در گیری حق و باطل، منازعه‌ای فرا‌تر از «جهاد ابتدایی» و یا «جنگ نظامی» سیاست خارجی و مؤلفه‌های جدید «قدرت»/ حکم حضرت امام(ره) بر علیه سلمان رشدی عین «اعتدال» است/ آیا انقلابی‌گری خشونت است؟

حجت‌الاسلام سید محمد مهدی میرباقری*: شکی نیست که اعتدال، عقلانیت، واقع‌بینی، نفی خشونت، امنیت، رفاه، پیشرفت و امثال آن، از مفاهیم متسالم بین جریان‌های مختلف انقلاب اسلامی است؛ این مفاهیم مورد توافق همه جریان‌ها است و در اصل آن‌ها اختلافی وجود ندارد، بلکه اختلافات ناشی از تحلیل و تفسیر آن‌ها است.

بنابراین بحث اصلی این است که مقصود از اعتدال، عقلانیت، واقع‌بینی و سایر مفاهیمِ ازاین‌دست، چیست؟ آیا اعتدال، یک فن معطوف به تناسبات توسعه (آن هم توسعه لیبرالی معروف در جهان) است؟ و یا آن‌که اعتدال، یک مفهوم ارزشی و اخلاقی است؟ در مورد عقلانیت نیز بحث بر سر چیستی عقلانیت است و الا کسی با عقلانیت مخالف نیست و تاکنون نظام اسلامی غیرعقلانی اداره نشده است. عقلانیت بنیادی، تخصصی و عمومی، سه حوزه عقلانیت است که ادبیات بنیادی، دانش‌های تخصصی و فرهنگ عمومی را شکل می‌دهد. منطق‌ها، فلسفه‌ها، دانش‌ها و فرهنگ عمومی، سطوح مختلف این عقلانیت هستند. بحث اصلی بر سر این است که آیا ما می‌خواهیم مبتنی بر عقلانیت سکولار تصمیم بگیریم و یا آن‌که عقلانیت دیگری را طراحی کرده‌ایم؟

منازعه بر سر پارادایم‌ها است. اگر کسی می‌گوید روشی، غیرعقلانی است، براساس کدام پارادایم صحبت می‌-کند؟ عرض کردم، دعوا بر سر اعتدال، واقع‌گرایی، عقلانیت و امثال این‌ها نیست؛ اما پارادایم‌ها در تفسیر از این امور متفاوت‌اند. حکم حضرت امام (ره) بر علیه سلمان رشدی، از نظر خیلی‌ها، اقدام غیرعاقلانه و غیرمعتدلانه است ولی از نظر حضرت امام (ره)، عین اعتدال است؛ چرا که این حکم به‌منزله برهم‌زدن مناسبات بعد از پذیرش قطعنامه و ایجاد فضای جدید درگیری است. اگر شما بخواهید عقلانیت سکولار را تا آن‌جا پیش ببرید که حتی در مقیاس توسعه، با این عقلانیت حرکت کنید، اول کسی که خلاف عقلانیت عمل کرده حضرت امام (ره) است!

گاهی وقتی ما می‌گوییم اعتدال و عقلانیت، این‌گونه تلقی می‌شود که گویا در این ۳۵ سال، نظام اسلامی، غیرعاقلانه و غیرمعتدلانه اداره می‌شده است؛ آیا امام (ره) و مجموعه نظام، ناتوان بوده‌اند و ما یک‌باره به اعتدال و عقلانیت رسیده‌ایم؟ اعتدال و عقلانیت در گذشته نیز بوده و الا این نظام، سی و پنج سال در مقابل غرب پابرجا نمی‌ماند، غربی که بیش از آن‌چه در ۴۰ سال دوران جنگ سرد بر علیه «شوروی، روسیه و بلوک شرق» انجام داده، در یک ربع قرن بر علیه ما هزینه کرده است.

کسی منکر «واقع‌بینی» نیز نیست. به‌طور‌قطع، قدرت باید معطوف به آرمان‌ها باشد واقعیت‌ها را متناسب با اهداف تغییر دهد، نظام حاکم نمی‌تواند واقع‌بین نباشد، ولی بحث بر سر این است که واقعیت چیست و واقع-بینی چه معنایی دارد؟ یعنی اگر ما بعضی از مؤلفه‌های قدرت را در جهان ملاحظه کردیم و بعد نتیجه گرفتیم که دشمنان انقلاب اسلامی ابرقدرت‌اند و ما به‌عنوان یک قدرت ضعیف، باید در پارادایم آن‌ها بازی کنیم، آیا این دیدن واقعیت‌هاست!؟

چه کسی با خشونت موافق است؛ اما آیا انقلابی‌گری خشونت است؟ آیا حضرت امام(ره) خشِن بودند و قرائت ایشان از اسلام، قرائت خشونت آمیز بود؟ این‌ها محل بحث است. «بالا رفتن ضریب امنیت» نیز مورد اتفاق همه جریان‌ها است. اما امنیت چه کسی و با کدام تحلیل از امنیت؟ امنیت اسلام، امنیت ژورنالیستی ملی و یا تحلیل دیگری از امنیت مدنظر است؟ آیا واقعاً در همه این تحلیل‌ها، امنیت اسلام هم اضافه می‌شود؟ در مورد توسعه نیز بحث بر سر این نیست که ما سرانجام باید به توسعه برسیم؛ بلکه بحث در اینجا است که کدام توسعه، مطلوب است؟ توسعه متناسب با فرهنگ بومی خودمان یا توسعه جهانی مبتنی بر فرهنگ لیبرالی؟

