرفه مى خوانیم: «و نَجِّنی مِنْ أَهْوالِ الدّنیا»؛ «و پروردگارا مرا از خطرها و کشش هاى دنیوى نجات ده» و نیز از خدا مى خواهد که آنها را از غفلت از یاد و نام او مصون دارد؛ همچنان که امام زین العابدین (علیه السلام)  در دعاى هشتم صحیفه سجادیه مى فرماید: «اللهم إنّى أَعُوذُ بِکَ مِنْ سَنَةِ الْغَفْلَةِ»؛ «خدایا از خواب غفلت به تو پناه مى آورم». آنان با تضرع از بارگاه کبریاى الهى دردمندانه مى طلبیدند که دل، زبان و اعضاى بدن و روحشان، در یاد خدا و شکر و طاعت او باشد: «وَاشْغَلْ قلُوبَنا بِذِکْرِکَ عَنْ کُلِّ ذِکْرٍ، وَ أَلْسِنَتَنا بِشُکْرِکَ عَنْ کُلِّ شُکْرٍ، وَ جَوارِحَنا بِطاعَتِکَ عَنْ کُلِّ طاعِةٍ»[8]؛ «و دل هاى ما را به یاد خودت از هر یادى و زبان ما را به شکر خودت از هر شکرى و اعضایمان را در طاعت خودت از هر طاعتى، مشغول بدار».
دو مگو و دو مدان و دو مخوان
بنده را در خواجه خود محو دان
خواجه هم در نور خواجه آفرین
فانى است و مرده و مات و دفین
چون جدا بینى زحق این خواجه را
گم کنى هم متن و هم دیباچه را[9]ما به «عصمت» اعتقاد داریم و منشأ آن را در معصومان، شایستگى هاى اختیارى آنان مى دانیم؛ یعنى، معتقدیم خداوند مى دانست عده اى از بندگانش، به اختیار خود بیش از دیگران و در بالاترین حد ممکن، از استعداد خود بهره بردارى مى کنند. این شایستگى و منزلتى که این افراد، با سیر اختیارى خویش بدان مى رسیدند، سبب شد که خداوند تفضّلاً این پاداش و موهبت ویژه را به آنها عطا نماید و آنان را از علم و اراده اى برخوردار کند که به واسطه آن، به مصونیت کامل و مطلق برسند. از این رو بر این باوریم که آنان بر تعلق به غیر از حضرت حق، غالب آمده اند؛ چرا که ائمه (علیهم السلام)  چون باور قلبى داشتند که «لامؤثرَ فِى الْوجودِ اِلاّ اللّه» ؛ همواره از خداوند استمداد مى کردند که ایشان را از لغزش و در غلتیدن در تعلّقات مادى، بر حذر دارد؛ و این همه براى من و شما درس است که از خدا بخواهیم ما را از دام تعلّقات برهاند.
یارب این بخشش نه حدّ کار ماست
لطفِ تو لطف خفى را خود سزاست
دست گیر از دست ما، ما را بخر
پرده را بردار و پرده ىْ ما مدر
باز خر ما را از این نفس پلید
کاردش تا استخوان ما رسید[10]

عصمت در طفولیّت
پرسش 9 . آیا پیامبران در دوره کودکى نیز از عصمت برخوردارند؟ چرا؟
عصمت پیامبران و امامان (علیهم السلام) ، از ابتداى تولد و حتى در رحم مادر است. خداوند متعال از آنجا که مى دانست عده اى از بندگانش، به اختیار خویش ـ هرچند با استعدادى در سطح سایر افراد ـ بیش از دیگران و در بالاترین حد ممکن، از استعداد خود بهره بردارى مى کنند؛ تفضلاً این پاداش و موهبت ویژه را به آنان عطا فرمود و آنان را از علم و اراده اى برخوردار ساخت که به واسطه آن، به «مصونیت کامل و مطلق» برسند. اعطاى این موهبت، معلول شایستگى هاى آنان است؛ نه محصول استعداد جبرى ایشان. با توجه به تحلیل «اصل عصمت»، مى توان دلیل و چرایى عصمت در دوران کودکى معصومان را به دو وجه تقریر کرد:
یک. عصمت پاداشى
عصمت در طفولیت، به عنوان پاداشى براى عصمت اختیارى در بزرگسالى است؛ یعنى، وقتى خداوند متعال، مى داند فردى در آینده زندگى خود، چه مسیرى را انتخاب مى کند؛ به میزان حسن انتخاب او و تلاش مداوم آینده اش، وى را از نخستین روز زندگى، مورد لطف و عنایت قرار مى دهد و از لغزش ها مصون مى دارد.[11] دو. زمان تکلیف معصومان
ملاک عصمت «علم و اراده» است و نیز عصمت، متفرع بر شأنیت تکلیف و مسئولیت پذیرى است و این هر دو در طفولیت وجود ندارد. اما این مسئله عمومیت ندارد؛ چرا که علم و اراده، هم در زمان طفولیت هست و هم در زمان بزرگسالى؛ هر چند از لحاظ شدّت و ضعف متفاوت باشند. همچنین زمان تکلیف و مسئولیت پذیرى، نسبت به انسان هاى مختلف، متفاوت است؛ چنان که حضرت عیسى (علیه السلام)  در زمان نوزادى مى فرماید: «قالَ إِنِّی عَبْدُ اللّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا…»؛ «[کودک (عیسى)] گفت: منم بنده خدا، به من کتاب داده و مرا پیامبر قرار داده است».[12]یا درباره حضرت یحیى (علیه السلام)  مى فرماید: «یا یَحْیى خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا»؛ «اى یحیى! کتاب [خدا] را به جد و جهد بگیر؛ و از کودکى به او نبوت دادیم».[13]همچنین براساس نصوص دینى و شواهد مسلّم تاریخى، عده اى از ائمه (علیهم السلام)  در سنین کودکى و نوجوانى، به مقام والاى امامت نایل آمدند: امام جواد (علیه السلام)  در هفت یا نه سالگى، امام هادى (علیه السلام)  در هشت یا نه سالگى و امام زمان(عج) در چهار یا پنج سالگى.[14]بنابراین هر چند عصمت، متفرع بر تکلیف است؛ اما زمان خاصى نمى توان براى آن تعیین کرد؛ بلکه زمان تکلیف در انسان ها، متفاوت است و براساس شواهد برخى از آدمیان در سنین طفولیت، مکلّف و عهده دار مقامات و مسئولیت هایى مى شوند و چون ائمه (علیهم السلام)  و برخى، از ابتدا چنین بودند، از عصمت در طفولیت نیز برخوردار بودند.[15]

دسترسى به عصمت
پرسش 10 . طبق عقاید اسلامى، آیا کسى مى تواند به مقام عصمت پیامبران و امامان (علیهم السلام)  یا فوق آنان برسد؟
از آنجا که منشأ عصمت «اراده و اختیار» آدمى است[16]؛ هر انسان صاحب اراده اى، مى تواند با ریاضت شرعى و تهذیب نفس، به مقام عصمت دست یابد. «عصمت» منحصر به پیغمبران و امامان معصوم (علیهم السلام)  نیست[17]؛ چنان که حضرت مریم (علیهاالسلام) ، حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  و مخلصینى دیگر[18] ـ که نه نبى بودند و نه امام ـ به مقام شامخ عصمت دست یافته اند. اما مقصود از عصمتِ پیامبران و امامان (علیهم السلام) ، تنها عصمت از گناهان ـ آن هم پس از سنین متعارف بلوغ و تکلیف نیست ـ؛ بلکه عصمت از سهو و خطا و از زمان طفولیت را نیز در بر مى گیرد. روشن است چنین عصمتى در امت اسلام، منحصر در چهارده معصوم (علیهم السلام)  است.[19]با «تهذیب نفس» مى توان در آینده، مصون ماند و نیز ممکن است گذشته را با کفّارات و… جبران کرد؛ اما نمى توان آن را به گونه اى ترمیم نمود که نسبت به گذشته، عصمت تحصیل شود؛ چون نمى توان واقع شده را تغییر داد. بلى اگر انسانى بتواند قبل از بلوغ نیز در سایه تعلیم، تربیت، تهذیب و تزکیه به جایى برسد که در هنگام بلوغ نیز معصوم باشد عصمتش فراگیر خواهد بود.
اگر افرادى در مقام وقوع نیز به چنین مقام ویژه اى نایل آیند؛ براساس روایات و ادعیه، باز با هدایت و یارى پیامبران و امامان (علیهم السلام)  به این مرتبه نایل مى شوند: «بکم فتح الله و بکم یختم».[20] از آنجا که آنان منشأ خیر و سبب وصول آدمى به مراتب بالا ومقامات انسانى اند، باز در این جهت بر تمامى انسان هاى برتر، مقدم اند.[21]زآنکه منبع او بُده ست این رأى را
سر امام آید همیشه پاى را
اى مقلد تو مجو پیشى بر آن
کاو بود منبع زنور آسمان[22]

خطاى پیامبران (علیهم السلام) 
پرسش 11 . آیا پیامبران اشتباه مى کنند؟ ظاهرا مفهوم اشتباه با گناه فرق دارد، پیامبران اشتباه مى کنند؛ ولى گناه نمى کنند؟
گفتنى است مفهوم سهو، خطا و نسیان، با «گناه» متفاوت است؛ زیرا، گناه با علم و اراده صورت مى گیرد؛ ولى سهو، خطا و نسیان چنین نیست. گناه همواره مخالفت با اوامر الهى است؛ ولى سهو، خطا و نسیان، امکان دارد گاهى با امر خداوند مخالف باشد (مثلاً سهو در به جا آوردن یکى از اجزا و ارکان عمل عبادى) و گاه هیچ ارتباطى با اوامر خداوند ندارد (مثلاً خطا در یک عمل مباح فردى یا اجتماعى). بر اساس دلایل متقن، پیامبران، هم از گناه مبرّا هستند و هم از سهو، خطا و نسیان؛ زیرا، آنان و حتى ائمه (علیهم السلام) ، از دو علم برخوردارند:
1. علم غیر عادى که به واسطه آن بر تمامى حقایق عالم اشراف و آگاهى دارند.
2. علوم عادى که همچون سایر افراد از طریق معمولى به دست مى آورند.
آنان در مقام عمل و انجام دادن کارهاى روزمره خود و حتى مسائل اجتماعى، در بیشتر موارد از علوم غیر عادى خویش استفاده نمى کنند؛ هر چند به واقعیت همه مسائل آگاه باشند؛ لذا آن چه به طور حتم مى توان گفت: پیامبران در تلقى وحى و ابلاغ وحى و به طور کلى در هدایت مردم از هرگونه گناه و خطا منزه اند. همچنین در انجام دستورات الهى که به عنوان واجب و حرام (امر مولوى) مى باشد. هیچ گونه نافرمانى ندارند اما چه بسا در برخى امور شخصى و یا دستورات الهى که به عنوان واجب و حرام نیست بلکه امر ارشادى مى باشد، به طور غیر عمدى گرفتار سهو شوند و به دنبال آن به مشقت و سختى مبتلا شوند که از آن به «ترک اولى» تعبیر مى شود. البته درباره پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  اینگونه موارد نیز مشاهده نشده است. بر این اساس هیچ گونه سهو، خطا و اشتباه واقعى را نمى توان به معصومین (علیهم السلام) نسبت داد.
علاوه بر آنکه آیات و روایات، سهو، خطا و اشتباه را از ایشان نفى مى کند[23]. به عنوان نمونه امام هادى (علیه السلام)  در مقام درود و تحیت بر پیامبر (صلی الله علیه وآله) مى گوید: «اللهم اجعل افضل صلواتک على سیدنا محمد عبدک و رسولک… المعصوم من کل خطأ و زلل، المنزه من کل دنس و خطل»[24]؛ «بارالها! برترین درودهایت را بر سرور ما محمد، بنده و فرستاده ات، نثار فرما… آن که از هر خطا و لغزشى معصوم و از هر گونه آلودگى و یاوه گویى پیراسته است».

خطاى حضرت آدم (علیه السلام) 
پرسش 12 . منظور از عصیان و توبه حضرت آدم (علیه السلام) ، در آیات قرآن چیست؟ چگونه با عصمت پیامبران سازگار است؟
عصمت پیامبران، همگانى است و حضرت آدم (علیه السلام)  نیز فاقد آن نبوده است؛ لیکن باید دانست که اوامر و نواهى الهى، دو قسم است: الف. مولوى یا قانونى؛ ب. ارشادى.
قسم اول (مولوى) تکلیف است و خداوند به طور جدى، خواستار انجام آن مى باشد و براى عمل به آن، پاداش و در ترک آن عذاب قرار داده است.
قسم دوم (ارشادى) در حقیقت تکلیفى از ناحیه پروردگار نیست؛ بلکه خداوند بدان وسیله آدمى را به حکم عقل یا واقعیتى تکوینى ـ که نتیجه آن عمل است ـ ارشاد مى کند؛ مانند طبیبى که به مریض دستور مى دهد: فلان غذا را نخور. این دستور یک تکلیف قانونى نیست که اگر خلاف کند، او را به مجازات رسانند؛ بلکه به این معنا است که تخلّف از آن، با بهبود یافتن او ناسازگار است.
بهشتى که آدم در آن بوده، مرحله قبل از تکلیف و تشریع بوده و نهى در آن، جنبه ارشادى داشته است؛ زیرا آن درخت، داراى ویژگى و اثر تکوینى خاصى بوده که چون از آن خوردند، عورت هایشان آشکار شد: «فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما»[25]؛ به عبارت دیگر غرایز حیوانى و شهوانى در آنها پدید آمد. از این رو شرایط زیستى دیگرى، متناسب با وضعیت پدید آمده براى آنان، ضرورى گردید. بنابراین حضرت آدم (علیه السلام)  مرتکب گناه تکلیفى نشد؛ ولى در عین حال عمل او متناسب با مقام منیع آموزگارى ملائک نیز نبود و به دلیل وضعیت پدید آمده، دیگر آن بهشت، جاى مناسبى براى او نبود. از همین جا معناى آیاتى مثل: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»[26] و … روشن مى شود که این عصیان، به معناى گناه اصطلاحى نیست؛ بلکه سرپیچى در مقابل نهى ارشادى است که شایسته جایگاه رفیع حضرت آدم (علیه السلام)  نبوده است.
در رابطه با اینکه عصیان حضرت آدم (علیه السلام) ، در برابر نهى مولوى و قانونى خداوند نبود، دلایل چندى وجود دارد؛ از جمله:
یکم. بعد از آیه «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»، بلافاصله قرآن مجید مى فرماید: «ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدى»[27]؛ «سپس پروردگارش او را برگزید و بر او ببخشود و [ وى را ]هدایت کرد».
برگزیدگى شخصیتى از سوى خداوند، نشانه مقام بلند او است و اگر خطایى از او سر زده بود، در حد گناه و از بین رفتن عصمت نبوده است. اگر نافرمانى در برابر دستور مولوى و قانونى باشد، از ظلم هایى است که با مقام پیامبرى سازگار نیست؛ چنان که درداستان حضرت ابراهیم (علیه السلام)  مى فرماید: «لا یَنالُ عَهْدِى الظّالِمِینَ»[28]؛ «پیمان (امامت و پیامبرى) من به ظالمان نمى رسد».[29]دوم. هیچ گاه خداوند وعده عذاب در برابر آن نداده و تنها به مشقّت و رنج دنیایى اشاره فرموده است: «فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى»[30]؛ «[ شیطان ]شما (آدم و حوا) را از بهشت خارج نسازد که به رنج و سختى مى افتید».
سوم. قرآن، نزول شریعت و هدایت را ـ که در بردارنده احکام مولوى و تکلیفى است ـ متأخر از هبوط حضرت آدم معرفى کرده است: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّى هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ * وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ»[31]؛ «گفتیم همگى از آنجا [ بر زمین] فرود آیید؛ پس آن گاه که هدایتى از من به سوى شما آید، کسانى که از هدایت من پیروى کنند، خوف و اندوهى بر ایشان نباشد و آنان که کفر ورزیده و آیات ما را تکذیب کردند؛ آن گروه اصحاب آتش اند و در آن جاویدان».
بنابراین زمانى که حضرت آدم (علیه السلام)  در بهشت بود، هدایت تشریعى و دستورات واجب از ناحیه الهى صادر نشده بود و این گونه امور مربوط به حیات زمینى انسان است.
توبه نیز به حسب حال انسان ها متفاوت است و همه انبیا و اولیا، پیوسته در درگاه الهى به توبه و استغفار مشغول بوده اند؛ زیرا:
الف. توبه و انابه، از بهترین شیوه هاى تواضع دربرابر پروردگار است.
ب. اولیاى خدا، حتى کارهاى نیکشان را در مقابل جلالت و عظمت پروردگار ناچیز و مایه شرمندگى دانسته، توبه مى کردند.
ج. توبه مردم عادى از گناه است؛ ولى اولیا و اوصیا از اینکه ذره اى از خدا غافل شوند، توبه مى کردند.[32]

