سرشناسه: شاکرین، حمید رضا، 1338

عنوان و نام پدیدآور: حکومت دینى / حمیدرضا شاکرین؛ تنظیم و نظارت: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ [ویرایش 2]
مشخصات نشر: قم: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.

مشخصات ظاهرى: 176 ص.

فروست: پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى؛ دفتر هشتم (اندیشه سیاسى ؛1)

شابک: 5-67-6566-964-978

یادداشت: کتابنامه: ص. [177] ـ 182؛ همچنین به صورت زیرنویس

موضوع: اسلام – پرسش ها و پاسخ ها – اسلام و سیاست – اسلام و دولت

شناسه افزوده: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ.

شناسه افزوده: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.

رده بندى کنگره: 8ح2ش/12 BP

رده بندى دیویى: 076/297

شماره کتابشناسى ملى: 1142464

ناشر: انتشارات دفتر نشر معارف

نوبت چاپ: دهم، پاییز 1389

مراکز پخش:

قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن 2904440

قم: خیابان شهدا، کوچه 32، پلاک 3، تلفن و نمابر: 7744616

فروشگاه 1 قم: خ شهداء، روبه روى دفتر رهبرى، تلفن 7735451 نمابر 7742757

فروشگاه 2 تهران: خ انقلاب، چهار راه کالج، جنب بانک ملت، پ 715، تلفن 88911212 نمابر 88809386

نشانى اینترنت: www.nashremaaref.ir پست الکترونیک: info@porseman.org

مقدمه

«پرسش گرى» از آغاز آفرینش انسان، رخ نمایى کرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را نشانده؛ بر برگ زرد خود شیطان را افشانده و در این میان، مقام «آدمیت» را نشان داده است. آفتاب کوفه چه زیبا فرموده است:

«مَن اَحسَنَ السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».

هم سؤال از علم خیزد هم جواب

همچنانکه خار و گُل از خاک و آب

آرى! هر که سؤال هایش آسمانى است، دانش و بینش پاسخش خواهد بود. پویایى و پایایى «جامعه» و «فرهنگ»، در گرو پرسش هاى حقیقت طلبانه و پاسخ هاى خِردورزانه است.

از افتخارات ایران اسلامى، آن است که از سویى، سرشار از جوانانى پاک دل، کمال خواه و پرسش گر است و از دیگر سوى، از مکتبى غنى برخوردار است که معارف بلند آن، گوارا نوش دل هاى عطشناک پرسش گر و دانش جو است.

اداره مشاوره و پاسخ مرکز فرهنگى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمتِ» پرسش ها را به «زمین اجابت» پذیرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانیم سنگ صبور جوانان اندیشمند و بالنده ایران پرگهرمان باشیم، به خود خواهیم بالید.

این اداره داراى هشت گروه علمى و تخصصى، به شرح زیر است:

1. گروه قرآن و حدیث؛

2. گروه احکام؛

3. گروه فلسفه، کلام و دین پژوهى؛

4. گروه اخلاق و عرفان؛

5. گروه تربیتى و روان شناسى؛

6. گروه اندیشه سیاسى؛

7. گروه فرهنگى و اجتماعى؛

8. گروه تاریخ و سیره.

آنچه پیش رو دارید، بخشى از سؤالات حوزه «اندیشه سیاسى» است که طى سالیانى چند به این اداره رسیده و از سوى پژوهشگر ارجمند، جناب حجه الاسلام شاکرین، پاسخ داده شده است.

لازم به ذکر است پرسش هاى رسیده به طور معمول چند وجهى است؛ از این رو در مواردى، تکرارهایى به چشم مى خورد.

از سوى دیگر در چینش و ساختار بندى مطالب، نمى توان متن نظام مندى را انتظار داشت. تفاوت مخاطبان و مقتضیات پاسخ دهى به افراد نیز، یکدست بودن مطالب را تحت تأثیر قرار مى دهد. در عین حال امید مى رود که مجموعه حاضر، براى تشنه کامان و جویندگان حقیقت سودمند افتد و روزنه اى به سوى روشنایى فرارویشان بگشاید.

برآنیم ـ اگر خداوند توفیق فرماید ـ به تدریج ادامه این مجموعه را تقدیم شما خوبان نماییم. پیشنهادها و انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارائه شایسته و پربارِ مجموعه هایى از این دست خواهد بود.

در پایان از تلاش هاى مخلصانه مؤلف محترم و مجموعه همکاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص حجه الاسلام و المسلمین جناب آقاى صالح قنادى که در آماده سازى این اثر تلاش کرده اند، تشکر و قدردانى مى شود و دوام توفیقات این عزیزان را در جهت خدمت بیشتر به مکتب اهل بیت (علیهم السلام)  و ارتقاء فرهنگ دینى جامعه به خصوص دانشگاهیان از خداوند متعال مسألت داریم.