اصالت حفظ برتری هژمونی انقلاب اسلامی

هم‌چنین همه قبول دارند که ما باید به‌دنبال رفع تحریم باشیم، اما اختلاف در اینجا است که رفع تحریم چگونه باید باشد و هزینه و فایده‌اش چیست؟ آیا اگر با از بین بردن هژمونی انقلاب اسلامی و تغییر موازنه قدرت، تحریم‌ها را برداشتیم، برد کرده‌ایم؟ یا آن‌که باید موازنه قدرت، آن‌چنان‌که بعد از انقلاب اسلامی به نفع اسلام تغییر کرده است محفوظ بماند و درعین‌حال، تحریم‌ها هم بشکند؛ نه این‌که برای رفع تحریم‌ها هژمونی انقلاب اسلامی را از بین ببریم. اینکه مقام معظم رهبری فرمودند: «نفس مذاکره، برای آن‌ها موضوعیت دارد»، چون هژمونی انقلاب اسلامی را از بین می‌برد. حتی در مورد اوکراین نیز یک تلقی این است که آن‌ها این مواجهه را ایجاد کرده‌اند تا فضای تغییر قدرت را به فضای دوران جنگ سرد برگردانند و در ملت‌ها این احساس را ایجاد کنند که قدرت، به سلاح‌های استراتژیک، رسانه و امثال این‌ها بر می‌گردد؛ و از این طریق، قدرت نرم انقلاب اسلامی را از میدان به‌در کنند.

ضرورت مرزبندی با قرائت لیبرالیستی از اسلام

نکته دیگر در سیاست خارجی این است که وقتی ما می‌خواهیم نسبت بین اسلام و سیاست خارجی را بررسی کنیم، باید توجه داشته باشیم که به‌‌ همان اندازه‌ای که از قرائت خشونت‌آمیز نسبت به اسلام پرهیز می‌کنیم، به‌‌ همان اندازه نیز از تفکر در پارادایم لیبرالیستی پرهیز کنیم. اتفاقاً غرب هم، همین کار را انجام می‌دهد که نشانه-های آن در آثار مکتوبشان فراوان است. مسئول شورای سیاست خارجی آمریکا، در کتابی که در سال ۲۰۰۱ از او منتشر شده، می‌گوید: ما باید دنیای اسلام را بین قرائت خشونت‌آمیز از اسلام و قرائت لیبرالیستی از آن، مخیر کنیم. یک عبدالعزیز ساشادینا، متولد تانزانیا که در دانشگاه ویرجینیا کرسی مطالعات اسلام‌شناسی دارد، می‌گوید: دانشگاه‌هاروارد به من پیشنهاد داد تا در مورد «جهان از دیدگاه اسلام» کتابی بنویسم. وقتی من پروپوزال خودم را ارائه کردم، به من گفتند: «خط قرمز ما، جهاد اصغر است. هرچه دلت می‌خواهد راجع به جهاد اکبر بنویس؛ اما راجع به جهاد اصغر چیزی ننویس!» یعنی یک قرائت صوفیانه و حداقلی از اسلام. بنابراین ما باید توجه داشته باشیم که وقتی می‌خواهیم نسبت بین «اسلام» و «مسائل سیاسی و حکومتی» را تعریف کنیم، باید به‌‌ همان اندازه و بیش از آن‌چه از قرائت خشونت‌آمیز از اسلام پرهیز می‌کنیم، از قرائت لیبرالیستی از اسلام و تفکر در پارادایم مدرنیته و اندیشه‌های مدرن پروا کنیم.

۱ـ مبانی دینی و فلسفه تاریخی مؤلفه‌های قدرت

نکته دیگر، ضرورت یک توجه معرفت‌شناسانه به ارتباط «دین و سیاست خارجی» است. ما همیشه باید سطح بحثمان را بدانیم؛ یعنی باید بدانیم در فقه دین، در چه مقیاسی می‌خواهیم موضوع را بشناسیم. البته در ‌‌نهایت باید به یک حکم فقهی و کاربردی برسیم، اما این نتیجه کاربردی، هم در موضوع‌شناسی و هم در حکم‌شناسی، مبتنی بر مجموعه‌ای از اندیشه‌های بنیادین است.

فلسفه تاریخ، مقیاس درگیری انقلاب اسلامی در موازنه قدرت

وقتی بحث از روابط بین‌المللِ کشوری است که یک طرف قدرت در جهان است، نمی‌توان فارغ از سطح تأثیرگذاری این قدرت، از روابط بین‌المللی آن بحث کرد. البته قدرت بالای تأثیرگذاریِ جهانی انقلاب اسلامی، صرفا تحلیل ما نیست. ‌ هانتینگتون، تمدن اسلامی به محوریت ایران را در کنار تمدن کنفسیوس به لیدری چین و تمدن لیبرالیستی به لیدری آمریکا، یکی از سه تمدن اصلی می‌شمارد. پس ما، یک طرف درگیری تمدنی در جهان هستیم.