خطاى داود (علیه السلام) 
پرسش 13 . در قرآن کریم سخن از اشتباهات پیامبران به میان رفته که خدا آنها را آمرزیده است؛ مثلاً در سوره «ص» از داورى عجولانه داود (علیه السلام) ، سخن گفته شده است، آیا این با عصمت پیامبران تناقض ندارد و یا اینکه عصمت آنها درجه اى داشته؟ لطفاً توضیح دهید؟
درباره پرسش مطرح شده به چند نکته اشاره مى شود:
یکم. دیدگاه شیعه امامیه در مورد گستره عصمت انبیا عبارت است از: «ارتکاب گناه صغیره یا کبیره، چه قبل از بعثت و چه بعد از آن براى پیامبران جایز نیست. همچنین جایز نیست نسبت خطا و اشتباه و سهو و نسیان به آنها داده شود».
بنابراین پیامبران یک حد نصاب خاصى از عصمت را برخوردار هستند که عبارت است از:
الف. عصمت از ارتکاب گناه صغیره و کبیره،
ب. عصمت در دریافت وحى،
ج. عصمت در حفظ و نگه دارى وحى،
د. عصمت در ابلاغ وحى،
و. عصمت در اجرا و پیاده کردن شریعت.
دوم. بسیارى از نسبت هاى گناه که به انبیا داده شده، از قبیل «ترک اولى» است. پیش از توضیح تعبیر «ترک اولى» نکته اى شایان ذکر است و آن اینکه: گناه – به معناى اصطلاحى – عبارت است از: سرپیچى و تخلف از قانون و تجاوز از خطوط قرمزى است که خداوند آنها را براى انسان ترسیم کرده است؛ بر چنین گناهى عذاب و عقاب الهى مترتب است. پیامبران (علیه السلام)  به براهین عقلى و نقلى، از آلودگى به چنین گناهانى پاک و مبرا هستند و قرآن کریم، هرگز چنین گناهى را به آنان نسبت نداده است.
اما در مورد «ترک اولى» باید گفت:
1. نهى الهى در مورد آن، جنبه تحریمى ندارد و مستلزم هیچ عذاب و عقوبت نمى باشد.
2. ترک آن، عقلاً بهتر و شایسته تر از انجام آن است.
3. کسى که مرتکب ترک اولى شده، عملى را انجام داده که تناسبى با شأن و جایگاه شامخ او ندارد. به عبارت دیگر ترک اولى به این معنا است که اگر آن کار را انجام نمى داد، بهتر و شایسته تر بود.
اما در مورد قصه حضرت داود (علیه السلام)  به چند نکته اشاره مى شود:
1. خداوند پیش از ذکر قصه قضاوت داود، در آیه 20 سوره «ص» مى فرماید: «وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ»؛ «ما بر [داود] حکمت و دانش و قدرت فیصله دادن به خصومت ها و دعاوى دادیم»
دو کلمه (حکمت و فصل الخطاب) در این آیه نیازمند توضیح است؛ علامه طباطبایى در تبیین این دو تعبیر مى فرماید:
الف. حکمت: «مراد از حکمت معارف و دانش حق و متقنى است که به انسان سود بخشد و او را به کمال رساند».
ب. فصل الخطاب: «به این معنا است که انسان قدرت تجزیه و تحلیل یک کلام را داشته باشد و بتواند آن را تفکیک و حق آن را از باطلش جدا کند و این معنا با قضاوت صحیح و عادلانه در بین دو نفر متخاصم نیز منطبق است»[33]بنابراین «حکمت» و «فصل الخطاب» – که یک موهبت الهى به حضرت داود (علیه السلام)  بود – اقتضا مى کند که داورى و قضاوت ایشان، یک قضاوت صحیح و عادلانه مى باشد.
2. در این قصه، داود اگر چه قضاوت عادلانه اى انجام داد؛ ولى مرتکب یک «ترک اولى» شد و آن شتابزدگى در اصل قضاوت است. شایسته تر بود پیش از داورى، ابتدا سخن طرفین دعوا را بشنود و سپس قضاوت کند. این «ترک اولى» مستلزم عقوبت و مجازات مترتب بر گناهان نیست؛ با این حال داود توبه کرد و خداوند استغفار و توبه او را پذیرفت.
3. چنان که مى دانیم حکمت داراى مراتب و درجات است. داود (علیه السلام)  مرتبه و درجه اى از حکمت را که مقتضى قضاوت عادلانه است، دارا بود. اگر چنین نبود، هیچ تفاوتى بین پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله)  و انسان هاى معمولى – که در قضاوت هاى خود خطا مى کنند – وجود نداشت. اما مرتبه بالاتر عصمت، مرتبه ترک اولى است که داود فاقد آن مرتبه بوده است.
نتیجه: با توجه به قراین موجود در این آیات و روایات اسلامى داود (علیه السلام)  اطلاعات و مهارت فراوانى در امر قضاوت داشت و خداوند مى خواست او را آزمایش کند؛ لذا یک چنین شرایط غیر عادى (وارد شدن بر داود از طریق غیر معمول در بالاى محراب)، براى او پیش آورد. او گرفتار شتابزدگى شد و پیش از آنکه از طرف مقابل توضیحى بخواهد، داورى کرد؛ هر چند داورى عادلانه بود! البته او متوجه لغزش خود شد، و پیش از گذشتن وقت جبران نمود، ولى هر چه بود کارى از او سر زد که ترک آن شایسته تر بود. لذا از این «ترک اولى» استغفار کرد؛ خداوند هم او را مشمول عفو و بخشش قرار داد.[34]

خطاى پیامبر (صلی الله علیه وآله) 
پرسش 14 . مقصود از عصمت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و ائمه معصومین چیست؟ در قرآن در مواردى نسبت به عملکرد پیامبران از جانب خداوند اعتراض مى شود؛ مثلاً در مسئله جدایى زینب از پسرخوانده رسول خدا یعنى «زید»، آیه اى به این مضمون نازل شد که: «تو ترسیدى از اینکه دیگران در مورد تو… در حالى که بهتر بود از خداى خود بترسى»؟ آیا وجود این نوع ترس با عصمت پیامبر (صلی الله علیه وآله) ناسازگار نیست؟ یا در ماجراى جنگ تبوک که پیامبر (صلی الله علیه وآله)  منافقان را از جنگ معاف نمودند و آیه نازل شد به این مفهوم که «خدا تو را ببخشد؛ چرا به آنها اجازه دادى، حال آنکه بهتر بود به آنها اجازه ندهى تا کذب آنها آشکار شود»؛ آیا به نظر شما چنین برخوردى با مراجعان و این طور تصمیماتى براى کسى که در رأس حکومت است، ضعفى که نقض کننده عصمت باشد، محسوب نمى شود؟
مقصود از عصمت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و همچنین امامان این است: «مصونیت پیامبر و امامان در مقابل گناه و خطا، چه در ساحت اعتقادات و چه در ساحت عمل؛ همچنین مصونیت پیامبران از خطا در ناحیه تلقى و ابلاغ وحى»؛ از این رو معتقدیم: رسول خدا (صلی الله علیه وآله) ، در افکار، عقاید و اعمال فردى و اجتماعى و نیز در مقام تلقى وحى و ابلاغ آن به مردم، از هرگونه گناه و خطا مصون است.
باید توجه داشت که منکران عصمت پیامبران، براى مستدل نمودن عقیده خویش، به پاره اى از آیات قرآنى استناد کرده اند. این مسئله از قرون اولیه اسلام مطرح بوده و هم اکنون نیز در برخى محافل مشاهده مى شود: ریشه این شبهات و اشکالات، ناشى از عدم تدبر در حقیقت عصمت و مباحث مربوط به آن و نیز عدم شناخت کافى از رویدادهاى تاریخى و آراى اندیشمندان دینى است.
به دلیل مجال اندک، تنها به تفسیر و تحلیل دو نمونه از شبهاتى که در سؤال به آن اشاره شده، مى پردازیم:
یک. داستان پسرخوانده پیامبر (صلی الله علیه وآله)  
یکى از افسانه هاى دروغین که به ساحت پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  نسبت داده اند، افسانه عشق آن حضرت به «زینب» دختر جحش و همسر زید، پسرخوانده رسول خدا است. در طرح این اتهام به آیه ذیل تمسّک شده است:
«وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ وَ اتَّقِ اللّهَ وَ تُخْفِی فِی نَفْسِکَ مَا اللّهُ مُبْدِیهِ وَ تَخْشَى النّاسَ وَ اللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ»[35]؛ «و آن گاه به کسى که خدا بر او نعمت ارزانى داشته بود و تو [نیز] به او نعمت داده بودى، مى گفتى: «همسرت را پیش خود نگاه دار و از خدا پروا بدار» و آنچه را که خدا آشکار کننده آن بود، در دل خود نهان مى کردى و از مردم مى ترسیدى، با آنکه خدا سزاوارتر بود که از او بترسى».
برخى داستان این واقعه را چنین گزارش کرده اند: زیدبن حارثه، پسرخوانده پیامبر اسلام، به شدّت مورد محبت و علاقه آن حضرت قرار داشت؛ به گونه اى که اگر پیامبر مدتى او را نمى دید، به خانه اش مى رفت تا از احوال او آگاه شود. یک روز که پیامبر (صلی الله علیه وآله)  براى دیدن زید به خانه او رفت، همسر او را مشغول آرایش خویش دید. پیامبر با دیدن او گفت: «سبحان الله خلق النّور تبارک الله أحسن الخالقین» و فورا بازگشت. زینب این سخنان پیامبر را ـ که حاکى از محبت و دلبستگى آن حضرت نسبت به او بود ـ شنید و آن گاه که زید به خانه بازگشت، ماجرا را براى او تعریف کرد. زید احساس نمود که پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به همسر او علاقمند شده است!! از این رو، به زینب پیشنهاد طلاق داد تا بعد از آن، با پیامبر ازدواج کند. زینب گفت: مى ترسم پس از طلاق گرفتن از تو، آن حضرت با من ازدواج نکند. از این رو، زید به نزد پیامبر (صلی الله علیه وآله) آمد تا از نظر وى در این زمینه مطلع شود. پس از شرح ماجرا براى رسول خدا (صلی الله علیه وآله) ، آن حضرت با این مطلب مخالفت کرد؛ اما این مخالفت ظاهرى بود؛ بنابراین، اینکه آیه شریفه مى فرماید «وَ تُخْفِی فِی نَفْسِکَ مَا اللّهُ مُبْدِیهِ وَ تَخْشَى النّاسَ وَ اللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ»[36]؛ «و آنچه را که خدا آشکار کننده آن بود، در دل خود نهان مى کردى و از مردم مى ترسیدى، با آنکه خدا سزاوارتر بود که از او بترسى». منظور اینکه عشق به زینب را در دل نهان مى کنى؛ در حالى که خداوند سرانجام آن را آشکار خواهد کرد و از مردم مى ترسى که مبادا از راز عشق تو به همسر پسرخوانده ات مطلع شوند؛ در صورتى که سزاوارتر آن است که از خدا بترسى.[37]از این رو، طبق این آیه، نمى توان پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را معصوم از گناهان دانست؛ زیرا چه گناهى بزرگ تر از رضایت به از هم پاشیدن یک خانواده!! به علاوه، پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نمى بایست با زید برخوردى منافقانه مى داشت؛ زیرا وقتى در باطن با این جدایى موافق بود، چرا ظاهرى خیرخواهانه از خود نشان داد؟!
این داستان یاد شده بدین شکل، صحیح نیست. بر اساس پاره اى از روایات و نظر مفسران بزرگ قرآن – همچون علامه طباطبایى قدس سره – واقعیت بدین قرار است: ازدواج زینب دختر عمه پیامبر، با زید بن حارثه، پسرخوانده آن حضرت، به عللى (چون بدخلقى زید) دوام نیافت و رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  مأمور شد تا با ازدواج با همسر مطلّقه زید، یکى از سنت هاى غلط رایج در آن روز را از میان ببرد. آن سنت این بود که پسرخوانده در تمامى احکام همانند پسر حقیقى محسوب مى شد: همچون فرزند حقیقى ارث مى برد و همسر او نیز، حکم عروس پدر خوانده را داشت! و حتى پس از جدایى از پسرخوانده، ازدواج پدرخوانده با او ممنوع بود. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  به فرمان خداوند براى شکستن این سنت، خود با زینب ازدواج کرد. دقت در ادامه آیه و آیه بعد (پس چون زید از آن [زن ]کام بر گرفت [و او را ترک گفت]، وى را به نکاح تو درآوردیم تا [در آینده] در مورد ازدواج مؤمنان با زنانِ پسرخواندگانش ـ چون آنان را طلاق گفتند ـ گناهى نباشد…)[38]؛ مؤیّد این مطلب است که انگیزه پیامبر از ازدواج با زینب، وضع این قانون الهى و از میان برداشتن آن سنت جاهلى بوده است؛ نه انگیزه هاى نفسانى.
اما اینکه مطلب قلبى خود را از زید پنهان داشت، به جهت عشق به زینب نبود؛ بلکه از آنجا که قبلاً به او وحى شده بود که ازدواج زید و زینب دوامى ندارد و او باید با زینب ـ پس از طلاق گرفتن از زید ـ ازدواج کند، حضرت مى دانست ازدواج آن دو به طلاق منجر مى شود. در عین حال، وقتى زید براى طلاق همسرش به حضرت مراجعه کرد، ایشان این مسئله را از او پنهان کرده و ضمن سفارش به تقوا، از وى خواست همسر خود را طلاق ندهد.
همچنین، ترس پیامبر (صلی الله علیه وآله)  از مردم به جهت امر شخصى (همانند از دست رفتن آبرو و منزلت اجتماعى) نبود؛ بلکه مى ترسید عیب جویى و طعنه برخى از بیماردلان، ایمان عامه مردم را سست کند. پس این خوف هم رنگ الهى داشت، نه آنکه از غیرخدا مى ترسید!
به هر روى آیه شریفه در مقام سرزنش و عتاب پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نیست؛ چرا که از پایان آیه بعد (آیه 38) استفاده مى شود که ازدواج حضرت رسول با زینب، به فرمان الهى بوده؛ به صورتى که گویا اراده و انتخاب پیامبر (صلی الله علیه وآله) هیچ نقشى در آن نداشت[39]؛ زیرا تعبیر آیه شریفه این است که: «زَوَّجْناکَها»؛ «وى را به نکاح تو درآوردیم» و نیز مى فرماید: «وَ کانَ أَمْرُ اللّهِ مَفْعُولاً»[40]؛ «فرمان خدا انجام یافتنى است».
دو. آیه 43 سوره توبه
یکى از آیات دیگرى که براى شبهه در عصمت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مطرح شده، این آیه شریفه است: «عَفَا اللّهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتّى یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْکاذِبِینَ»[41]؛ خدایت ببخشاید، چرا پیش از آنکه [حال] راستگویان بر تو روشن شود و دروغگویان را بازشناسى، به آنان اجازه دادى».
برخى گمان کرده اند: خداوند در این آیه بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  خرده گرفته و از کار او اظهار نارضایتى کرده است!! همچنین جمله «عَفَا اللّهُ عَنْکَ»را حاکى از آن دانسته اند که گناهى از پیامبر (صلی الله علیه وآله)  سر زده که نیاز به عفو دارد.[42]اما حقیقت آن است که این آیه، در مورد برخى از منافقان و یا سست ایمانانى است که مى کوشیدند به اندک بهانه اى، از شرکت در جنگ خوددارى کنند و براى آنکه ظاهرى مردم پسند به کار خویش دهند، به خدمت رسول خدا آمده، با طرح بهانه اى، اجازه عدم شرکت در جهاد را مى خواستند. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نیز اینها را مى شناخت و از بى اعتقادى و سست ایمانى آنان مطلع بود.[43] اما از آنجا که او رحمةٌ للعالمین است، براى آنکه پرده از اسرار آنان کنار نزند و نهان آلوده ایشان را براى دیگران نمایان نکند، با درخواستشان موافقت مى کرد.
همچنین پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به خوبى مى دانست حتى اگر به اینان اجازه ندهد و خواسته آنان را نپذیرد، باز هم در جهاد شرکت نخواهند کرد. در این صورت هر چند چهره واقعى این گروه براى همگان آشکار مى گشت؛ اما مفاسدى نیز به دنبال داشت. از جمله اینکه وحدت و انسجام عمومى از هم پاشیده و حرمت و قداست فرماندهى شکسته مى شد.
علاوه بر آن، با توجه به آیات بعد، خداوند نیز دوست نداشت اینان در جهاد حضور یابند؛ زیرا حضور آنها موجب تضعیف روحیه سایر رزمندگان مى گردید: «لَوْ خَرَجُوا فِیکُمْ ما زادُوکُمْ إِلاّ خَبالاً»[44]؛ «اگر با شما بیرون آمده بودند، جز فساد براى شما نمى افزودند».
آنان با توجه به مطالب پیش گفته، هر چند براى رسوا شدن منافقان، مناسب تر آن بود که به آنان اجازه داده نشود؛ ولى با در نظر گرفتن تمامى مصالح و مفاسد مربوط، سیاست پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مناسب ترین کار ممکن بود.[45]اما عبارت «عَفَا اللّهُ عَنْکَ»، جمله اى دعایى به منظور مدح و تعظیم پیامبر (صلی الله علیه وآله)  با ظاهرى عتاب آلود است و این به جهت ستایش از پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به خاطر شفقت و مهربانى بى اندازه وى نسبت به مردم صادر شده است؛ چنان که فى المثل مدیر مدرسه، معلمى را با ظاهرى عتاب آلود مورد خطاب قرار داده، مى گوید: «چرا فلان دانش آموز خاطى را از کلاس اخراج نکردى، تا همه او را بشناسند؟» این مدحِ عتاب نما، بدان معنا است که تو (معلم) آن چنان نسبت به دانش آموزانت لطف و مرحمت دارى که حتى حاضر نمى شوى افراد خطاکار را نیز رسوا کنى.[46]به هر روى، ما معتقدیم پیامبر و امامان، معصوم و کامل مطلق اند و شبهاتى هم که در مورد نقض این عصمت مطرح شده، همگى بى وجه است و با دقت در رویدادهاى تاریخى، تفاسیر، روایات و آیات قرآنى، چنین اشکالاتى برطرف مى شود.[47]آن که معصومِ ره وحى خداست
چون همه صاف است، بگشاید رواست
ز آنکه ما یَنْطِق رسولٌ بِالْهَوى
کى هوا زاید زمعصوم خدا؟[48]