تعریف حکومت دینى

پرسش 1. معناى حکومت دینى چیست؟ حاکمیت متدینان؛ اجراى احکام دینى یا برآمدن همه ارکان حکومت از دین؟

«حکومت دینى» آن است که هماهنگ باتعالیم دینى و بر اساس «دین» باشد و دست کم در هیچ زمینه اى، با آموزه هاى دینى ناسازگار ننماید. البته در این بحث، «دین اسلام» محور سخن است؛ نه هر دینى. براى درک دقیق معناى حکومت دینى، توجه به نکات زیر سودمند است:

یکم. بى تردید دین دارىِ حاکمان و کارگزاران امرى بایسته و لازم است، اما بدون رعایت احکام و قواعد دینى درتدوین و اجراى قوانین، کافى نیست؛ زیرا حکومت دینى، به معناى نظام «دین مدار» است. بنابراین نمى تواند احکام و دستورهاى الهى را زیر پا نهد. پس التزام به احکام الهى، از ویژگى هاى اساسى وجدایى ناپذیر حکومت دینى است. قرآن مجید پشت پازنندگان به این اصل را کافر خوانده، مى فرماید:«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ»[1]
دوم. آیا افزون بر رعایت احکام الهى، ساختار و ارکان حکومت نیز باید تماما برگرفته از دین باشد؟ براى پاسخ به این پرسش، باید گستره سیاسى دین بررسى شود؛ یعنى، باید مشخص گردد، دین در حوزه «سیاست»، چه ارمغانى براى بشر آورده است؟ آیا تنها به ذکر پاره اى از تعالیم و هنجارهاى مربوط به مناسبات سیاسى و اجتماعى ـ بدون ارائه شکلى ویژه از حکومت ـ بسنده کرده است؟ یا به نوعى خاص از حکومت با ساختارى ویژه و نیز به چگونگى شکل گیرى و انتقال قدرت سیاسى توجّه دارد؟

بنابر دیدگاه دوم، فقط به کارگیرى هنجارها و عدم ستیز با آنها، براى دینى خواندن حکومت کافى نیست و حکومت دینىِ مطلوب، نظامى است که همه ارکان و ابعادش، برگرفته از دین و سازگار با آن باشد.

با مراجعه به نصوص دینى و سیره پیشوایان معصوم (علیهم السلام)  در مى یابیم که اسلام، هر گونه حکومتى را بر نمى تابد. واپسین آیین آسمانى، حکومتى را تأیید مى کند که:

1. حاکمانش، داراى ویژگى ها و صلاحیت هاى معیّن و تعریف شده در نصوص دینى باشند.

2. آنان از راه هاى معین ـ نصب الهى و مقبولیت مردمى ـ قدرت را به دست گیرند.

3. در حکومت دارى، شیوه ها و هنجارهاى تبیین شده، در منابع دینى را رعایت کنند.

این بدان معنا نیست که تمام ساختار و ارکان حکومت، به نحو ثابت و انعطاف ناپذیرى، در دین مشخّص گردیده است. مراد آن است که اصول و زیرساخت هایى اساسى و مشخص، در دین وجود دارد که حکومت با آنها ماهیت و چهره اى ویژه مى یابد و از دیگر نظام هاى سیاسى متمایز مى شود.

براى مثال یکى از شاخصه هاى اصلى حکومت اسلامى «ولایت» معصوم و نایب او بر جامعه، از طریق نصب الهى است؛ ولى پاره اى از خصوصیات مربوط به ساختار و ارکان حکومت، متناسب با مقتضیات زمان و مکان و گسترده و پیچیده شدن نهادهاى ادارى ـ اجتماعى و گسترش دایره وظایف و خدمات دولتى، انعطاف پذیر است؛ یعنى، مثلاً مى توان حکومت اسلامى را به صورت متمرکز یا نامتمرکز تشکیل داد.

سوّم. حکومت دینى، مراتب و درجاتى دارد. مرتبه عالى و ایده آل آن، این است که همه امور و ارکانش، مبتنى بر دین و هماهنگ با آن باشد؛ ولى وقتى تأسیس دولت تمام عیار دینى، ممکن نیست، باید مرتبه نازل تر آن را اجرا کرد.

مرتبه نازل یا بدل اضطرارى حکومت دینى، حکومتى است که در آن احکام و قوانین دینى رعایت شود؛ هر چند کل نظام از تعالیم دینى برنیامده و در رأس آن حاکم منصوب از سوى خداوند قرار نگرفته باشد. البته چنین حکومتى، تنها در صورت عدم امکان تأسیس «دولت کامل» اسلامى، روا است.[2]

ضرورت و هدف حکومت دینى

پرسش 2. ضرورت وجود حکومت دینى در عصر غیبت در فلسفه سیاسى چیست؟

امام خمینى (قدس سره)  در تبیین این مسئله مى فرمایند:[3]
1. احکام اسلامى ـ اعم از آنچه مربوط به مسائل مالى یا سیاسى و حقوقى و غیره است ـ نسخ نشده و تا قیامت، برقرار و استوار است و اجراى این احکام، بدون تأسیس حکومت امکان پذیر نیست.