کشوری که می‌خواهد در این مقیاسِ مبارزه، مداخله کند، باید نگاهش معطوف به اندازه تصرفش باشد. ابزار مطالعه در این مقیاس، فلسفه تاریخ است و فلسفه تاریخ غیر از روان‌شناسی و علوم اجتماعی است. اگر در دهه‌های اخیر، فلسفه تاریخ در غرب رشد کرده، به‌خاطر تغییر مقیاس تصرف آن‌ها بوده است. واحد مطالعه در مقیاس تصرف تاریخی، فلسفه تاریخ است. اینکه بخواهیم این مقیاس از تصرف را در اندیشه‌های سیاسی حل کنیم، کاملاً غلط است. تلقی ما این است که جریان روشنفکری در کشور ما وقتی می‌خواهد نسبت بین دین و مباحث حکومتی را تبیین کند، به‌جای آن‌که از مفاهیم در مقیاس‌های کلان بهره بگیرد، سراغ مفاهیم تخصصی می‌رود. به طور مثال، برای دفاع از ولایت فقیه در حکومت دینی، برخی از مقبوله عمر‌بن‌حنظله، شروع می‌کنند. اما برخی، بحثشان را با یک بحث معرفت‌شناسانه از «هستی و استی» آغاز می‌کنند و از‌‌ همان ابتدا صحّت معرفت را فارغ از دین توضیح می‌دهند و قاعده‌ای را بنا می‌گذارند که بر اساس آن، معرفت چه در حوزه عقل عملی و چه در حوزه عقل نظری، صحّت و حجیتش هیچ ربطی به دین نخواهد داشت. بر‌این‌اساس، پایگاه صحت، یا به ضرورت‌های ریاضی بر می‌گردد، یا به ضرورت‌های عقلی و یا به ضرورت‌های عینی و تجربی. بعد از تبیین این قاعده معرفت‌شناسانه، یک اصل فلسفه جامعه‌شناسی تأسیس می‌کنند و ضرورت تحقق جامعه را تأمین نیازهای مادی می‌شمارند؛ سپس با تبیین یک اصل فلسفه حقوقی به مقبوله «عمر بن حنظله» می‌رسند و از اساس، آن را به‌گونه دیگری تفسیر می‌کنند. ما هم باید از همین جا‌ها شروع کنیم. نباید وقتی می‌خواهید راجع به نظر دین در مورد حکومت صحبت کنید، از مقبوله عمر‌بن‌حنظله شروع کنید. بالأخره دین، نگاه پوزیتویستی به معرفت را قبول دارد یا قبول ندارد؟ در مسئله نگاه دین به روابط بین‌الملل نیز باید از «کلام» شروع کرد؛ نه قواعد فقهی. آیاتی نظیر «وَلَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» و یا بحث «استعداد قوا» که در آیات مکرر قرآن آمده است، ناظر به احکام فقهی این موضوع است در حالی که بحث باید از حوزه فلسفه تاریخ و مبانی فلسفه تاریخی مبتنی بر دین، شروع شود. البته ما ابتدا درصدد تولید علم تاریخ نیستیم؛ بلکه نیازمند به فلسفه تاریخیم تا مبتنی بر آن بتوانیم آینده‌نگری کنیم. مارکسیست‌ها، مبتنی بر فلسفه تاریخشان، صف‌بندی‌های جهان را شکل می‌دادند؛ مثلاً براساس نگرش فلسفه تاریخی‌ای که داشتند همیشه تکیه‌شان بر روی طبقه پرول‌تر بود. ما هم براساس نگرش فلسفه تاریخی‌ خودمان باید رویکردمان را معین کنیم، رویکرد ما اگر از «کلام» شروع نشود، حداقل باید از فلسفه تاریخ آغاز شود و پس از آن به سراغ فقه سیاسی برویم.

حاکم بودن الزامات صف‌بندی قرآنی بر مؤلفه‌های قدرت

نکته دیگری که می‌خواهم عرض کنم این است که ما وقتی از قواعد «روابط بین‌الملل» بحث می‌کنیم، همان‌طور که یک اسناد بالادستی وجود دارد که باید در چارچوب آن‌ها بحث کرد؛ یک الزامات بالادستی نیز وجود دارد که تصرف در آن، در حیطه اختیارات ما نیست؛ به‌طورمثال آیات سوره کافرون، مقیاسی است که نبی اکرم (ص) در این مقیاس وارد می‌شوند و صف‌بندی‌ها را شکل می‌دهند؛ «قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ وَلَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ… لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ». نبی اکرم (ص) در مقیاسی وارد می‌شوند که اگر حضرت آدم (ع) هم در آنجا ورود کند، هبوط می‌کند؛ چون در این سطح، به او حق خلافت نداده‌اند، بنابراین حق ندارد در این مقیاس تصرف کند. تنها پیامبر اعظم (ص) است که می‌تواند در این مقیاس کلان، مرزبندی کند و اعلان نماید که نه در پرستش و نه در دین، مرز مشترکی با کفار وجود ندارد.