گناه پیامبر (صلی الله علیه وآله) 
پرسش 15 . در آیات اول سوره «فتح» آمده است: «لِیَغْفِرَ لَکَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ»؛ منظور از انتساب «ذنب» و گناه به پیامبر (صلی الله علیه وآله)  چیست؟
قرآن مى فرماید: «إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً»[49]؛ «به درستى که ما برایت فتحى نمایان کردیم تا خداوند، آثار گناهانى که بدهکار مشرکان بودى [ و به جهت آن تو را مستحق آزار و شکنجه مى دانستند]، از دل هاى آنان بزداید ـ چه گذشته ات و چه آینده ات را ـ و نعمت خود را بر تو تمام نمود و به سوى صراط مستقیم رهنمونت کرد».
مفسران درباره این آیه و منظور از «ذنب» پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، نظرهاى مختلفى دارند. علامه طباطبایى در المیزان مى نویسد: «ذنب» در آیه شریفه، به معناى گناه؛ یعنى، مخالفت با تکلیف مولوى نیست. «ذنب» در لغت، عبارت از عملى است که آثار و تبعات بدى دارد؛ حال هر چه باشد. «مغفرت» هم در لغت، عبارت از پرده افکنى بر روى هر چیز است.
از دیگر سو، قیام رسول خدا به دعوت مردم و نهضت آن حضرت علیه کفر، قبل از هجرت و ادامه آن تا بعد از هجرت در مدینه و جنگ هایى که بعد از هجرت با مشرکان رخ داد، داراى آثار نگران کننده اى براى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بود و از این جهت مصداقى براى کلمه «ذنب» بود؛ یعنى، مشرکان به آن حضرت نگاه منفى داشته و در پى آزار آن حضرت بودند و تا زمانى که شوکت و نیروى خود را محفوظ داشتند، به حساب خود هرگز آن حضرت را نمى بخشیدند و خون هایى را که از بزرگان آنان ریخته شده بود، از یاد نمى بردند! بنابراین تا زمانى که از راه انتقام و محو شریعت پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، کینه هاى خود را تسکین نمى دادند، دست بردار نبودند!! اما خداى سبحان با صلح حدیبیه و سپس فتح مکه، شوکت و نیروى مشرکان را درهم شکست و در نتیجه آنچه را که آنان تقصیر و گناه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مى انگاشتند، پوشانید و آن حضرت را از شرّ قریش ایمن داشت.
پس مراد از کلمه «ذنب»، تبعات و آثار خطرناکى است که در پى دعوت رسول خدا به آیین توحید از ناحیه کافران و مشرکان به بار مى آمد. این آثار از نظر لغت «ذنب» است؛ زیرا در نظر آنان، اینها پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را مستحق عقوبت مى دانستند. موسى (علیه السلام)  نیز در جریان کشتن جوان قبطى، خود را حامل گناه معرفى کرد: «وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ»[50]؛ بدون آنکه کشتن آن شخص واقعا گناه بوده باشد؛ زیرا وى در مقام دفاع بود. آنچه گذشت معناى گناهان گذشته رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  است.
اما گناهان آینده، عبارت بود از خون هایى که بعد از هجرت از بزرگان قریش در جنگ ها ریخته مى شد. مغفرت خدا نسبت به گناهان آن حضرت نیز عبارت بود از پوشاندن آنها و ابطال پیامدهاى آن؛ یعنى، خداوند قدرت، شوکت و عظمت کفار قریش را از آنان گرفت. مؤید این معنا، چند مطلب است:
1. خداوند فرمود: «إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ»؛ «ما براى تو فتحى آشکار کردیم تا ببخشاید (بپوشاند) برتو». در این آیات علت پیروز گرداندن پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، «بخشیدن» قلمداد شده است. در حالى که اگر مراد از ذنب، گناه و نافرمانى پروردگار باشد، پیروز کردن پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، هیچ نقشى در بخشش او ندارد و بى معنا است که پیروزى، علت و سبب بخشش آن حضرت قرار گیرد. از این رو پیروزى یاد شده، مى تواند سبب دفع شرّ کافران و تأمین امنیت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  شود.
2. مؤید دیگر جمله «وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ … وَ یَنْصُرَکَ اللّهُ نَصْراً عَزِیزاً» است.[51] امام رضا (علیه السلام)  در روایتى مى فرماید: «در نظر مشرکان عرب، هیچ کس گناه کارتر از رسول خدا و گناهش عظیم تر از او نبود؛ براى اینکه آنها 360 بت داشتند و پیامبر (صلی الله علیه وآله)  همه آنها را از خدایى انداخت و مردم را به توحید و اخلاص فرا خواند. این در نظر آنها بسیار سنگین و عظیم بود؛ پس مى گفتند: «أَ جَعَلَ الاْلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عُجابٌ وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلى الِهَتِکُمْ إِنَّ هذا لَشَیْءٌ یُرادُ ما سَمِعْنا بِهذا فِى الْمِلَّةِ الاخِرَةِ إِنْ هذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ»[52]؛ «آیا آن همه خدا را یکى کرده، این خیلى شگفت آور است بزرگانشان براى تحریک مردم به راه افتادند که برخیزید و از خدایان دفاع کنید که این وظیفه اى است مهم، ما چنین چیزى را در هیچ کیشى نشنیده ایم! این جز سخنى خود ساخته نیست».
بر این اساس وقتى خداى متعال، مکه را براى پیامبرش فتح کرد، فرمود: «إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً … .»؛ یعنى، این فتح آشکار را برایت کردیم تا دیگر در صدد آزارت بر نیایند و همین طور نیز شد. بعد از فتح مکه، عده اى مسلمان شدند و برخى از مکه فرار کردند و کسانى که ماندند، قدرت بر انکار توحید نداشتند و با دعوت مردم آن را پذیرفتند (هر چند در ظاهر). پس با فتح مکه گناهانى که رسول خدا نزد مشرکان مکه داشت، بخشیده شد؛ یعنى، دیگر نتوانستند دست از پا خطا کنند.[53]

استغفار معصومان (علیهم السلام) 
پرسش 16 . راز استغفار پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه معصومین (علیهم السلام)  چیست؟ به عبارت دیگر با اینکه آنان معصوم بودند و مرتکب گناه نمى شدند؛ چرا در دعاهایشان از فزونى گناه استغفار مى کردند؟
در پاسخ چند نکته قابل توجه است:
یکم. همیشه توبه به معناى بازگشت از گناه نیست بلکه به طور کلى شامل بازگشت به خداوند مى باشد. از این رو توبه به خودى خود، یکى از عبادت هاى بزرگ است. خداوند در قرآن مجید، مؤمنان راستین را چنین توصیف مى کند: «الصّابِرِینَ وَ الصّادِقِینَ وَ الْقانِتِینَ وَ الْمُنْفِقِینَ وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ»[54]؛ «آنان شکیبایند و راستگو؛ همواره اطاعت پیشه اند و انفاق گر و سحرگاهان به استغفار مى پردازند».
و در جاى دیگر مى فرماید: «کانُوا قَلِیلاً مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ»[55]؛ «شبانگاه اندکى مى آرَمَند و سحرگاهان به استغفار مى پردازند».
بنابراین چنان که مشاهده مى شود، قرآن مجید توبه را عمل بهترین مؤمنان و شب زنده داران خوانده است. از دیگر سو همه مؤمنان را به توبه فراخوانده، مى فرماید: «تُوبُوا إِلَى اللّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»[56]؛ «اى ایمان آورندگان! همه با هم به درگاه خدا توبه کنید؛ باشد که رستگار شوید».
و در جاى دیگر مى فرماید: «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ»[57]؛ «خداوند توبه کاران و پاکیزگان را دوست مى دارد».
از آنچه گذشت، روشن مى شود که در نگاه قرآن اساسا توبه عمل پارسایان و مؤمنان و عبادتى است که همه ایمان آورندگان، به آن دعوت شده اند و انجام دادن آن گشاینده درهاى رحمت الهى و یکى از بهترین موجبات قرب و وصال معبود است. اگر به حقیقت توبه نظر کنیم، آن را زیباترین جلوه خضوع و خشوع و اظهار تذلل و زارى و اعتراف به قصور و تقصیر بنده اى بى نهایت کوچک، در برابر آفریدگارى بى نهایت بزرگ مى یابیم. از این رو شایسته است که اولیاى الهى، پیش و بیش و بهتر از همه، این دعوت الهى را لبیک گویند و در تمام حالات خود، بر توبه و استغفار مداومت ورزند تا بدین وسیله، به فیض تقرّب هر چه بیشتر در درگاه الهى نایل آیند.
دوم. «استغفار و توبه»، داراى مراتب و درجاتى متناسب با عاملان آن است. توبه گنه کاران، از گناه و توبه اهل سلوک، از پرداختن به غیر خدا و توجه به غیر حق است.
سوم. توبه و استغفار اولیاى الهى و معصومان، مرتبه اى بالاتر از اینها دارد. آنان چون مستغرق در ذات جمیل الهى اند و توجّه به مقام ربوبى (کمال مطلق) دارند؛ وقتى به خود و اعمال خویش مى نگرند، با تمام عظمت و بزرگى آن اعمال، آنها را در برابر عظمت بى نهایتِ الهى، بسیار کوچک و مایه سرافکندگى و شرمندگى مى بینند.
در ادبیات منظوم آمده است: شخص فقیرى در کویرى خشک و سوزان زندگى مى کرد. روزى ترتیبى داده شد که وى براى عرض حاجت، نزد سلطان برود. او با خود اندیشید که چه هدیه اى به پیشگاه سلطان ببرد؛ اما هیچ در بساط نداشت. از قضا در مسیر حرکت به سوى شهر، اندکى باران بارید و قدرى آب گل آلود در گودالى جمع شد. او با خوشحالى تمام آب ها را ـ که مایه حیات بود و بزرگ ترین و مطلوب ترین هدیه به نظر مى آمد ـ در ظرفى ریخت و با زحمت بسیار با خود حمل کرد تا نزد سلطان ببرد. اما وقتى به بارگاه شاهى رسید و آن فرّ و شکوه را دید و همه جا را پر از آب زلال و گوارا و نوشیدنى هاى رنگارنگ یافت، از آورده خود خجل شد و سخت شرمسار و سرافکنده گردید!!
امام على (علیه السلام)  نیز همان عبادتى را که افضل از عبادت ثقلین است، در برابر جمال و جلال الهى، برگ سبز درویش مى بیند و سر به زیر مى افکند و این خود، یکى از عالى ترین مراتب عبودیت مطلقه و فناى فى اللّه است. او مقام معبود را مى نگرد که در برابرش، همه چیز رنگ مى بازد و چیزى به حساب نمى آید.
چهارم. در حدیث نبوى آمده است: «انه لیغان على قلبى و انى أستغفراللّه فى کل یوم مائة مره»[58]؛ «گاهى بر دلم غبار مى نشیند و من هر روز هفتاد بار از خدا آمرزش مى خواهم».
امام خمینى قدس سره در شرح این حدیث مى نویسد: «اولیاى خدا همواره انقطاع به سوى خدا دارند؛ ولى به جهت مأموریت الهى خود، گاه به ناچار در مرآت عالم کثرات، توجه به حضرت حق مى کنند و همین، نزد آنان کدورت محسوب شده و براى زدودنش استغفار مى کنند. این امام سجاد (علیه السلام)  است که مناجات هایش را شما مى بینید و مى بینید چطور از معاصى مى ترسد … مسئله غیر از این مسائلى است که در فکر ما یا در عقل عقلا یا در عرفان عرفا بیاید. … از گناه خودشان گریه مى کردند تا صبح. از پیغمبر گرفته تا امام عصر (علیهم السلام)  همه از گناه مى ترسیدند. گناه آنها غیر از این است که من و شما داریم. آنکه یک عظمتى را ادراک مى کردند که توجه به کثرت، نزد آنها از گناهان کبیره است … آنان در مقابل عظمت خدا، وقتى که خودشان را حساب مى کنند، مى بینند که هیچ نیستند و هیچ ندارند. واقع مطلب همین است؛ جز او کسى نیست و چیزى نیست … و از اینکه حضور در مقابل حق تعالى دارند و مع ذلک دارند، مردم را دعوت مى کنند؛ از همین کدورت حاصل مى شده [است]…»[59]پنجم. استغفار براى اولیاى الهى، جنبه دفع و براى ما جنبه رفع دارد؛ یعنى، ما استغفار مى کنیم تا لغزش هایمان بخشیده شود و آنان استغفار مى کنند تا نلغزند و اصلاً گناه سراغشان نیاید. آن بزرگان با توبه و عبادت و اطاعت، درجات عصمت خویش را شدّت مى بخشند؛ از این رو استغفار و توبه، در بالا رفتن درجات و پایندگى عصمت آنان دخالت دارد.
ششم. توبه و استغفار و استغاثه دائمى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امامان (علیهم السلام)  در پیشگاه خدا، بالاترین نقش عملى را در تربیت امت دارد و به دیگران مى آموزد که چگونه در پیشگاه خدا به توبه، تضرّع و انابه بپردازند و به جهت پاره اى از اعمال نیک، مغرور نگردند. آیا کسى که ناله ها و گریه هاى اطاعت و بندگى (امیرمؤمنان (علیه السلام) ) را ببیند و بشنود، با خود نمى گوید: او که یک لحظه عمرش برتر از عبادت ثقلین است، این چنین توبه مى کند؛ پس من حقیر چگونه به خود ببالم و از خدا عذرخواهى نکنم!؟