همه انسان‌ها معبودی را می‌پرستند و دین (حتی در آن‌جاکه به معادله تبدیل می‌شود) مناسک این پرستش است؛ یعنی حتی معادله روابط بین‌الملل نیز، معادله پرستش است، اینطور نیست که موضوع تنظیم روابط بین‌الملل، از حوزه پرستش خارج شود. هیچ حوزه‌ای خالی از پرستش نیست؛ حال، این پرستش یا متناسب با توحید است و یا متناسب با کفر. وقتی نبی اکرم (ص) یک مرزبندی کلان را شکل می‌دهند و در این مقیاس ورود می‌کنند، دیگر ممکن نیست روابط بین‌الملل را به‌سمتی بُرد که بتواند در این مقیاس آشتی ایجاد کند که «عرض خود می‌-بری و زحمت ما می‌داری»؛ آنجا که عقاب پر بریزد ما چه‌کاره‌ایم! آنجا که جای نبی اکرم (ص) است جبرئیل هم «لَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقْتُ». مرز خودمان را در تعیین روابط بشناسیم. غرب حدود خودش را نمی‌شناسند. بعد از رنسانس گفتند می‌خواهیم جهان جدید بسازیم؛ خیال کردند خدای عالمند، وقتی به مشکلاتی نظیر محیط زیست رسیدند، فهمیدند همیشه هم اینطوری نیست که جهان را آن‌چنان‌که بخواهیم، می‌توانیم بسازیم.

ما باید حد خودمان را بدانیم. باید سطح تصرفات اختصاصی نبی اکرم (ص) و ولات تاریخی را در فلسفه تاریخ معین کنیم تا بتوانیم بگوییم در زمانی که ما حکومت داریم و می‌توانیم تصرفات اجتماعی داشته باشیم، حدود تصرفات اجتماعی ما تا کجا است. گاهی می‌بینیم بعضی تصمیمات، معطوف به تغییر تکوین عالم است، گویا که آن‌ها هم مثل غربِ بعد از رنسانس، خیال می‌کنند متصرف در کل عالمند و می‌توانند جهان را آنچنان‌که می‌خواهند بسازند! اگر در روابط بین‌الملل، سطوح تصمیم‌گیری‌ها و تصمیم‌سازی‌ها را بشناسیم و مقیاس تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازی خودمان را نیز، هم در افق فقهی و هم در عقلانیت کاربردی و عقلانیت راهبردی معین کنیم، دیگر در افق تصرف بیشتر از آن، غور نمی‌کنیم.

اصالت جریان الوهیت و ولایت در مبدأ قدرت

حال مبتنی بر این اصول و به‌صورت اجمالی، تحلیل «قدرت» را عرض می‌کنم. اولاً ما مبتنی بر مبانی دینی، مبدأ قدرت را خدای متعال می‌دانیم. یعنی نمی‌گوییم قدرت، برآمده از جوشش ماده است و ماده تبدیل به حیات انسان شده و پیچیدگی‌های انسان، به پیچیدگی‌های تاریخ اجتماعی بشر تبدیل می‌شود؛ اصلاً اینطور نیست. مبدأ قدرت، حضرت حق است. این از مسلمات قرآن است؛ «حَوْلَ وَلا قُوَّةَ اِلاّ بِاللَّهِ الْعَلِىِّ الْعَظیمِ». عنایت دارید که این اندیشه‌ها در تحلیل ما اثر دارد و همین اندیشه‌ها است که مسیر بحث را معین می‌کند.

دومین نکته در مسأله تحلیل قدرت این است که خدای متعال مخلوقات متصرف و فاعل آفریده است. بخشی از این موجوداتِ متصرف، ما انسان‌ها هستیم. به ما، اختیار تصرف در عالم داده، ما را آزاد گذاشته و مجبورمان نکرده است تا الوهیت او را بپذیریم؛ «اللّهُ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ… لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ». در ذیل جریان الوهیت خدای متعال و بر اساس اختیار عباد، دو جریان استکبار و عبودیت شکل می‌گیرد. با کسی مناظره می‌-کردیم؛ می‌گفت ما هشت نوع حکومت داریم. عرض کردم من دو نوع حکومت (دینی و غیردینی) بیشتر نمی‌-فهمم. اول این دو نوع صف‌بندی کلان را حل کنیم، بعد تقسیمات داخلی آن‌ها را بررسی می‌کنیم که هر کدام ممکن است پنجاه نوع بشوند.

بحث این است که ما در جهان، دو جریان قدرت داریم؛ یک جریانِ قدرت، معطوف به پرستش خدای متعال، حول انبیاء است. یک جریان قدرت هم معطوف به تفرعن و حول فراعنه تاریخ است. هر دو هم برای خودشان آرمان جهانی و تاریخی قائلند؛ یعنی هر دو دنبال توسعه دامنه نفوذ و جهانی‌سازی خودشان هستند و این طبیعتاً به یک درگیری و جنگ قطعی ختم می‌شود. من نمی‌خواهم از جنگ دفاع کنم بلکه می‌خواهم حوزه اختیارات خودمان را مشخص کنم. اصلاً در حوزه اختیار ما نیست که بتوانیم جلوی جنگ بین حق و باطل را بگیریم، چون نقشه کلان آن را ما ترسیم نمی‌کنیم. ما در مقیاس‌های خاصی می‌توانیم دخالت کنیم؛ باید آن مقیاس‌ها را بشناسیم. انسان گاهی حرف‌هایی را می‌شنود که به نظر می‌آید برخی جای خدا و نبی اکرم (ص) نشسته‌اند و می‌خواهند یک «صلح کلی» ایجاد کنند، مگر کسی توانایی این کار را دارد؟ مگر این امر در دست ما است؟ ما در پارادایم‌های معینی بازی می‌کنیم؛ فرا‌تر از آن پارادایم‌ها، اصلاً قدرت تصرف نداریم. بنابراین اصل درگیری بین حق و باطل، از نظر قرآن قطعی است و بحث یک آیه و دو آیه هم نیست. فلسفه سیاسی ما نیز از همین جا شکل می‌گیرد. حدیثی از امیرالمومنین (ع) در کافی نقل شده است که فرمودند: «نَزَلَ الْقُرْآنُ أثْلاثاً، ثُلْثٌ فینا وَفی عَدُوِّنا، وَثُلْثٌ سُنَنٌ وَ أمْثالٌ، وَثُلْثٌ فَرائِض وَأحْکامٌ». همچنین امام باقر (ع) فرموده‌اند: «القُرْآنُ نَزَلَ أَثْلاثاً ثُلُثٌ فِینا وَ فِی أَحِبّائِنا و ثُلُثٌ فِی أَعْدائِنا وَعَدُوِّ مَنْ کانَ قِبَلَنا و ثُلُثٌ سُنَّهٌ وَ مَثَلٌ». براین‌اساس دو بخش عمده معارف قرآن، بحث درگیری تاریخی است و این درگیری تاریخی را تبیین می‌کند. بنابراین فقط مجموع ده یا بیست قاعده فقهی که در کتب جمع شده، نیست بلکه «ثُلُثٌ فِینا». حضرت در ادامه روایت می‌-فرمایند: «وَلَوْ أَنَّ الآیة إذا نَزَلَتْ فی قَوْمٍ ثُمَّ ماتَ أُولَئِکَ القَوْمُ ماتَتِ الآیةٌ لَما بَقِی مِنَ القُرْآنِ شَیءٌ وَلَکِنَّ القُرْآنَ یجْرِی أَوَّلُهُ عَلَی آخِرِهِ ما دامَتِ السَّماواتُ و الأَرْضُ وَلِکُلِّ قَوْمٍ آیةٌ یتْلُونَ‌ها هُمْ مِن‌ها مِنْ خَیرٍ أَوْ شَر». بنابراین نباید گفت که قرآن تمام شد! اگر آیه‌ای که راجع به یک قوم نازل شده با رفتن آن قوم، تمام نمی‌شود. قرآن علم تاریخ نیست؛ قرآن تاریخ را به گونه‌ای تبیین می‌کند که ما آینده‌نگری کنیم و بتوانیم براساس آن نسبت به آینده‌های خودمان تصمیم بگیریم. این یک اصل کلی است که بیان شد.

پایان این دو جریان قدرت را نیز به صورت اشاره‌وار عرض می‌کنم. اولاً هر دو جریان امداد می‌شوند و قدرت به امداد الهی بر می‌گردد؛ «کُلاًّ نُّمِدُّ هَـؤُلاء وَهَـؤُلاء»؛ یعنی اگر خدای متعال دستگاه فرعون را در مقابل موسای کلیم امداد نکند، از فرعون کاری ساخته نیست؛ پس امداد قطعی است. اما پایان این امداد به نفع کیست؟ از نظر قرآن همیشه دست بر‌تر از آن جبهه حق است؛ «أَنتُمُ الأَعْلَوْنَ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ». این ضرب‌آهنگ قرآنکه «مَا أَنتُم بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ» همین غلبه را بیان می‌کند. نکته دوم این‌که به لحاظ عالم ظاهر نیز ما ایام-اللهی داریم که پیروزی قطعی در آن ایام، از آن جبهه حق است؛ ظهور، رجعت و قیامت از جمله این ایام‌الله هستند. ما باید با این رویکرد، بحث سیاست خارجی را تعقیب کنیم.

۲ـ عوامل، ساختار و مقیاس تأثیر قدرت اسلامی

در اینجا از بیان آیات این صف‌بندی‌ها می‌گذرم که صد‌ها آیه دارد. اما بحث بعدی این است که ما با این رویکرد به مسأله ورود پیدا کنیم و با توجه به موضعی که در آن قرار گرفته‌ایم، عوامل قدرت خودمان را بشناسیم.