معجزه پیامبر (صلی الله علیه وآله) 
پرسش 17 . حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  در طول رسالت 23 ساله خویش معجزاتى داشت؛ کدام یک از معجزات ایشان به طور مستقیم در قرآن کریم بیان شده است؟!
پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  علاوه بر قرآن مجید – که اعجاز جاودانه آن آشکار و بدیهى است – معجزات فراوانى دارد که بعضى از آنها در آیات قرآن و کتاب هاى سیره نویسان ثبت شده است. شمارى از این معجزات عبارت است از:
1. اسراء
«اسراء» همان حرکت شبانگاهى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  از مسجد الحرام تا مسجدالاقصى است.[60] این سفر در «یک شب»، در بیدارى و با همین پیکر مادى تحقّق یافت؛ نه در شب ها و روزهاى طولانى یا در عالم خواب و با روح به تنهایى. آیات قرآنى و شواهد تاریخى، بر وقوع این سفر دلالت آشکار دارند. قرآن کریم مى فرماید: «سُبْحانَ الَّذِی أَسْرى بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ»[61]؛ «منزّه است آن [خدایى ]که بنده اش را شبانگاهى از مسجدالحرام به سوى مسجدالاقصى – که پیرامونش را برکت داده ایم – سیر داد تا از نشانه هاى خود به او بنمایانیم که او همان شنواى بینا است».
این رویداد از طریق شیعه و اهل سنت نقل و در کتاب هاى روایى و تاریخى، فراوان به آن پرداخته شده است. البته جابه جایى در فضا و پیمودن مسافت هاى طولانى در زمان کوتاه، در زندگانى دیگر پیامبران نیز سابقه داشته است؛ چنان که درباره سلیمان (علیه السلام)  مى خوانیم: «وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ غُدُوُّها شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْرٌ وَ…»[62]؛ «و باد را براى سلیمان [رام کردیم] صبحگاهان مسیر یک ماه را مى پیمود و عصر گاهان مسیر یک ماه را».
افزون بر این، شواهد عینى و تجربى بسیار وجود دارد که برخى از اولیاى الهى، مسافت هاى طولانى را در زمانى کوتاه پیموده و به اصطلاح «طى الارض» داشته اند. البته آنچه گفته شد، تنها درباره «اسراء» و حرکت شبانگاهى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  از مسجدالحرام به مسجدالاقصى است که خود مقدمه «معراج» به شمار مى آید. «معراج» از معجزات ویژه اى است که اسرار و لطایف عمیق ترى دارد و از نشانه هاى برترى پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  و شرافت وى بر تمام جهانیان است.
2. شق القمر
از دیگر معجزات برجسته پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  «شق القمر» است. قرآن مى فرماید: «اقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ»[63]؛ «قیامت بسیار نزدیک شد و ماه شکافت».
«انشقاق قمر»، در پاسخ مشرکانى صورت گرفت که درخواست چنین کارى داشتند، تا به ارتباط پیامبر (صلی الله علیه وآله)  با علم و قدرت بى پایان الهى پى برند.[64]از آنجایى که حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  واپسین پیامبر است، دوران پس از وى «آخر الزمان» خوانده مى شود و بعثت او، نشانه نزدیک شدن قیامت است؛ زیرا در مقایسه با عمر جهان هستى، زمان پس از پیامبر اسلام اندک مى نماید. بهترین دلیل بر وقوع این حادثه در زمان آن حضرت، آیه بعد همین سوره است که از سرسختى و تداوم انکار مشرکان – با وجود رؤیت این معجزه شگفت آور – پرده برمى دارد: «وَ إِنْ یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ»[65]؛ «و هرگاه نشانه اى ببینند، روى بگردانند و گویند، سحرى همیشگى است».
البته چنین انشقاق هایى در زندگانى پیامبران گذشته نیز سابقه داشته و به صورت ضعیف تر جلوه گر شده است؛ چنان که درباره موسى (علیه السلام)  آمده است: «فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً»[66]؛ «و راهى خشک در وسط دریا براى آنان باز کن».
در بخشى دیگر از داستان آن حضرت مى خوانیم: ضربه عصاى موسایى سنگ را شکافت و دوازده چشمه آب جوشید: «وَ قَطَّعْناهُمُ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْباطاً أُمَماً وَ أَوْحَیْنا إِلى مُوسى إِذِ اسْتَسْقاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ…»[67]؛ «و آنان را به دوازده عشیره که هر یک امتى بودند، تقسیم کردیم و به موسى ـ وقتى قومش از او آب خواستند ـ وحى کردیم با عصایت بر آن تخته سنگ بزن؛ پس از آن دوازده چشمه جوشید و هر گروهى آبخور خود را شناخت».
3. گفت و شنود درختان
در نهج البلاغه آمده است: روزى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  براى ایجاد انگیزه گرایش به اسلام در یکى از افراد قریش، در برابر دیدگان او درختى رامخاطب قرار داد. درخت از جاى خود حرکت کرد و نزد پیامبر (صلی الله علیه وآله)  ایستاد و سپس به دستور آن حضرت به جاى اولیه خود بازگشت.[68] در واقعه اى دیگر، درختى به رسالت پیامبر اعظم گواهى داد.[69] این دو معجزه نیز مورد اتفاق علماى شیعه و اهل سنت است و در کتاب هاى متعدد آنها نقل شده است. البته گفت و گو و فرمانبرى جمادات، گیاهان و حیوانات در زندگانى پیامبران گذشته نیز سابقه داشته است؛ چنان که «هدهد» و دیگر حیوانات از سلیمان (علیه السلام)  فرمانبرى داشتند.[70] چهار پرنده کوبیده شده نیز به فراخوان ابراهیم (علیه السلام)  پاسخ مثبت دادند و پرواز کنان به سوى او شتافتند: «قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً…»[71]؛ «[خداوند] فرمود: [اى ابراهیم] پس چهار پرنده برگیر و آنها را پیش خود ریزریزگردان، سپس بر هر کوهى پاره اى از آن ها قرار بده؛ آنگاه به سوى تو مى آیند»
آنچه گفته شد، نمونه هایى از توانمندى انسان هاى کامل است که در پرتو بندگى خدا و اتصال به قدرت بى انتهاى او، در برابر دیدگان مردمان جلوه گر شده است.
گفتنى است کتاب هاى تفسیرى، روایى و تاریخى، بیش از سه هزار مورد از معجزات و کرامات رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  را ثبت کرده اند. از پیامدهاى زیباى گفت و گو در این زمینه، رسیدن به روشن بینى و توسعه فضاى فکرى، شکسته شدن حصارهاى مادى و راه یابى به دریاى بى کران نورانیت معنوى است.

علم غیب پیامبر (صلی الله علیه وآله) 
پرسش 18 . با توجه به اینکه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  علم لدنى و غیب داشتند؛ چرا عده اى مبلّغ را فرستادند که به فاجعه «رجیع» و بعد «بئر معونه» منجر شد؟
یکم. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام) ، در مسائل عادى فردى و امور اجتماعى، موظف به استفاده از علم عادى بوده اند. ازاین رو همواره در این گونه مسائل از طرق معمولى تحقیق و کسب آگاهى نموده و بر اساس برآیندهاى آن عمل مى کردند. سرّ این مسئله نیز آن است که آنان الگوى بشریتند و اگر در مسیر زندگى و حرکت هاى اجتماعى، راهى غیر از این بپویند؛ دیگر جنبه اسوه بودن خود را از دست خواهند داد و جهانیان به بهانه آنکه آنان با علم لدنى عمل مى کرده اند، از حرکت هاى سازنده انقلابى و اصلاحى باز خواهند ایستاد.
دوم. برخى از عالمان دینى بر این عقیده اند که علم غیب براى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امامان (علیهم السلام)  شأنى است؛ یعنى، چنان نیست که همواره هر چیزى را بالفعل بدانند؛ بلکه اگر بخواهند از طریق غیبى بدانند، خواهند دانست و یا اگر خدا بخواهد، علم چیزى را در اختیار آنان خواهد گذاشت.
سوم. براساس دیدگاه علامه طباطبایى علم غیب به واقع محتوم و تغییرناپذیر تعلق مى گیرد. بنابراین آنچه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  وامامان (علیهم السلام)  از طریق غیبى مى دانند، همان چیزى است که حتما واقع خواهد شد. مانند کسى که از عمارت بسیار بلندى پرتاب گردیده و در بین راه مى داند که به سرعت به زمین اصابت خواهد کرد. این گونه آگاهى، چیزى نیست که با آن بتوان تغییرى ایجاد کرد و سرنوشت چیزى را تغییر داد.

معراج پیامبر (صلی الله علیه وآله) 
پرسش 19 . معراج پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  چگونه بوده است؟
در دو سوره قرآن، از «معراج» سخن به میان آمده است: سوره «اسراء» درباره قسمت اول معراج پیامبر (صلی الله علیه وآله)  (از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى) و سوره «والنّجم» راجع به سیر آسمانى آن حضرت (از مسجدالاقصى به اوج آسمان ها و ملکوت عالم). درباره قسمت دوم، چهار نظر وجود دارد:
1. فرشته وحى (جبرئیل)، با مرکب مخصوصى (براق)، آن حضرت را به آسمان ها برد. تمام این مسافرت، به وسیله جسم و روح پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و در حال بیدارى رخ داد و خداوند نشانه هایى از عظمت خود را به آن حضرت نشان داد.
هدف از این سفر ـ چنان که در اولین آیه سوره «اسراء» و آیه 18 سوره «والنجم» بیان شده ـ مشاهده آثار عظمت الهى در جهان بالا بوده است و پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بعد از مراجعت، بعضى از آن نشانه ها را براى مردم بازگو کرد.
همچنین یک سرى دستورهاى عبادى، اخلاقى و اجتماعى براى مسلمانان آورد که در احادیث مربوط به «معراج» ذکر شده است.[72]2. سیر رسول خدا از مسجدالاقصى به آسمان ها، روحانى بوده است.
3. در همان حال که پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در مسجدالاقصى، ایستاده بود، حقایق عالم را به وسیله چشم دل و یا در حالت رؤیا، مشاهده فرمود و جسم و روح آن حضرت به جایى سفر نکرد؛ بلکه سیر علمى براى ایشان رُخ داد.
4. حضرت در حال معراج بیدار بود و خواب نبود و جسم داشت. منتها بخشى از سیر او مربوط به زمین و بخشى دیگر مربوط به ملکوت بود. الان که ما در این مکان در حال صحبت کردن هستیم و این معارف الهى نیز مطرح مى شود، بیدار هستیم، جسم هم داریم. گفت و گو و دیدن و شنیدن ما نیز جسمانى است؛ ولى فهمیدن ما جسمانى نیست. ممکن است در جمع ما کسى باشد که این معارف را متوجه نشود و درک نکند؛ هر چند جسمش اینجا حضور داشته باشد. به عنوان مثال کودکى که در جمع ما است، مى بیند و مى شنود و بیدار هم هست؛ ولى پیام و محتواى مطالب مطرح شده را درک نمى کند.
در مورد معراج پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نیز این مطلب مطرح است. بخشى از معراج، مربوط به جسم است؛ یعنى، همان سیر شبانه از مسجد الحرام تا مسجد الاقصى: «سُبْحانَ الَّذى اَسرى بِعبْدِهِ لَیلاً مِن الْمسْجِدِ الْحرامِ اِلَى الْمسْجِدِ الاْقْصَى الَّذى بارَکْنا حَوْلَهُ».[73]اما بخشى دیگر از معراج ـ که مربوط به مشاهده پیامبران و سدرة المنتهى و گفت و گو با جبرئیل و دریافت وحى و رسیدن به مقام قاب قوسین و … است ـ جسمانى نبود؛ گرچه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در این قسمت، جسم داشته و بیدار هم بوده است؛ ولى درک آن حقایق والا، به وسیله روح صورت گرفته است، نه جسم.[74]حال باید بررسى کرد که کدام یک از اقسام پیش گفته، توجیه دارد؟ به اتفاق همه علما و اندیشمندان اسلامى، سیر حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  از مکه تا بیت المقدس یا از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى، سیرى روحانى و جسمانى بوده است؛ یعنى، پیغمبر خدا با همین بدن مادى و طبیعى خود، در معیّت روح، طى الارض نموده و از مکه تا بیت المقدس سیر کرده اند.[75] آیا عقل به امکان چنین سیر و سفرى حکم مى دهد؟
عقل با توجه به امور ذیل، چنین امرى را ممکن مى داند:
1. انسان متشکل از روح و بدن است.
2. بدن همچون وسیله و ابزار براى فعالیت روح است.
3. بدن تابع روح است. اگر روح از قدرت و منزلت خاصى برخوردار باشد، بدن نیز تلطیف مى شود، تا بتواند آن روح قوى را همراهى و مشایعت کند.
4. هر قدر معرفت و یقین روح، ژرف تر و بیشتر باشد، داراى اراده قوى ترى مى گردد؛ به طورى که برایش حالتى رخ مى دهد و به مرحله اى مى رسد که در درون خود، مى یابد که اگر چیزى را اراده کند، حاصل مى شود.[76]با توجه به امور یاد شده – که هر یک در جاى خود مستدل گشته است – روح بر اثرِ قدرت یافتن، مى تواند یک سرى فعالیت هایى را انجام دهد که بدن، به تبع توانمندى روح، قابلیت چنین اعمالى را پیدا مى کند. شواهد متعددى در مکاتب و ادیان گوناگون در این زمینه وجود دارد که برخى از افراد، بر اثر یک سلسله ریاضت ها و کسب برخى از معارف، قدرتى مى یابند که مى توانند بدن خود را در حالت ثابتى مدت ها نگه دارند یا اعمالى را انجام دهند که افراد عادى دیگر؛ از انجام آن ناتوانند. این مطلب در دین ما امرى مسلّم و قطعى است. در این زمینه دو روایت قابل توجه است:
1. «نزد رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  صحبت شد که برخى از یاران عیسى (علیه السلام) ، روى آب راه مى رفتند؛ حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  فرمود: اگر یقین آنها بیشتر بود، روى هوا هم راه مى رفتند».[77]براساس این روایت انجام این گونه امور، با همین بدن مادى، دائر مدارِ یقین به خداى سبحان است؛ یعنى، این باور روح آدمى را چنان توانمند مى سازد که بدن به تبع آن، مى تواند چنین اعمالِ به ظاهر غیرعادى را انجام دهد.
2. امام صادق (علیه السلام)  فرمود: «هیچ بدنى از عملى که نیت در آن قوى باشد، ناتوان نشده» است[78]؛ یعنى، به هر درجه که روح انسان قوى باشد، اشیاء و از جمله بدن او، برایش رام و منقاد مى شود.
«طىّ الارض» (یعنى، سفر روحانى به همراهى جسم و بدن مادى از یک نقطه به نقطه دیگر)، نیز از همین موارد است. روحى که بر اثر معرفت به یک درجه متعالى رسیده است، مى تواند با بدن خود در کمترین زمان مکان هاى بسیار دور را طى کند و در جهان مادى به سیر و سفر بپردازد.[79]البته باید به این حقیقت نیز توجه داشت که تبعیت بدن نسبت به روح، در همه افراد انسان یکسان و به یک صورت نیست؛ بلکه به تبع معرفت و منزلت روح، متفاوت است. چه بسا در برخى افراد، بدن از اراده روح تمکین نکند؛ اما بدن مبارک حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  نهایت تبعیت از روح پاک و مطهر ایشان داشت؛ چرا که هم بدن او بهترین و بالاترین بدن در جهان بود – و در واقع بدنى بود که تاب آن همه قیام ها و قعودهاى شبانه را داشت – و هم روح شریف ایشان داراى عالى ترین مرتبه وجودى بوده، از قوّت، عظمت و معرفت ویژه اى برخوردار بود. در واقع چنین روحى، چنان بدنى را نیز لازم دارد؛ بدنى که متناسب با این روح باشد و براى آن مزاحمت ایجاد نکند. در حقیقت به تبع این روح قوى بود که جسم، آن طور تلطیف یافته بود.
نورِ مه بر ابر چون منزل شده است
روى تاریکش ز مه مُبْدَل شده است
گرچه هم رنگ مه است و دولتى است
اندر ابر آن نور مه عاریتى است
یا مگر ابرى بگیرد خوى ماه
تا نگردد او حجاب روى ماه
بوده ابر و رفته از وى خوى ابر
این چنین گردد تن عاشق به صبر
تن بود اما تن گمگشته زو
گشته مبدل، رفته از وى رنگ و بو
اگر ابرى، خوى ماه بگیرد و تیرگى را رها کند و سراسر نورانى شود، این ابر دیگر حجاب روى و نور ماه نیست. همچنین اگر تن انسانى چون حضرت رسول، در پرتو مصاحبت با روح عظیم و مقدسش، خوى جسمى را از دست بدهد و خصلت و رنگ روح بگیرد؛ گویا احکام روح را مى یابد و مانند او عمل مى کند. بالاتر اینکه بدن مبارک، مشایعت و تبعیت کامل با روح شریف دارد و به محض سیر و عروج روح از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى، بدن هم با حرکت جسمانى به همان مکان منتقل مى شود.[80]اما درباره معراج حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  از بیت المقدس به عالم برزخ و عوالم بالاتر و غیب مطلق، دو قول وجود دارد: یک نظر آن است که این معراج هم روحانى بوده است و هم جسمانى و نظر دیگر، آن است که این معراج روحانى بوده است، نه جسمانى. اما آنها که این دو قسمت از معراج را فقط روحانى مى دانند، دو تحلیل در این باره ارائه کرده اند.
یکم. از نظر عده اى: حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  از مسجدالاقصى به جایى عروج نکرد؛ بلکه با چشم دل به صورت مکاشفه و شهود، حقایق عوالم هستى را شاهد بود. این تحلیل، با توجه به اصول زیر از نظر عقل امرى مجاز و ممکن است:
1. روح، مجرد بوده و فوق مقوله مادیات است.
2. روح از روح خدا نشأت گرفته و تکوین یافته است.
3. حقیقت روح از عوالم بالا نزول کرده و پس از عبور از عوالم بالا و عالم برزخ، به عالم مادى آمده و در این بدن مادى قرار گرفته است.
4. در این سیر نزولى، روح محجوب به حجاب ها و آغشته به ظلمت هایى گشته است.
5. اگر آدمى بتواند براساس یک سلسله اعمال و آداب، این حجاب ها و ظلمت ها را از روح کنار زند؛ مى تواند خود را به آن مراتب عالى روح – که از روح خدا بوده و از نوعى طهارت، پاکى، قداست و اِشراف بر عوالم دیگر است – متصل گردند.
6. در صورت کنار زدن حجاب ها، رنگ ها، هیئت ها و شکل ها از حقیقت روح، آدمى قادر مى شود که با ارتباط با عوالم بالاتر و برتر از عالم مادى و طبیعى، حقایق و مسائل آن عوالم را با چشم دل و بالعیان مشاهده کند.[81]با توجه به این اصول شش گانه، مى گوییم: اگر آدمى روح خود را از تعلّقات مادى، رنگ ها و شکل هاى دنیوى و مادى خلاص کرده از غیر خدا منقطع گردد؛ به عوالم بالا متصل گشته و در همین دنیا با چشم دل بسیارى از حقایق عوالم دیگر را مشاهده خواهد کرد و در واقع با کنار رفتن حجاب ها، حقایق عوالم دیگر، براى او منکشف خواهد شد. این، حقیقتى است که بسیارى از بزرگان آن را نیز تجربه کرده اند. همچون زیدبن حارثه که در زمان رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  حالات عجیبى داشت و بر اثر سلوک عملى در همین دنیا، حقایق عوالم دیگر را مشاهده کرد.
دوزخ و جنات و برزخ در میان
پیش چشم کافران آرم عیان
وانمایم حوض کوثر را به جوش
کآب بر روشان زند بانگش به گوش
وآنکه تشنه گرد کوثر مى دوند
یک به یک را نام واگویم کى اند
مى بساید دوششان بر دوش من
نعره هاشان مى رسد در گوش من
اهل جنت پیش چشمم زاختیار
در کشیده یکدگر را در کنار
دست همدیگر زیارت مى کنند
وز لب هم بوسه غارت مى کنند[82]این انقطاع، هر قدر کامل تر و عمیق تر باشد و هر اندازه که روح از قداست و طهارت بیشترى برخوردار باشد؛ مکاشفات و مشاهدات حقایق عوالم هستى بیشتر، ژرف تر و برتر خواهد بود. با توجه به مطالب پیش گفته، روشن مى گردد که این تحلیل از معراج رسول خدا از مسجدالاقصى به عوالم بالا – که به نحو کشف و شهود بوده است – کاملاً ممکن است؛ زیرا کدام روح برتر و بالاتر از روح آن حضرت است؟ کدام روح منقطع تر از غیرخدا، از روح محمد (صلی الله علیه وآله)  است کدام انسانى کامل تر از پیغمبر خدا (صلی الله علیه وآله)  که از همه حجاب ها رها شده است (حجاب هایى که برخى از عرفاى بزرگ شاید گرفتار آن باشند؟) به همین جهت کشف و شهود عوالم و حقایق آن، براى رسول خدا (صلی الله علیه وآله) ، کشفى بالاتر و برتر از هر کشف و شهود دیگرى است. حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  به قدرى با عوالم بالا و عالم غیب مطلق در ارتباط بود که او را مظهر قیامت و بالاتر، خود قیامت تلقى مى کردند.[83]پس محمد صد قیامت بود نقد
زآنکه حل شد در فناى حل و عقد
زاده ثانى است احمد در جهان
صد قیامت بود او اندر عیان
زو قیامت راه مى پرسیده اند
اى قیامت، تا قیامت راه چند؟
با زبان حال مى گفتى بسى
که زمحشر حشر را پرسد کسى؟!
بهر این گفت آن رسول خوش پیام
رمز مُوتُوا قَبْلَ مَوْتٍ یا کرام
همچنان که مرده ام من قبل موت
زآن طرف آورده ام این صیت و صوت[84]این کشف و شهود براى رسول خدا در نهایت بیدارى بود؛ نه در عالم خواب؛ چنان که برخى به اشتباه پنداشته اند!
دوم. عده اى دیگر معتقدند: هر چند از مسجدالاقصى تا عوالم بالا، «معراج» حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  روحانى بوده است؛ ولى روح به عوالم بالا رفته است و این مشاهدات بر اثر مکاشفه – که عوالم و حقایق آن در برابر او مجسّم شود – نبوده است؛ بلکه روح مبارک آن حضرت به ماوراى این عالم مادى عروج نموده و آیات بزرگ الهى و حقایق عوالم بالا را مشاهده و با موجودات آن عوالم گفت و گو کرده است.[85]این تحلیل نیز با توجه به اصول پیش گفته، کاملاً امرى ممکن و مجاز است؛ چرا که روح از عالم تجرّد بوده با آنجا سنخیت دارد و از آنجا به این عالم مادى نزول کرده است و اگر خود را از تعلقات آن برهاند، مى تواند بدن مادى خود را بگذارد و به عوالم بالا صعود کند. این امر در مورد روح حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) – که محو در جمال و جلال خدا بود – به طریق اولى ممکن خواهد بود.
به گفته علامه طباطبایى: انسان کامل و شریف، هر موقع که به عالمى تنزل کند، از عالم مافوق خود غافل نیست؛ زیرا این تنزل به نحو تجلّى است (مانند نور که بدون آنکه از حقیقت خود جدا شود، شعاع هاى خود را به اشیاء مى تاباند) نه به نحو تجافى (مانند باران که وقتى از آسمان بر زمین مى بارد، دیگر در آسمان نیست)؛ از این رو لذا هرگز یک ولىّ، هنگام توجه به عالم مادون، از عالم مافوق غافل نمى ماند؛ و هنگامى که به عالم مافوق صعود مى کند، از عالم مادون و پایین غافل نمى ماند؛ چرا که حقیقت و باطن عالم پایین تر، در عالم بالاتر وجود دارد.[86]ناگفته نماند که براى این دو تحلیل، مى توان وجه جمعى را مطرح کرد که در این مجال ممکن نیست. اما آن عده که معتقدند. عروج حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  از مسجدالاقصى به عوالم بالا، با روح و جسم بوده است؛ اگر مقصودشان از جسم، همین جسم مادى و بدن طبیعى باشد، توجیه عقلانى ندارد؛ چرا که این جسم مادى متناسب با قوانین و سنن حاکم بر عالم ماده است و سنخیتى با عالم برزخ و عالم غیب ندارد. در جاى خود ثابت شده است که: روح بدون بدن نیست و در هر عالمى بدنى متناسب با آن عالم وجود دارد که روح با آن و در آن است. در عالم برزخ بدن مثالى و در عالم مجرد و تجرّد، بدن مجرد.[87] از این رو، حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  نمى توانسته است براساس سنن و قوانین حاکم بر عوالم وجود با همین جسم مادى و طبیعى به عالم برزخ و عالم تجرد عروج کرده باشد؛ مگر آنکه مقصود آن باشد که پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله)  با روح و بدن به عوالم بالا عروج کرده؛ ولى بدنى که متناسب با آن عوالم بوده است؛ یعنى، در عالم برزخ با بدن مثالى و در عالم غیب و مجرد با بدن قیامتى که متناسب با آن عالم بوده است (بدنى که به دلیل سنخیتش مى تواند به مقام قرب الهى نیز بار یابد).
اگر مقصود چنین بدنى باشد، این دیدگاه با قول به اینکه معراج از مسجدالاقصى به عوالم بالا «روحانى» است، قابل جمع است؛ چون مقصود کسانى که معراج را روحانى دانسته و در تبیین آن «عروج» را مطرح مى کنند – نه «مکاشفه و شهود» را – آن است که حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  با روح خود، بدون این بدن مادى و طبیعى، به عوالم دیگر عروج فرمود؛ و این مطلب هیچ منافاتى ندارد که روح با بدن مثالى یا قیامتى باشد.
اما توجیه علمى در این مسئله ممکن نیست؛ زیرا علوم تنها در حد عالم مادى و طبیعى، مى توانند نظر دهند و با متد حس و تجربه به کنکاش امور این سویى بپردازند؛ ولى معراج امرى فراطبیعى و فوق مادى است که علوم و روش هاى آن، از درک اصل آن عاجزند؛ چه رسد به تحلیل جزئیات و ممکن بودن آن! معراج ریشه در ویژگى هاى هستى شناسانه روح و ارتباط آن با بدن دارد که خود امرى مجرد و غیرمادى است و عقل بشرى، تنها با توجه به چنین مشخصاتى در روح و مسائل مرتبط با آن، اصل معراج را امرى ممکن و مجاز مى داند، نه محال و غیرممتنع؛ ولى «عقل» نیز با اینکه توانایى ادراک موضوعات فرامادى را دارد، از اثبات معراج و کم و کیف آن عاجز است.[88]

معراج و علم پیامبر
پرسش 20 .اگر پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  علم لدنّى داشت، پس چرا در شب معراج، از جبرئیل در مورد پدیده هاى آن جا سؤال کرد؟
با توجه به حقیقتِ علم غیب موهبتى و لدنّى پیامبران و امامان – از جمله حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  – روشن مى شود که هیچ منافاتى میان آن علم و پرسش گرى وجود نخواهد داشت. علم رسول خدا، محصول درجه برترى وجود او است؛ از این رو چون این کمال وجودى را به موهبت الهى به دست مى آورد – نه در سایه پرورش و آموزش دیگران – علم و معرفت او هم از درون خودش جوشیده، از مقام ولایت و قرب او سرچشمه دارد. به این جهت علم او داراى خواص و لوازم زیر است:
1. علم پیامبر همیشگى و مستمر است؛ این دانش پیوسته با سرچشمه غیبى خود، در ارتباط بوده، مدام قوّت مى پذیرد و افزایش مى یابد و این افزایش دانش و معرفت رسول گرامى، لازمه اتصال وجودى وى به جهان غیب و ربوبیت است و از همین رو رسول گرامى (صلی الله علیه وآله)  مدام مى فرمود: «رَبِّ زِدْنِی عِلْماً»[89]؛ «پروردگارا علم مرا افزون فرما».
2. رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  هر گاه بخواهد چیزى را بداند، خداوند به او مى آموزد؛ در واقع حضرت حق با این کار، رسول خودش را مورد حمایت و عنایت مستمر قرار مى دهد.
3. علم پیامبر به دور از خطا و خلاف است؛ زیرا علم او چون علم حصولى نیست؛ بلکه یک علم لدنّى و شهودى است و معرفت شهودى نیز مصون از خطا و نسیان است.
در شب معراج، حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  خواست بداند و خداوند با نشان دادن حقایقى، به او آموخت. حضرت با معرفت شهودى خود، آن وقایع را مشاهده کرد و با مواجهه با آنها و پرسش گرى از جبرئیل، علم خود را افزون ساخت و اینها هیچ یک با علم لدنّى رسول خدا – بر اساس آنکه علم پیامبر مستمر و پویا بوده نه مطلق و ایستا و دائما در حال افزایش و قوّت است – منافات ندارد؛ زیرا افزایش کمى و کیفى، لازمه ذات علم لَدنّى است و نباید پنداشت که علم لدّنى، یعنى علمى که قابلیّت افزایش و قوت در او نیست. علاوه بر آنکه با حصول چنین رخدادى (شهود بواطن عالم هستى و وقوف به حقایق و آثار و ویژگى هاى آن) حضرت از علمى برخوردار شدند که براى دیگران امکان دسترسى به آن، در این حد و گستردگى و عمق وجود ندارد.