عوامل بنیادین قدرت (گرایش اجتماعی، بینش اجتماعی و دانش اجتماعی)

عوامل قدرت به عوامل گرایشی، بینشی و دانشی بر می‌گردند؛ به‌تعبیر‌دیگر بخشی از عوامل قدرت، عوامل «بنیادین» قدرت هستند. بخشی از آن نیز عوامل «ساختاری» ‌اند و بخشی دیگر عوامل «مقیاس تأثیری»‌اند. اگر قدرت را اعم از قدرت نرم و سخت بگیرید، بخشی از عوامل قدرت، قدرت‌های گرایشی است. گرایش‌های اجتماعی یا‌‌ همان نظام انگیزشی جامعه که در «جهت‌گیری»، «موضع‌گیری» و «مجاهده» اجتماعی ظاهر می‌شود، پایگاه نظام «دستوری»، «حقوقی» و «تکلیفی» جامعه است. این‌ها پایگاه قدرت‌اند و ما نباید از آن غفلت کنیم. اگر نظام انگیزشی دستگاه باطل، ظرفیت تاریخی خاصی دارد که در نقطه‌ای از تاریخ تمام می‌شود، در آن نقطه از تاریخ، قدرت این دستگاه نیز تمام خواهد شد و من معتقدم تمدن رقیب ما، قدرت در حال افول است چون ظرفیت انگیزشی آن، رو به پایان است. این سخن را متفکرین آن‌ها نیز گفته‌اند. «فوکویاما» در جریان بحران اقتصادی غرب گفت: «ریشه بحران اقتصادی غرب، شکست ایدئولوژیک غرب در مقابل انقلاب اسلامی است.» یعنی ظرفیت نظام انگیزشی، اصلیترین پایگاه قدرت است و ما نباید از این مطلب غافل شویم. بی‌تردید ظرفیت قدرتی که دستگاه انگیزشی انبیاء در جهان تولید می‌کند، یک ظرفیت تاریخی و ظرفیت فائقه بر دستگاه شیطان است که کل فراعنه و از جمله استکبار دوران معاصر ما، در ذیل این دستگاه قرار می‌گیرند. مؤلفه دوم قدرت، دستگاه بینشی است. دستگاه بینشی یعنی نظام گزینش و پردازش که به نظام ادبیات خاص آن دستگاه تبدیل می‌شود. مؤلفه سوم قدرت نیز دانش و نظام تکنولوژی است که ظرفیت کارآمدی و کاربردی یک جامعه است. این‌ها مؤلفه‌های قدرت‌اند.

ساختار قدرت (توسعه، کلان و خرد) و مقیاس تأثیر آن (جهانی، بین‌المللی و ملی)

ساختار قدرت، گاهی ساختار «توسعه»، گاهی ساختار «کلان» و گاهی ساختار «خرد» است. باید مشخص باشد که در کدام ساختار قدرت، بحث می‌کنیم. مقیاس تأثیر گاهی مقیاس جهانی است، گاهی بین‌المللی و گاهی ملی؛ یعنی گاهی سطح تأثیر یک قدرت، فقط در مقیاس ملی خودش است؛ چنین قدرتی حتی وقتی در روابط بین المللی چانه‌زنی می‌کند، برای «بهینه بهره‌وری و افزایش رفاه» داخلی است، اما گاهی مقیاس مداخله یک قدرت، ‌بین‌المللی است؛ یعنی مثل چین می‌تواند رابطه «دولت – ملت‌ها» را تغییر دهد و در پارادایم مسلط مدرن، سهم تأثیر خودش را افزایش دهد. روسیه نیز به همین نحو عمل می‌کند. اما گاهی سهم تأثیر یک قدرت در مقیاس جهانی است؛ یعنی معادلات حاکم بر جهان را تغییر می‌دهد و در تکامل معادلات جهانی حضور پیدا می‌کند.

من معتقدم مقیاس تأثیر انقلاب اسلامی، تکامل معادله‌های جهانی است؛ بنابراین هرگاه ما با سایر کشور‌ها ارتباط می‌گیریم باید در ذیل این چارچوب باشد. ظرفیت نرم انقلاب اسلامی، فقط تحلیل ما نیست. امروزه، نوع مراکز استراتژیست آمریکا، موفقیت تئوری خودشان را با انقلاب اسلامی تست می‌کنند. این کار به این معنا است که ما را در جهان، طرف قدرت می‌دانند. شما سیر کتاب‌هایی را که غرب در این سی و پنج سال، در مورد انقلاب اسلامی نوشته است، ببینید. هر چه آن‌ها رو به پیش آمده‌اند، کتاب‌هایشان نیز ضعیف‌تر شده است؛ این ناشی از سرعت در تصمیم‌گیری و عصبانیت آن‌ها است. امروز کتاب‌هایی که آکادمیسین‌های آن‌ها می‌نویسند، تحقیقی است که عمر یک ساله دارد. دیگر یک تحقیق ده ساله نمی‌بینید و همه این‌ها نشان می‌دهد علی‌رغم این‌که مستشرقین سعی می‌کردند تا بگویند ادعا‌هایشان دروغ نیست، کتاب‌هایشان پر از دروغ و عصبانیت است. یکی از اساتید کتابی دارند که در حال چاپ است؛ در جلد دوم این کتاب، مقاله‌ای است که در آن، عنوانِ پنجاه کتاب ترجمه نشده غربی، ذکر شده است. در این مقاله برخورد گذشته و فعلی دنیای غرب با انقلاب اسلامی، تحلیل شده است. ایشان در این مقاله چنین نتیجه گرفته‌اند که غرب در گذشته بسیار عمق‌نگر بوده است اما هرچه پیش رفته، سطحی‌نگر‌تر شده است؛ چالش‌ها آن‌ها را به اینجا کشانده است. به عکسِ آن‌ها، ما هرچه پیش رفتیم، از سطح به عمق رفته‌ایم و نگرشمان کاملاً عمیق‌تر شده است. یعنی حرف‌هایی که ما امروز در تحلیل انقلاب اسلامی و تئوریزه کردن آن داریم بسیار عمیق‌تر از حرف‌های دهه ۶۰ است و حرف‌های آن‌ها به شدت سخیف‌تر و ژورنالیستی‌تر از گذشته شده است.