مشورت پیامبر
پرسش 21 . چرا پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  با علمى که داشت، در جنگ خندق با مسلمانان مشورت کرد؟
پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  غیر از جنگ خندق نیز با مسلمانان مشورت کرده است؛ چنان که در جنگ هاى احد[90] بدر[91] و تبوک[92]، با سپاهیان مشورت کرد و نظر آنها را پذیرفت. قرآن کریم نیز با صراحت به حضرت مى فرماید: «وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ»[93] پیامبر (صلی الله علیه وآله)  علاوه بر اینکه از وحى آسمانى برخوردار بود و فکر نیرومندى داشت؛ اما به دلایل مختلفى با مسلمانان، به مشورت مى پرداخت (و در صورتى که نظر آنان با رأى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مخالف بود، حضرت نظر آنان را ترجیح مى داد). بعضى از این جهات عبارت است از:
1. مسلمانان به اهمیت مشورت پى ببرند و آن را جزو برنامه هاى اساسى زندگى خود قرار دهند.
2. نیروى فکر و اندیشه در افراد پرورش یابد.
3. براى دیدگاه و آراى افراد صاحب نظر، ارزش خاصى قائل شوند.
4. به شخصیت افراد، احترام و ارزش داده شود.
5. میزان دوستى افراد آزموده شود.
6. مشاوره به سپاهیان نوعى آماده سازى روحى و روانى و زمینه سازى حضور در جنگ بود و…[94]

حقیقت محمدیه (صادر اول)
پرسش 22 . منظور از «صادر اول» چیست؟ ارتباط پیامبر (صلی الله علیه وآله)  با اولین صادر و اولین مخلوق عالم چگونه است؟
قرآن، روایات، ادعیه و زیارات حکایت گر آن است که اولین مخلوق خدا، انسان کامل بوده که بر وجود گرامى حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  و اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام)  منطبق است. در اینجا به مهم ترین زوایاى این مسئله اشاره مى شود:
یک. رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  و عترت طاهره او اولین مخلوق
ترکیب بدنى هر انسانى ـ به مقتضاى اینکه یک ترکیب مادى است ـ در مسیر زمان بوده و یک موجود زمانى است و در قطعه اى از زمان، تحقق مى یابد. قبل از آن زمان، وجود نداشته و بعد از آفرینش عوالم وجود (آسمان، زمین و موجودات دیگر) است. همچنین معلول یک سلسله اسباب و علل بوده و داراى ترکیب مادى مخصوصى است که در شرایطى خاص، وجود مى یابد و قابلیت و استعداد تجلّى روح خدا و دمیده شدن آن را پیدا مى کند. پس به نقطه اى مى رسد که روح خدا، به آن دمیده شده و در آن ظهور مى یابد و به آن تعلّق مى گیرد.
آنچه به این ترکیب مادى نهایى و متأخر تعلق مى گیرد و در آن جلوه گر مى شود؛ قبل از زمان و مکان و پیش از همه عوالم وجود و آفرینش آسمان ها و زمین و موجودات دیگر است.
چنان که «روح خدا»، پیش از همه مخلوقات دیگر وجود داشته است و هر وقت ترکیب صالح مادى و مستعد را بیابد، در آن مى تابد.
حال روشن مى شود آن دسته از روایات که بیانگر صادر نخستین و مخلوق اوّل بودن رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  و ائمه هدى (علیهم السلام)  است، هیچ منافاتى با ظهور «مخلوق اوّل» در بدن و ترکیب مادى خاص، در زمان و مکان معیّن ندارد؛ زیرا حقیقت آنان، همان «مثل اعلا» است که قبل از همه مخلوقات وجود داشته و در زمان معین و مکان خاص، در بدنى مخصوص تجلّى کرده است. در روایات گوناگونى، مخلوق اوّل بودن رسول خدا و ائمه اطهار بیان شده است:
الف. امیرمؤمنان (علیه السلام)  فرمود: «ان اللّه  خلق نور محمد (صلی الله علیه وآله)  قبل المخلوقات…»[95]؛ یعنى، اولین مخلوق نور رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  بود.
ب. جابر گوید: به رسول خدا عرض کردم: اولین مخلوق چه بود؟ آن حضرت فرمود: «نور نبیک یا جابر خلقه الله ثم خلق منه کل خیر…»[96]؛ «نور نبى تو است و سپس از او هر خیرى خلق شد».
ج. امام رضا (علیه السلام)  به نقل از پدران خود مى فرماید: «انّ اول ما خلق الله عزوجل ارواحنا…»[97]؛ «نخستین چیزى که خداى متعال خلق فرمود، ارواح ما است».
به هر حال رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام) ، هر چند به لحاظ «بدن مادى»، از لحاظ «زمانى» متأخر از مخلوق اول اند؛ ولى از نظر رتبه وجودى و حقیقت روحى، نخستین مخلوق اند.
لا جرم گفت آن رسول ذو فنون
رمز نحن الآخرون السابقون[98]در این رابطه توجه به چند نکته بایسته است:
1ـ1. نور معصومان از نور خداوند است؛ در زیارت جامعه مى خوانیم: «و انتجبکم لنوره»؛ «خداى متعال شما را براى نور خود برگزید»؛ «و نوره و برهانه عندکم»؛ «نور و برهان حق نزد شما است» و «السلام على الائمة الدعاة و… صراطه و نوره و برهانه»؛ «سلام بر امامان بزرگوارى که دعوت کننده به سوى خدا… و صراط او، نور او و برهان او هستند». در عبارت دوم گفته مى شود: نور حق در نزد شما است و در عبارت سوم خود آنان را نور حق مى گوییم.
1ـ2. نور معصوم، اولین مخلوق؛ در روایات، اولین مخلوق و نخستین صادر، نور رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  و سیزده معصوم دانسته شده است. آن حضرت مى فرماید: «اوّل ما خلق الله، نورى»؛ «نخستین چیزى که خداوند خلق کرد، نور من بود».[99] خداى سبحان به پیغمبرش دستور مى دهد که: «بگو من اولین مسلمانم»[100]از امام صادق (علیه السلام)  سؤال شد: شما قبل از آنکه آسمان ها و زمین خلق شوند، کجا بودید؟ حضرت در پاسخ فرمود: «کنّا انوارا حول العرش نسبح الله و نقدسه حتى خلق الله سبحانه الملائکة …»؛ «انوارى بودیم حول عرش و مشغول تسبیح و تقدیس خدا بودیم تا اینکه خداى متعال ملائکه را خلق فرمود…»[101]در روایتى آمده است: «یا جابر! انّ اللّه  اول ما خلق خلق محمدا و عترته الهداة المهتدین، فکانوا اشباح نور بین یدى الله، قلت: و ما الاشباح؟ قال: ظل النور، ابدان نوریة بلا ارواح، و کان مؤیدا بروح واحد و هى روح القدس …» ؛ «[امام باقر (علیه السلام)  فرمود:] اى جابر! نخستین مخلوقى که خداوند خلق فرمود، محمد و عترت هدایت شده آن حضرت بودند. پس آنان اشباح نور در برابر خداوند بودند. جابر مى گوید: به حضرت عرض کردم اشباح چیست؟ فرمود: سایه نور، بدن هاى نورى بدون روح که مؤید به یک روح یگانه و واحد بودند و آن روح القدس بود…»
روایت بالا، نشانگر این حقیقت است که «مخلوق اول» در عین اینکه یک حقیقت و موجود واحد است، حقیقت همه چهارده معصوم است؛ یعنى، هم حقیقت رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  است و هم حقیقت تک تک عترت آن حضرت. آنان در عین یکى بودن، متعدد هم هستند و همه آنان، ظهورات روح واحد و حقیقت واحد مى باشند. این روایت با صراحت کامل مى فرماید: آنان بدن هاى نورى بودند که ارواح متعدد نداشتند؛ بلکه مؤید به یک روح بودند و آن عبارت است از: «روح القدس» و به روشنى به این نکته اشاره دارد که حقیقت روح و جان همه، یکى بود و ظهورات (بدن هاى نورى و یا اشباح نورى) متعدد بود.
اینکه در زیارت جامعه مى خوانیم: «و ان ارواحکم و طینتکم واحدة»؛ اشاره به این حقیقت دارد که چهارده معصوم، یک نورند و در این جهت با هم اتحاد دارند. ایشان در عین تعدد صورى و ظاهرى، با همدیگر وحدت و اتحاد دارند.[102]چون مرا دیدى خدا را دیده اى
گرد کعبه صدق برگردیده اى
خدمت من طاعت و حمد خداست
تا نپندارى که حق از من جداست
چشم نیکو باز کن در من نگر
تا نبینى نور حق اندر بشر[103]1ـ3. نور معصوم، جسم مستعد مى خواهد؛ «نور معصوم»، نخستین مخلوق و قبل از همه مخلوقات دیگر موجود بوده است و هر وقت ماده ـ با ترکیب و استعداد خاص ـ خود را در معرض تابش آن قرار دهد و با آمادگى پذیرش آن، در برابر آن قرار گیرد، در آن تجلّى مى کند.
نور یابد مستعد تیز گوش
کاو نباشد عاشق ظلمت چو موش[104]از این رو جسم معصومان (علیهم السلام) ، بدن ویژه اى است که توان تحمّل و تجلّى آن نور را در خود دارد؛ نورى که «نخستین و برترین مخلوق» است. این جسم باید قابلیت و کشش آن همه عبادت ها و سیرها را داشته باشد؛ تا این نور در آن تجلّى کند. بر این اساس جسم آنها نیز از نور است.
جسمشان را هم ز نور اسرشته اند
تا ز روح و از ملک بگذشته اند[105] دو. نام هاى متعدد مخلوق اول
در متون اسلامى و روایات، اولین مخلوق یک چیز مشخص و معیّن بیان نشده است و حقایق ـ به ظاهر مختلف و موجودات متعدد ـ به صورت اولین مخلوق مطرح گشته اند؛ براى مثال گاهى اولین مخلوق «عقل» معرفى شده و گاهى «قلم» و گاه نیز «نور محمد (صلی الله علیه وآله) » و «انوار معصومین (علیهم السلام) ». امّا باید توجه داشت که این از باب اختلاف در کلام و در بیان حقیقت نیست؛ بلکه به جهت ظهور و جلوه هاى مختلف «مخلوق اول» و بر اساس لحاظ ها و اعتبارهاى مختلف است؛ مثلاً به لحاظ اینکه مخلوق اول، صورت جمعى و واجد کمالات و صفات کمالى مبدأ متعال است، «ن»[106] نامیده مى شود و به اعتبار اینکه همین مخلوق اول، واجد همه کمالات وجودى مبدأ متعال است و به امر و اراده حضرت حق، منشأ وجودات و عوالم وجود و صورت ها و حقایق وجود است، «قلم» گفته مى شود. همچنین صورت تفصیلى این مخلوق ـ که همه کمالات را واجد است و به امر و اراده حق و به اذن او، منشأ وجودات و عوالم وجود است ـ «لوح» نامیده مى شود.
همچنین به لحاظ اینکه مخلوق اول، در صورت اصلى خود و قبل از تعیّن ها و جلوه ها، از هر رنگ و تعیّن پاک است و تجلّیات او، در هر کدام از تعیّنات و مراتب، وجود دارد و اصل و باطن هر تعیّن و جلوه اى است، «روح» مى باشد. به لحاظ اینکه مخلوق اول، با این صورت و در رتبه اصلى خود، همه کمالات وجودى مبدأ را واجد است و در این مرتبه از مبدأ متعال، بدون واسطه سرچشمه مى گیرد و جمال و جلال او را نشان مى دهد، «روح خدا» نامیده مى شود. به لحاظ قدس و طهارت از نقایص وجودى، «روح القدس» گفته مى شود و به جهت اینکه در وجود رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  و معصومین (علیهم السلام)  ظاهر گشته و تجلى نموده است و عین حقیقت آنان مى باشد، «نور محمدى» و و «انوار معصومین» است.
بنابراین، نام هاى مختلف براى مخلوق اول، بر اساس لحاظ ها و اعتبارهاى مختلف وجود دارد و نباید تصور کرد که مخلوق اول، چند چیز «مختلف الحقیقة» است[107] سه. انحصار مخلوق اول در پیامبر و امامان (علیهم السلام) 
بر اساس آیات قرآن و روایات، مصداق حقیقى مخلوق اول و روح خدایى، تنها حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  و عترت طاهره آن حضرت است. ازاین رو هر چند پیامبران دیگر، انسان کامل اند؛ ولى این کامل بودن، با واسطه و میانجى گرى رسول خدا و نور عترت طاهره بوده است. از این جهت نبى خاتم و خاندان آن حضرت، از پیامبران دیگر کامل تراند؛ زیرا آنان بدون واسطه مشمول این عنایت الهى و مخلوق اوّل بوده اند و انبیاى دیگر با وساطت آنان، از مرتبه کمال انسانى برخوردار شده اند.
براى اثبات این امر، شواهد گوناگونى وجود دارد که به دو مورد از آنها اشاره مى شود:
1. خداى سبحان به پیامبر (صلی الله علیه وآله)  دستور مى دهد که: «بگو من اولین مسلمانم»[108] و حال آنکه به هیچ پیامبرى چنین دستورى داده نشده است. مقصود از «اول المسلمین»، اوّلیت ذاتى یا رتبى است، نه زمانى و تاریخى؛ زیرا اگر اولیت زمانى بود، هر پیغمبرى نسبت به قوم خویش «اول المسلمین» بود. پیامبران پیشین نیز به طریق اولى مى توانستند مصداق این اولیت باشند. حال آنکه خداوند مى فرماید: «بگو من اولین مسلمانم». این امر نشان مى دهد که حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) ، اولین صادر یا اولین ظاهر و یا اولین مخلوق است؛ یعنى، در رتبه وجودى آن حضرت، هیچ کس قرار ندارد.[109]2. این مطلب در جاى خود به اثبات رسیده که هر فیضى که از جانب خداى سبحان نازل مى شود، با حفظ ترتیب درجات است؛ چنان که هر فیضى هم که به سوى خداى سبحان رجوع مى کند، به ترتیب درجات است. از این رو، نخستین فیض در «قوس نزول»، آخرین فیض نیز در «قوس صعود» خواهد بود. بر این اساس از آنجا که قرآن کریم، رسول خدا را خاتم پیامبران دانسته است[110] و روایات، وجود مقدس نبى اکرم (صلی الله علیه وآله)  را نخستین کسى مى داند که در قوس صعود به لقاى خداوند بار مى یابد. «انا اول وافد على ربّى»[111]، مى توان چنین نتیجه گرفت که مخلوق اول، رسول خدا (صلی الله علیه وآله) است و او واجد همه مزایاى مشترک و مزایاى فرد فرد پیامبران و بعضى از خصایص ویژه است که آنان فاقد آن بوده اند. این نوع آیات و روایات، همچنین بیانگر این حقیقت است که تا روز قیامت، احدى بهتر از پیغمبر اسلام نخواهد آمد؛ زیرا آن حضرت انسان کاملى است که اگر میلیون ها سال نیز بگذرد، کامل تر از او نخواهد آمد و اگر کامل تر از ایشان یافت مى شد، حتما او به مقام خاتمیّت مى رسید؛ نه رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) . چون تالى باطل است، مقدّم هم باطل خواهد بود؛ یعنى، چون کسى جز رسول خدا به خاتمیت نرسیده است، مشخص مى شود که کامل تر از آن حضرت نیز وجود ندارد. به همین جهت از معصومان (علیهم السلام) ، نقل شده است: «ما حالاتى داریم که نبى مرسل و ملک مقرب هم به آن راه ندارند»[112] و این کلامى متین است؛ زیرا کسى که در «قوس نزول»، اولین فیض و در «قوس صعود» آخرین و کامل ترین آن است؛ نه نبى مرسل و نه ملک مقرب به مرحله او راه مى یابد.[113]منتهى در عشق چون او بود فرد
پس مر او را زانبیا تخصیص کرد
گر نبودى بهر عشق پاک را
کى وجودى دادمى افلاک را[114]با اثبات این نکته که نور حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  و عترت طاهره، مخلوق اول و مثل اعلا و روح خدایى اند، ویژگى هاى انسان کامل، براى وجود این عزیزان نیز به اثبات مى رسد؛ از جمله اینکه:
1. رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه (علیهم السلام) ، جانشین خداوند متعال اند[115]؛
2. آنان مجارى فیض و ارکان عالم هستى اند[116]؛
3. آنان مظهر اراده خداوند متعال و ولىّ او هستند: «قلوبنا اوعیة لمشیة الله»[117]؛
4. آنان اسماى حسناى الهى اند: «نحن و الله الاسماء الحسنى»[118]؛
5. آنان صراط مستقیم اند: «إِنَّکَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»[119]؛ «نحن الصراط المستقیم»[120] و «انا صراط الله»[121]؛
6. میزان اعمال و قسط اند: «نحن الموازین القسط»[122] و «میزان الاعمال»[123]؛
7. کلمات تامه الهى اند: «نحن الکلمات التامات»[124]؛
8. مظهر و نشان خدایند: «ما لله آیة اکبر منّى»[125]؛
9. بر تمام کائنات، حاکمیت تکوینى و احاطه وجودى دارند. رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  شاهد کل است[126] و ائمه (علیهم السلام)  نیز این چنین هستند.
امام صادق (علیه السلام) مى فرماید: «فلم یفتنى ما سبقنى و لم یعزب عنى ما غاب عنى ابشّر باذن الله و اودى عنه، کل ذلک من الله مکنى فیه بعلمه»؛ «گذشته را از دست نداده، آینده هم بر من پوشیده نیست. به اذن خداوند مژده خوشى ها را مى دهم و از طرف خداوند به انجام دادن آنها مى پردازم. همه اینها از خداوند است که مرا با علم خود به آن کارها توانا ساخته است»[127]10. اشراف به ارواح انسان ها: «و ارواحکم فى الارواح و نفوسکم فى النفوس»[128] و «فخلق الله من انفاسها ارواح الاولیاء و الشهداء و الصالحین»[129]11. قرآن کریم در معیت ایشان است: «وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ»[130]. نور که همان قرآن است، با رسول خدا نازل شده است؛ نه اینکه آن حضرت با قرآن نازل شده باشد.
با توجه به حقیقت انسان کامل و ویژگى هاى حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  و عترت طاهره آن حضرت، اذعان خواهیم کرد که تنها مصداق حقیقى «انسان کامل»، وجود مطهّر و نورانى آن انسان هاى متعالى است.
هست اشارات محمد المراد
کل گشاد اندر گشاد اندر گشاد
صد هزاران آفرین، بر جان او
بر قدوم و دور فرزندان او
آن خلیفه زادگان مقبلش
زاده اند از عنصر جان و دلش
گر ز بغداد و هرى و یا از رى اند
بى مزاج آب و گل، نسل وى اند
شاخ گل هر جا که روید، هم گل است
خم مل هر جا که جوشد، هم مل است
گر ز مغرب بر زند خورشید سر
عین خورشید است، نه چیز دگر[131]چند تذکر براى راهیابى به حقیقت محمدى (صلی الله علیه وآله) :
یکم. از آنجا که روح انسان ها از روح خداوند است؛ ولى به دلیل عبور از عوالم گوناگون و دمیده شدن در بدن مادى، تیرگى ها، ظلمت ها و رنگ ها را مى پذیرد «لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ»[132] مى توان با ریاضت شرعى و تهذیب نفس، در برگشت به سوى اصل خود، این حجاب ها، ظلمت ها و تیرگى ها را کنار زند و با نزدیک ساختن روح انسانى خود، به اصل خویش، کامل تر شود. امّا باید توجه کرد که این کمال، در مراتب پایین ترى قابل تحقّق است؛ یعنى، هر چند از نظر امکان عقلى و وقوعى، در رسیدن به مبدأ اصلى و مثل اعلا شدن، مشکلى وجود ندارد؛ امّا تحقّق نخواهد یافت. زیرا، مخلوق اول و فیض نخستین بودن در نور و حقیقت محمدى و عترت طاهره منحصر است و دیگران ـ هر چند به این مقام بار یابند ـ باز به مرتبه وجودى آنان نمى رسند؛ انسان کاملى که بالاصالة خلیفه خداوند است، حقیقت نور محمدى (صلی الله علیه وآله)  و انوار خاندان آن حضرت است. امّا انسان هاى کامل دیگر، بالعرض و به واسطه کمال و خلافت پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، کامل و خلیفه شده اند. از آنجا که ایشان صادر نخستین اند و همه به واسطه آنان، قدم به هستى مى گذارند؛ انسان هاى کامل ـ بالواسطه و بالعرض ـ اساسا از برکت وجود ایشان هستى یافته و از عدم تا به وجود این همه راه آمده اند.
گرچه آهن سرخ شد او سرخ نیست
پرتو عاریت آتش زنى است
گر شود پر نور روزن یا سرا
تو مدان روشن مگر خورشید را
هر در و دیوار گوید روشنم
پرتو غیرى ندارم این منم
پس بگوید آفتاب اى نارشید
چونکه من غارب شوم آید پدید؟!!![133]دوّم. تحصیل کمالات انسانى، راهى جز برقرار کردن ارتباط معنوى با پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  ندارد؛ زیرا قرآن، پس از تشریح این کمالات، مى فرماید: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»[134]؛ یعنى، ما آنها را به پیغمبر دادیم و رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  اسوه و الگویى براى این ویژگى ها است. به هر حال، براى رسیدن به این مقام منیع، انسان باید به کسانى که به آن منزلت راه یافته اند، نزدیک شود؛ ولایت آنان را در جان و دل بپروراند؛ به سنت و سیرت آنان معتقد باشد و عمل کند. آنان، حقیقت محمدى (صلی الله علیه وآله)  و اهل بیت عصمت و طهارت و شاگردان ایشان هستند؛ زیرا انسان هاى بزرگ، انسان هاى کوچک را مطابق خود مى سازند.
خوى شاهان در رعیت جا کند
چرخ اخضر خاک را خضرا کند[135]سوّم. براى طى کردن این راه پر خطر و آزمون، نیاز به استادى مجرب و راه طى کرده است؛ استادى که توانایى ها، استعدادها، علایق، موانع و روحیات شخصى فرد را بداند تا راهى درست و صحیح در پیش روى او قرار دهد. باید توجه داشت براى هر انسان، نردبانى خاص به سوى آسمان نصب شده است.
نردبان هایى است پنهان در جهان
پایه پایه تا عنان آسمان
هم گره را نردبانى دیگرست
هر روش را آسمانى دیگر است[136]

حدیث «لولاک…»
پرسش 23 . آیا حدیث قدسى «لولاک لما خلقت الافلاک» داراى سند متواتر است که فاطمه (علیهاالسلام)  بهانه آفرینش است و عالم هستى براى محبت آن حضرت آفریده شده است؟
حدیث «لولاک لما خلقت الافلاک» از احادیث قدسى است. در این زمینه توجه به مطالب زیر بایسته است:
یکم. مراد از اینکه «اگر تو نبودى این جهان را نمى آفریدم»، ممکن است؛ یکى از سه معناى زیر باشد:
1. هدف از آفرینش جهان، چیزى است که جز با وجود پیامبر (صلی الله علیه وآله)  تحقق نمى یابد. از دیدگاه قرآن، همه جهان براى انسان آفریده شده است: «خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً»[137]؛ انسان نیز براى بندگى آفریده شده است: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ»[138]. حقیقیت عبادت خداوند در میان انسان ها محقق نمى شود؛ جز با هدایت پیامبران و نبى اکرم که خاتم انبیا و پیام آور دین کامل الهى است. پس صحیح است که گفته شود، عبادت خداوند، جز با وجود پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  در میان بندگان محقق نمى شود.
2. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مى تواند تمام هدف از آفرینش جهان را در خود جلوه گر کند و آن هدف را به صورت کامل در خود محقق سازد. هدف آفرینش جهان، بندگى انسان است و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  به دلیل اینکه کامل ترین انسان ها است، کامل ترین بنده نیز مى باشد. از این رو، آن حضرت، هدف از خلقت جهان را به معناى تمام و کمال در وجود خود محقق ساخته است و دیگر انسان ها هر یک به اندازه مرتبه کمالشان، آن هدف را محقّق کرده اند.
3. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  غرض اصلى خدا از آفرینش جهان بوده است و دیگران را از طفیلى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  خلق کرده است. طبق معناى قبلى، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  کسى است که هدف از آفرینش جهان را به تمام و کمال، در خود محقّق ساخته است؛ اما براى اینکه پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  بتواند در این دنیا، چنین کمالى را در خود محقّق سازد، باید همه این جهان آفریده مى شد و همه این انسان ها ـ چه مؤمنان و چه کافران و حتى دشمنان پیامبر و دوستان آن حضرت – باید خلق مى شدند تا پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، مجال رشد و تکامل پیدا مى کرد و مى توانست قابلیت هاى خود را به فعلیت برساند. البته به این معنا نیست که مثلاً دشمنان از روى جبر با آن حضرت دشمنى کرده اند؛ بلکه وجود انسان هایى براى تحقق کمال اختیارى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نیاز است و آن حضرت مى تواند در فضاى میان آنان ـ چه فضاى دوستى و چه دشمنى ـ در مسیر رشد و تکامل خود قرار گیرد. انسان هاى دیگر نیز هر یک به اندازه مرتبه کمالشان، غرض از خلقت اند؛ یعنى، هر اندازه که کمال آنان بیشتر باشد، غرض اصلى از خلقت نیز به آنان بیشتر تعلق مى گیرد و هر اندازه نقصان دارند، به همان اندازه طفیلى اند و غرض به طور عرضى به آنان تعلق گرفته است.
گفتنى است که این سه معنا با یکدیگر منافاتى ندارد و همه آنها با هم سازگار است. خداوند، مى خواهد همه انسان ها به کمال نهایى برسند و این کمال، متوقف بر اطاعت از دین است و دین را پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  آورده است. از سوى دیگر هر انسانى، به اندازه اى که به کمال مى رسد، هدف از آفرینش را در خود محقق ساخته و در کوتاهى هاى خود و نقصان اختیارى اش، از هدف خلقت دور شده است. پس وجود این نقصان ها، غرض اصلى نیست؛ بلکه به تبع و بالعرض، امکان وجود پیدا کرده است .
دوم. بنا بر برخى نسخه ها در ادامه روایت آمده است: «… و لولا على لما خلقتک و لولا فاطمه لما خلقتکما»[139]؛ و نیز: «فلولاکم ما خلقت الدنیا و الأخره و لا الجنه و النار»[140]؛ و نیز «و لولاکما لما خلقت الافلاک»[141] در این باره چند معنا احتمال دارد؛
1. بندگى انسان ها جز با پیروى از دین ممکن نیست و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، این دین را آورده است. گفتنى است که امامان حافظ دین هستند و اگر پس از وفات پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، امامت نبود، دین آن حضرت به انحراف کشیده مى شد. به عبارت دیگر خداوند، دین خاتم را از طریق «امامت» حفظ مى کند، لذا نخست از امام على (علیه السلام)  یاد شده است و سپس از حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  یاد شده است، زیرا امامان به جز حضرت على (علیه السلام) ، همگى از فرزندان حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  هستند. پس صحیح است که گفته شود: «اگر فاطمه نبود، امامت ادامه نمى یافت و دین باقى نمى ماند و در نهایت هدف از آفرینش انسان (بندگى) نیز محقق نمى شد».
2. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، فاطمه زهرا (علیهاالسلام) ، و امامان معصوم (علیه السلام)  همه یک نوراند و کمال آنان هیچ تفاوتى با هم ندارد. پس این چهارده تن، همه با هم هستند و دوگانگى از حیث کمال بین آنان نیست و همان گونه که پیامبر (صلی الله علیه وآله)  تحقق بخش هدف آفرینش جهان است، فاطمه (علیهاالسلام)  و امامان (علیه السلام)  نیز، همان گونه اند و فرقى از این جهت میان آنان نیست. این معنا، مى تواند جملات دیگرى را نیز که در شأن اهل بیت وارد شده است، توضیح دهد؛ به عنوان نمونه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مى فرماید: «حسین منى و انا من حسین»[142]. اینکه حسین (علیه السلام)  از پیامبر است، روشن است؛ اما اینکه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  از حسین (علیه السلام)  است، به این دو معنا است: اولاً، دین پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به واسطه امام حسین (علیه السلام)  باقى مى ماند. ثانیاً، آن دو یکى هستند و فرقى میان شان نیست.
همچنین رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  مى فرماید: «خدا با رضاى فاطمه راضى مى شود و با خشم او غضبناک مى گردد»[143].این بدان دلیل است که رضاى فاطمه (علیهاالسلام)  و خدا داراى یک ملاک است؛ یعنى، هر موردى که ایجاد رضایت مى کند، هر دو را با هم راضى مى نماید و اگر خشمگین کند، هر دو را خشمناک مى سازد؛ زیرا فاطمه نیز فقط به رضاى خدا، راضى مى شود. پس چنین نیست که خداوند، منتظر باشد که فاطمه (علیهاالسلام)  از چه چیزى راضى مى شود تا بعد از او راضى شود.

مقام پیامبر (صلی الله علیه وآله) 
پرسش 24 . آیا مقام پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، با مقام امامان و پیامبران دیگر، متفاوت است؟ آیا بهشت آنان فرق دارد؟
براى آنکه حقیقت امر روشن گردد، توجه به چند نکته کلیدى در ابتدا لازم است:
یکم. متنعم بودن در بهشت، از وجود انسان سرچشمه مى گیرد. از این رو به بهشت رفتن انسان، به این معنا نیست که انسان را مى برند و در یک عالمى مى اندازند؛ بلکه حقیقت آن است که اصل تنعّم و تلذّذ انسان از کمال وجودى اش سرچشمه مى گیرد.
دوم. با توجه به نکته پیشین، مشخص مى گردد که بهشت در واقع بهشت ها است؛ چرا که انسان ها با توجه به مراتب متعدد وجودى و از جهت شدت و ضعف کمال، در کیفیت لقاى حق با اسماى رحمت، یکسان نخواهند بود. اگر من و شما – ان شاء اللّه  – با اسم رحیم خداوند، به لقاى او نایل شویم، بدون شک، دیگر به آن لقاى در آن درجه که امیرمؤمنان (علیه السلام)  رسیده است، نمى رسیم. بنابراین بهشت او با بهشت ما متفاوت بوده و در یک درجه و مرتبه نخواهد بود.
سوم. این شدت و ضعف کمال وجودى در میان اولیا، امامان و پیامبران نیز وجود دارد و میان آنها تفاوت هست. این تفاوت، خود موجب مى شود که لقا تا لقا و در نتیجه مرتبه اى از بهشت با مرتبه دیگر، متفاوت شود. آنچه اجمالاً از روایات استفاده مى شود، آن است که رسول گرامى اسلام از سایر پیامبران برتر است؛ همچنان که امام صادق (علیه السلام)  فرمود: «هیچ نبى از فرزند آدم تا حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  نیست، مگر آنکه تحت لواى محمد (صلی الله علیه وآله)  باشد»[144]. مقام او از ائمه اطهار نیز بالاتر است؛ چنان که در روایات وارد شده که رسول اللّه  شاهد بر ائمه است و امامان (علیهم السلام)  شاهدان خدا بر بندگان و حجت او در زمین اند؛ چنان که از امیرمؤمنان (علیه السلام)  نقل شده است که: «مقصود خداى تعالى در آیه «لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ»[145]؛ تنها ما هستیم، رسول اللّه  شاهد بر ما است و ما شاهدان خدا بر بندگان و حجت او در زمین…»
علاوه بر آنکه در بسیارى از احادیث این حقیقت از سوى ائمه اطهار (علیهم السلام)  نقل شده که همه در قیامت از اولین تا آخرین نفر، نیازمند شفاعت محمد (صلی الله علیه وآله)  هستند. امام باقر (علیه السلام)  فرمود: «کسى از اولین و آخرین نیست که در روز قیامت محتاج به شفاعت محمد (صلی الله علیه وآله)  نباشد»[146] و اینها خود نشانگر برتر بودن کمال وجودى آن حضرت است. از این رو، مى توان نتیجه گرفت که رسول خدا در بهشت از درجه و مرتبه خاصى برخوردار است. نوع لقاى خاتم النبیین، به دلیل کمال وجودى مبارک خویش، با لقاى دیگران متفاوت است و از این رو بهشت او، بهشت دیگرى خواهد بود که درک آن و خصوصیات و آثار آن، از توان عقل محدود ما خارج است؛ ولى این بهشت آرزوى انبیا و اولیا و ائمه اطهار (علیهم السلام)  است.
احمدا خود کیست اسپاه زمین
ماه بین بر چرخ، بشکافش جبین
تا بداند سعد و نحسِ بى خبر
دور توست این دور، نه دور قمر
دور توست، ایرا که موسىِّ کلیم
آرزو مى برد زین دورت مقیم[147]