بنابراین ما قدرتی هستیم که می‌توانیم در تکامل معادله‌های جهانی سخن بگوییم و می‌توانیم در این مقیاس وارد مذاکره شویم. البته «واقع‌بینی معطوف به آرمان» و همه آن شاخصه‌هایی که در ابتدا بیان شد» و از جمله «توسعه امنیت» و «توسعه رفاه مردم» و… شاخصه‌های درستی است که منافاتی با این نگاه ندارد.

۳ـ تکامل فقاهت سیاسی بر اساس اندیشه‌های کلامی

این نگاه کلان در کلام، فلسفه تاریخ و…، سرانجام باید به فقه و احکام فقهی منتهی شود. فقه پارادایم دارد و ما باید بدانیم در کدام پارادایم و ناظر به چه افقی، چارچوب کلان فقه بسته می‌شود. ما باید در چارچوبه تکامل فقاهت (البته نه به روش فقه پویا) برای دستیابی به سؤالات جدی روابط خارجی بحث کنیم.

در گیری حق و باطل، منازعه‌ای فرا‌تر از «جهاد ابتدایی» و یا «جنگ نظامی»

ممکن است برخی گمان کنند پذیرش این سطح از درگیری بین حق و باطل، مستلزم پذیرش جهاد ابتدایی در فقه است در حالی که‌‌ همان جهاد دفاعی نیز برای طرح این مباحث کفایت می‌کند. چنان که حضرت امام (ره) نیز قائل به جهاد ابتدایی نبودند. توجه به کلمات حضرت امام (ره) به طور کامل نشان می‌دهد که عمق این درگیری، فرا‌تر از بحث جهاد ابتدایی در فقه است. به طور مثال ایشان می‌فرمایند: «راهی جز مبارزه نمانده است، و باید چنگ و دندان ابرقدرت‌ها و خصوصاً امریکا را شکست، و الزاماً یکی از دو راه را انتخاب نمود: یا شهادت، یا پیروزی». و یا می‌فرمایند: «جنگ ما، جنگ عقیده است و جغرافیا و مرز نمی‌شناسد و ما باید در جنگ اعتقادی بسیج بزرگ سربازان اسلام را در جهان به راه بیندازیم». در بیان دیگری می‌فرمایند: «ما می‌گوییم تا شرک و کفر هست، مبارزه هست و تا مبارزه هست ما هستیم». برای تحلیل امام (ره) هم باید تحریرالوسیله را ملاحظه کرد و هم اقدام عملی امام (ره) را مدنظر قرار داد. همین امامی که می‌گوید جنگ ابتدایی حرام است، ۸ سال جنگیده است و بعد هم می‌گوید «برای یک لحظه از این جنگ پشیمان نیستم». همین امامی که جهاد ابتدایی را حرام می‌دانستند، حدود ده سال جنگ‌های مختلف برون‌مرزی و درون‌مرزی را اداره کردند. پس اصلاً بحث ما در جهاد ابتدایی نیست، بحث ما یک بحث فلسفه تاریخی است که باید به شرایط انقلاب اسلامی ورود داشته باشد که قدم بعدی بحث است.

مقصود از جنگ نیز صرفاً جنگ نظامی نیست. مقصود این است که استراتژی حق و باطل، درگیری همه‌جانبه است؛ یعنی جنگ سخت و جنگ نرم، در حوزه سیاست، فرهنگ و اقتصاد که البته در مواردی هم ممکن است به جنگ نظامی ختم شود. مگر جنگ، فقط جنگ نظامی است؟ الان مهم‌ترین جنگ و چالشی که ما با جهان داریم چالش در مسائل اقتصادی و فرهنگی است، بنابراین اگر استراتژی ما جنگ یا مبارزه است، مقصود درگیری همه‌جانبه است. در ذیل این استراتژی است که در شرایط اجتماعی مختلف، تاکتیک‌ها را تابع مصلحت تعیین می‌کنیم.