کتابنامه
1. قرآن مجید، ترجمه استاد محمد مهدى فولادوند.
2. مفاتیح الجنان.
3. نهج البلاغه.
4. صحیفه سجادیه.
5. علامه طباطبایى، سید محمد حسین، آموزش دین، انتشارات جهان آراء، قم، بى تا.
6. مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش عقاید، سازمان تبلیغات اسلامى تهران، چاپ ششم، بهار 1370 ش، مجلد اوّل.
7. کلینى، محمد بن ابراهیم، اصول کافى، به تصحیح على اکبر غفارى، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1350 ش، ج 3.
8. مفید، شیخ مفید، محمدبن محمدبن نعمان العکبرى، الارشاد، بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، چاپ سوم، 1399 ق.
9. ابن حجر، عسقلانى، الاصابة فى تمییز الصحابة، (بیروت: دارالکتب الاسلامیة، 1415ه)، ج1.
10. فیض قاسانى، الاصول الاصلیة، (تهران، چاپ دانشگاه، 1390).
11. معرفت، محمدهادى، التمهید فى علوم القرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسین، بى تا، ج 1
12. قاضى عیاض، الشفا بتعریف حقوق المصطفى، ج 1.
13. الامینى النجفى، عبدالحسین احمد، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374.
14. الزمخشرى، محمود، الکشاف، دارالکتب العربى، بیروت، چاپ سوّم، 1407 ق.
15. طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت: موسسة الاعلمى للمطبوعات، ج 1، ج 3، ج 4، ج 11، ج 12، ج 14.
16. حسن زاده آملى، حسن، انسان در عرف عرفان، نشر قیام، قم، چاپ اوّل.
17. استاد شجاعى، محمد، انسان و خلافت الهى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران، چاپ اوّل، 1362 ش.
18. محمدى رى شهرى، محمد، اهل البیت فى الکتاب و السنة، قم: دارالحدیث، چاپ اول، 1375 ش.
19. استاد شجاعى، محمد، بازگشت به هستى، مقدمه و تدوین محمد رضا کاشفى، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تهران، چاپ اوّل، 1379ش.
20. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: دارالوفاء، چاپ دوم، 1403 ق / 1983 م، ج 1، 5، 8، 15، 18، 23، 25، 26، 52، 57، 61، 68، 79، 89، 91، 99.
21. یوسفیان، حسن و شریفى، احمدحسین، پژوهشى در عصمت معصومان، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، 1377 ش.
22. تحلیل معراج، سلسله دروس علامه حسن زاده آملى (دست نوشته).
23. سعیدى روشن، محمدباقر، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، تهران: مؤسسه فرهنگى اندیشه، چاپ اول، مهرماه 1375 ش.
24. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، بیروت: دار المعرفة، بى تا، ج 11.
25. على بن ابراهیم قمى، تفسیر القمى، مصحح سید طیب الجزایرى، قم، مؤسسه دارالکتاب، 1404ه.ق.
26. النصر محمد بن مسعودعیاش السلمى سمرقندى، التفسیر العیاشى، تحقیق هاشم رسولى محلاتى، تهران: مکتبة العلمیه الاسلامیه، 2005م.
27. جوادى آملى، عبدالله، تفسیر موضوعى قرآن کریم، قم: اسراء، چاپ اول، 1376 ش، ج اوّل، و ج 8.
28. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، تهران، دوازدهم، 1374.
29. محمد هادى، معرفت، تنزیه انبیا، (قم: نبوغ، چاپ اول، 1374).
30. بوکاى، موریس، تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح اللّه  دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
31. حسن حسن زاده آملى، دروس معرفت نفس، (انتشارات علمى و فرهنگى)، ج 1 و 2.
32. مصباح یزدى، محمد تقى، راهنما شناسى، امیرکبیر، تهران، چاپ اوّل، 1375ش.
33. جزوه راه و راهنماشناسى، (امیرکبیر، تهران: 1375).
34. ابن ابى الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، تحقیق ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیه.
35. موسوى خمینى، سید روح الله، صحیفه نور.
36. استاد محمد شجاعى، عروج روح.
37. طالقانى، سید عبدالوهاب، علوم قرآن و فهرست منابع، دارالقرآن، قم.
38. سبحانى، جعفر، فروغ ابدیت، هدف، 1360.
39. فرهنگ عمید.
40. یثربى، سید یحیى، فلسفه امامت، قم: وثوق، چاپ اول، 1378 ش.
41. محمدى رى شهرى، محمد، فلسفه وحى و نبوّت، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1366 ش.
42. طباطبایى، سید محمدحسین، قرآن در اسلام، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ هفتم، 1374 ش.
43. خرمشاهى، بهاءالدین، قرآن شناخت، تهران: طرح نو، چاپ سوم، 1375 ش.
44. سعدى، مشرف الدین مصلح بن عبدالله، گلستان، مقدمه و تصحیح و شرح لغات، على شیروانى، قم: نشر طلا، چاپ اول بى تا.
45. هادوى تهرانى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، قم: مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ اول، 1377 ش.
46. مولوى، جلال الدین محمد، مثنوى معنوى، به همت رینولد الین نیکلسون، انتشارات مولا، تهران 1360 ش، شش دفتر در سه جلد.
47. الطبرسى، الفضل بن الحسن، مجمع البیان، بى تا، تهران، چاپ دوّم، بى تا.
48. علامه طباطبایى، سید محمد حسین، مجموعه رسائل، به کوشش سید هادى خسروشاهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چاپ سوّم، 1370 ش.
49. نورى، محدث، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: آل البیت، 1408 ه.ق.
50. شیخ على نمازى، مستدرک سفینة البحار، ج 3.
51. استاد شجاعى، محمد، مقالات، سروش، تهران، چاپ چهارم، 1378ش، جلد اوّل.
52. العروس الحویزى، عبد على بن جمعه، نورالثقلین، تحقیق سید هاشم الرسولى محلاتى، قم: اسماعیلیان، الطبعة الربعة، 1412 ه.ق.
53. ثامنى، سید مصطفى، وجوه اعجاز قرآن، (مجموعه مقالات دومین کنفرانس تحقیقاتى علوم و مفاهیم قرآن کریم)، دارالقرآن، قم.
54. طباطبایى، سیدمحمدحسین، ولایت نامه، ترجمه دکتر همایون همتى، تهران: امیرکبیر، چاپ اول، 1366 ش.

پی نوشت ها:
[1]. ابراهیم 14، آیه 11.
[2]. سجده 32، آیه 24.
[3]. انعام 6، آیه 124.
[4]. اصول کافى، ج 2، ص 218.
[5]. طه 20، آیه 114.
[6]. بقره 2، آیه 253.
[7]. الف. فیض قاسانى، الاصول الاصلیة، تهران، چاپ دانشگاه، 1390، ص 162؛
ب. ابن حجر، عسقلانى، الاصابة فى تمییز الصحابة، (بیروت: دارالکتب الاسلامیة، 1415ه)، ج1، ص 45؛
ج. محمد حسین، طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، (قم: مؤسسة النشر الاسلامى)، ج 7، ص 339.
[8]. صحیفه سجادیه، دعاى یازدهم.
[9]. مثنوى، دفتر ششم، ابیات 3215 ـ 3217.
[10]. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 2443 ـ 2445.
[11]. نگا: محمدمحمدى رى شهرى، فلسفه وحى و نبوت، دفتر تبلیغات اسلامى، قم: 1366 ش،ص220.
[12]. مریم 19، آیه 30.
[13]. مریم 19، آیه 12.
[14]. شیخ مفید، ارشاد، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، چاپ سوم، 1399ق، صص 317ـ319 و 327ـ366.
[15]. محمد تقى مصباح یزدى، راهنماشناسى، امیرکبیر، تهران: 1375 ش، ص 673.
[16]. حسن یوسفیان، پژوهشى در عصمت معصومان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، 1377، فصل سوم، صص 72 ـ 43.
[17]. عبداللّه  جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 9، صص 20ـ22؛ علامه طباطبایى، ولایت نامه، ترجمه همایون همتى، تهران، امیرکبیر، چاپ اول، صص 48 ـ 58.
[18]. علامه طباطبایى، المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ج 3، ص 205.
[19]. جزوه راه و راهنماشناسى، امیرکبیر، تهران: 1375، صص 675 و 676.
[20]. زیارت «جامعه کبیره».
[21]. انسان و خلافت الهى، صص 125 ـ 155.
[22]. مثنوى، دفتر سوم، ابیات 1548 و 1549.
[23]. نگا: نجم53، 4 ـ 3؛ انعام(6)، 50.
[24]. بحارالانوار، ج 99، ص 178 ؛ براى اطلاع تفصیلى در این باب ر.ک: حسن یوسفیان و احمد حسین شریفى، پژوهشى در عصمت معصومان، (پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران: چاپ اوّل، 1377 ش)، صص 233 ـ 265.
[25]. طه 20، آیه 121.
[26]. همان، آیه 121.
[27]. همان، آیه 122 و 123.
[28]. بقره 2، آیه 24.
[29]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:
الف. سید محمدحسین، طباطبایى، تفسیر المیزان، آیه 124 سوره بقره؛
ب. محمد هادى، معرفت، تنزیه انبیا، قم: نبوغ، چاپ اول، 1374، صص 226 ـ 256.
[30]. طه 20، آیه 117.
[31]. بقره 2، آیه 37 و 38.
[32]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:
الف. محمد هادى، معرفت، تنزیه انبیا، قم: نبوغ، چاپ اول، 1374، صص 177 ـ 182؛
ب. حسن، یوسفیان و احمد حسین، شریفى، پژوهشى در عصمت معصومان، (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول 1377)، ص 226.
[33]. ترجمه تفسیر المیزان، ج 17، ص290.
[34]. جهت آگاهى بیشتر درباره عصمت انبیا، به کتاب پرسش ها و پاسخ هاى برگزیده، ج 7 مراجعه نمایید.
[35]. احزاب33، آیه 37.
[36]. احزاب33، آیه 37.
[37]. نگا: فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 7 ـ 8، ص 466.
[38]. احزاب 33، آیات 37 و 38.
[39]. نگا: المیزان، ج 16، صص 326ـ322.
[40]. احزاب33، آیه 37.
[41]. توبه 9، آیه 43.
[42]. محمود زمخشرى، الکشاف، ج 2، ص 247.
[43]. محمد 47، آیه 30.
[44]. توبه 9، آیه 47.
[45]. المیزان، ج 9، ص 285.
[46]. حسن یوسفیان و احمد حسین شریفى، پژوهشى در عصمت معصومان، صص 222ـ223.
[47]. براى آشنایى بیشتر با مسئله عصمت و مباحث مربوط به آن توصیه مى شود کتاب پژوهشى در عصمت معصومان را مطالعه فرمایید.
[48]. مثنوى، دفتر ششم، ابیات 1602 ـ 1601.
[49]. فتح 48، آیه 1 و 2.
[50]. شعراء، 26، آیه 14.
[51]. المیزان، ج 18، ص 253 و 271؛ نیز ر.ک: محمدهادى، معرفت، تنزیه الانبیاء، صص 172ـ179.
[52]. ص 38، آیه 5ـ7.
[53]. المیزان، ج 18، ص 271.
[54]. آل عمران 3، آیه 17.
[55]. ذاریات 51، آیه 17 و 18.
[56]. نور 24، آیه 31.
[57]. بقره 2، آیه 222.
[58]. محدث نورى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، باب استحباب الاستغفار فى کل یوم، قم: آل البیت، 1408 ه.ق، ج 5، ص 330.
[59]. سخنرانى مورخه 8/3/1366، صحیفه امام، ج 20، ص 268 ـ 269 ؛ نیز همان، ج 19، ص 120.
[60]. فرهنگ عمید.
ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 8، صص 64ـ85.
[61]. اسرا 17، آیه 1.
[62]. سبا 34، آیه 12.
[63]. قمر 54، آیه 1.
[64]. تفسیر نمونه، ج 23، ص 9.
[65]. قمر 54، آیه 2.
[66]. طه 20، آیه 77.
[67]. اعراف 7، آیه 190.
[68]. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 13، ص214.
[69]. قاضى عیاض، الشفا بتعریف حقوق المصطفى، ج 1، ص 298.
[70]. نمل 27، آیه 20.
[71]. بقره 2، آیه 260.
[72]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: جعفر، سبحانى، فروغ ابدیت، قم: نشر دانش اسلامى، 1363، ج 1، فصل 22، صص 379 ـ 394.
[73]. اسراء 17، آیه 1.
[74]. نگا: عبداللّه، جوادى آملى، سیره رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  در قرآن تفسیر موضوعى، (قم: اسراء، چاپ اول، 1376)، صص 63ـ78.
[75]. المیزان، ج 13، ص 32.
[76]. نگا: حسن حسن زاده آملى، دروس معرفت نفس، انتشارات علمى و فرهنگى، ج 1 و 2.
[77]. بحارالانوار، ج 70، صص 210 ـ 212 و ص 205، ح 14.
[78]. همان.
[79]. نگا: المیزان، ج 6، صص 178- 190.
[80]. تحلیل معراج، سلسله دروس علامه حسن زاده آملى دست نوشته.
[81]. نگا: محمد شجاعى، مقالات، ج 1.
[82]. مثنوى، دفتر اول، ابیات 3535 ـ 3540.
[83]. نگا: استاد محمد شجاعى، انسان و خلافت الهى، صص 155 ـ 103.
[84]. مثنوى، دفتر ششم، ابیات 750 ـ 755.
[85]. المیزان، ج 13، صص 32 ـ 33.
[86]. به نقل از دروس: معراج، حسن زاده آملى.
[87]. استاد محمد شجاعى، بازگشت به هستى، صص 114 – 120 ؛ همو، عروج روح ؛ حسن حسن زاده آملى، انسان در عرف عرفان، اصول 2، 5، 10 و 11.
[88]. براى آشنایى بیشتر با برخى از ابعاد مسئله معراج نگاه: عبداللّه  جوادى آملى، سیره رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  در قرآن، تفسیر موضوعى، ج 9، صص 63 ـ 85.
[89]. طه 20، آیه 114.
[90]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 3، ص 70.
[91]. همان، ص 142.
[92]. همان، ج 8، ص 178.
[93]. آل عمران 3، آیه 159.
[94]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 3، ص 145.
[95]. بحارالانوار، ج 57، ص 170.
[96]. المیزان، ج 1، ص 121.
[97]. بحارالانوار، ج 57، ص 58.
[98]. مثنوى، دفتر چهارم، بیت 3764.
[99]. بحارالانوار، ج 1، ص 97، ح 7.
[100]. انعام6، ص 163.
ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 8، ص 30 و 31.
[101]. بحارالانوار، ج 57، ص 170.
[102]. ر.ک: انسان و خلافت الهى، صص 139 ـ 142.
[103]. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 2247 – 2249.
[104]. مثنوى، دفتر پنجم، بیت 25.
[105]. مثنوى، دفتر سوم، بیت 8.
[106]. «ن والقلم و ما یسطرون» ؛ قلم 68، آیه 1.
[107]. انسان و خلافت الهى، ص 125 و 126.
[108]. انعام 6، آیه 163.
[109]. ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 8، ص 30.
[110]. احزاب 33، آیه 40.
[111]. بحارالانوار، ج 25، ص 1 و ج 36، ص 280.
[112]. همان، 79، ص 343.
[113]. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 8، ص 53 و 24؛ ج 9، ص 233.
[114]. مثنوى، دفتر پنجم، ابیات 2738 و 2739.
[115]. ر.ک: نهج البلاغه، حکمت 147؛ محمدى رى شهرى، اهل البیت فى الکتاب و السنة، دارالحدیث، قم: چاپ اوّل، 1375 ش، ص 130، ح 186 و 188.
[116]. اهل البیت فى الکتاب و السنة، ص 152، ح 258.
[117]. بحار الانوار، ج 25، ص 337.
[118]. همان، ج 91، ص 6.
[119]. زخرف 43، آیه 43.
[120]. الغدیر، ج 2، ص 312.
[121]. بحارالانوار، ج 8، ص 70.
[122]. همان، ج 68، ص 226.
[123]. مفاتیح الجنان، زیارت امیرالمؤمنین (علیه السلام) .
[124]. بحارالانوار، ج 5، ص 9.
[125]. همان، ج 23، ص 206.
[126]. نساء 4، آیه 41.
[127]. به نقل از: سیدیحیى یثربى، فلسفه امامت، وثوق، قم: چاپ اوّل، تابستان 1378 ش ص 85 و 86 ؛ کلینى، کافى، ج 1، ص 197، تحقیق على اکبر آخوندى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ 1382.
[128]. فرمایش امام هادى (علیه السلام)  در زیارت «جامعه کبیره».
[129]. المیزان، ج 1، ص 121.
[130]. اعراف 7، آیه 157.
[131]. مثنوى، دفتر ششم، ابیات 174 ـ 179.
[132]. تین 95، آیات 2 ـ 4 و 5.
[133]. مثنوى، دفتر اول، ابیات 3261 ـ 3264.
[134]. احزاب 33، آیه 21.
[135]. مثنوى، دفتر دهم، بیت 2820.
[136]. همان، دفتر پنجم، ابیات 2556 و 2557.
[137]. بقره 2، آیه 29.
[138]. ذاریات 51، آیه 56.
[139]. شیخ على نمازى، مستدرک سفینة البحار، ج 3، ص 168 و 169.
[140]. همان، 167.
[141]. بحارالانوار، ج 74، ص 611.
[142]. بحارالانوار، ج 43، ص 316.
[143]. ر.ک: بحارالانوار، ج 43، ص 19 به بعد.
[144]. تفسیر عیاشى، ج 2، ص 311.
[145]. تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 134، ح 406.
[146]. تفسیر على بن ابراهیم قمى، ج 2، ص 202.
[147]. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 353 ـ 355.