نقش ارزش‌های انقلاب اسلامی در تعیین مصلحت

البته در مصلحت‌سنجی نیز باید توجه داشت که دفاع از حقوق انقلاب، صرفاً در چارچوب پذیرفته شده‌های جهانی واقع نخواهد شد، بلکه باید تلاش کرد تا پذیرفته ‌شده‌ها را به نفع خودمان تغییر دهیم. دنیای غرب تلاش می‌کند تا با جنگ نرم سیاست‌های خودش را به تثبیت ملت‌ها برساند؛ نه اینکه تلاش او صرفا معطوف به این باشد که در چارچوب فرهنگ ملت‌ها حق خودش را تأمین کند. غرب سعی می‌کند تا فرهنگ جهان و پذیرفته شده‌های جهانی را به نفع خودش تغییر دهد. بنابراین ما نمی‌توانیم در چارچوب پذیرفته شده‌ها حرکت کنیم. البته نمی‌خواهم بگویم همه لایه‌های سیاست خارجی معطوف به این امر است؛ سیاست خارجی سطوحی دارد؛ لایه‌ای از سیاست خارجی معطوف به تغییر وضعیت است و لایه‌ای از سیاست خارجی هم معطوف به حرکت در چارچوب فرهنگ پذیرفته شده جهان است. این قاعده که «مقیاس تأثیر انقلاب اسلامی، تغییر معادلات حاکم بر جهان و ایجاد تکامل است» باید جزء اصول سیاست خارجی ما قرار گیرد. مقیاس تأثیرگذاری انقلاب اسلامی با کشورهایی مثل چین و ژاپن خیلی تفاوت دارد؛ مثلاً ژاپن بعد از جنگ جهانی دوم با پذیرش موازنه حاکم در جهان، تلاش کرد تا سهم تأثیر خود را افزایش دهد.

ممکن است برخی با مشاهده عقلانیت خُرد و کلان حاکم در نظام اسلامی بگویند حال که نظام ما اسلامی است چه اتفاقی افتاده است که در فرض اسلامی نبودن نظام، این اتفاق رخ نمی‌داد؟ اتفاق جدید همین «مقیاس‌ تأثیرگذاری» انقلاب اسلامی است. انقلاب اسلامی هر چند در مقیاس خرد و کلان به کار‌شناسی عرفی عمل کرده است ولی در مقیاس توسعه، با ادبیات ولی فقیه حرکت کرده است. اصلاً همه منازعات این‌جا است که در این مقیاس، بر اساس عرف کار‌شناسی سکولار و شناخته شده جهانی، عمل نکردیم؛ یعنی حضرت امام (ره) در این مقیاس، ادبیات دیگری تولید کرده‌اند؛ ایشان هیچ وقت با ادبیات رسمی جهان با مردم جهان حرف نزدند و هرگز ملتزم به عرف سکولار جهانی نشدند.

پس درگیری بین حق و باطل قطعی است. اگر ما هم سرمان را زیر برف فرو ببریم آن‌ها می‌خواهند جهان را بگیرند. آن‌ها مدعی دهکده واحد جهانی با ایدئولوژی واحدند. ۶۰ نفر از متفکرین آمریکایی، بعد از حمله بوش به عراق، به او نامه نوشتند و تأکید کردند «باید ایدئولوژی آمریکایی جهانی شود، چون تنها ایدئولوژی است که ظرفیت جهانی شدن دارد و همه ملت‌ها باید بپذیرند که خرده فرهنگ باشند. اگر ملتی هم مقابله کرد، باید با آن ملت جنگید. در این جنگ، استفاده از سلاح‌های نظامی و حتی سلاح‌های غیرمتعارف، کاری اخلاقی است.» یعنی ملت‌هایی که از ایدئولوژی خودشان دفاع می‌کنند کار ضداخلاقی مرتکب می‌شوند.

کسی مخالف صلح نیست ولی «صلح کلی»، به معنی نفی درگیری همه‌جانبه (و نه فقط درگیری نظامی) و تشکیل دولت واحده، یا با «نفی دین اسلام» محقق می‌شود و یا با «نفی تمدن مادی»؛ راه سومی هم ندارد. لذا «صلح کلی» از دسترس غیرمعصوم خارج است و پس از واقعه ظهور محقق خواهد شد. اگر هم ما نخواهیم بجنگیم، آن‌ها می‌جنگند؛ اگر هم ما بخواهیم صلح کنیم، آمریکا می‌خواهد جهان را بگیرد!

ضرورت رجوع به «علم دینی» در موضوع‌شناسی مسائل فقهی

نکته دیگر، بحث جهت‌داری علم و دانشی است که می‌خواهد موضوع را بشناسد. این دانش می‌تواند سکولار و یا غیرسکولار باشد. موارد زیادی در فقه وجود دارد که تعیین موضوع به عرف کار‌شناسی و نه عرف عوام، واگذار می‌شود و عرف کار‌شناسی، دینی و غیردینی دارد که این‌‌ همان تأثیر علم دینی و غیردینی در فقه است. حقوق بین‌الملل و دانش‌های معطوف به روابط بین‌الملل، دینی و غیردینی دارد و الا صلح را چه کسی منکر است؟ چه کسی می‌گوید صلح چیز بدی است؟ چه کسی می‌گوید جنگ نظامی همه‌جا خوب است؟ مسئله اصلی این‌جا است که تعیین مصلحت صلح یا جنگ با کدام کار‌شناسی تعیین شود؛ وقتی دانش سکولار شد این عرف دگر عرف موثق نیست.