2. برقرارى امنیت و حفظ نظام اجتماعى، از واجبات مؤکد اسلامى است. همچنان که اختلال و ناامنى در جامعه اسلامى، مبغوض و ناپسند شارع مقدس است. بدیهى است تحقق بخشیدن به این امر نیز بدون حکومت امکان پذیر نیست.

3. حفظ مرزهاى مسلمانان، از تجاوز و تهاجم متجاوزان، عقلاً و شرعا واجب است و این امر از نیازهاى ضرورى جامعه اسلامى است. نیل به این هدف و عملى ساختن آن، بدون داشتن قدرت و اهرم حکومت امکان ندارد.

4. با توجه به مقدمات یاد شده، وجود حکومت اسلامى ـ در عصر غیبت ـ یک ضرورت عقلى و واجب دینى است.

شایان ذکر است حکومت مورد نظر در اینجا، صرفا حکومت اسلامى است؛ زیرا آنچه در بند اول آمده است؛ یعنى، اجراى دقیق احکام و قوانین اسلامى در ابعاد مختلف حیات اجتماعى، تنها در حکومتى انجام مى پذیرد که رهبران و مجریان آن، آشنا و دانا به احکام و قوانین اسلام بوده و در عمل به آن ملتزم باشند و قانونگذارانش نیز مبنا را قوانین اسلام قرار داده، بر خلاف آن قانونى وضع نکنند.

برهان یاد شده به گونه دیگرى نیز قابل تبیین است:

1. جامعیت احکام اسلامى؛ اسلام دینى جامع است و احکام آن، حوزه هاى مختلف مناسبات سیاسى و اجتماعى را شامل مى شود.

2. پایایى و مانایى قوانین اسلام؛ احکام و قوانین الهى اسلام، منحصر به عصر ظهور امام معصوم نیست؛ بلکه جاودان و همیشگى است.

3. اجراى قوانین و حکوت دینى؛ اجراى قوانین سیاسى و اجتماعى اسلام بدون سازمان حکومتى و نهادهاى سیاسى دینى امکان پذیر نیست. بنابراین حکومت دینى، مقدمه و شرط لازم اجراى احکام الهى است.

4. وجوب مقدمه واجب؛ مقدمه واجب واجب است؛ و چون اجراى احکام سیاسى و اجتماعى دین بدون تشکیل حکومت صالح دینى امکان پذیر نمى باشد؛ در نتیجه تشکیل حکومت اسلامى و صیانت از آن در هر عصرى واجب است. بنابراین همه باید در جهت ایجاد و حفظ حکومت دینى، تلاش کنند و در این زمینه کوتاهى و دریغ نورزند.

دلیل هاى دیگرى نیز بر ضرورت «حکومت دینى» وجود دارد که به جهت اختصار، از ذکر آن ها خوددارى مى شود.

مسلمانان و حکومت دینى

پرسش 3. آیا ضرورت حکومت دینى مورد قبول تمام مسلمانان است؟ نظر اهل سنت و شیعه را بیان دارید.

اصل «ضرورت حکومت دینى» مورد اتفاق قاطبه مسلمانان ـ اعم از شیعه و سنى ـ است. اهل تسنن نیز مانند شیعه، براین مسئله اتفاق دارند که:

الف. دین اسلام، صرفا مشتمل بر احکام فردى و عبادى (به معناى اخص) نیست؛ بلکه داراى قوانینى مربوط به همه اَبعاد حیات فردى و اجتماعى ـ اعم از سیاسى، نظامى، قضایى و اقتصادى ـ است.

ب. همگى اتفاق دارند که احکام الهى، منحصر به زمان خاصى؛ مانند زمان رسول اللّه  (صلی الله علیه وآله)  و یا حضور ائمه اهل بیت (علیهم السلام) نیست. بر این مسئله کتاب و سنت، در سطح وسیع دلالت دارد؛ چنان که در روایت مورد قبول شیعه و سنى آمده است: «حلال محمد حلالٌ ابدا الى یوم القیامة و حرامه حرامٌ ابدا الى یوم القیامة …»؛[4] یعنى، همه این احکام تا ابد باقى و اجراى آنها لازم است.

ج. بر همگان روشن است، اجراى احکام سیاسى و اجتماعى دین، جز از راه حکومت دینى مقدور نیست.

بنابراین در اصل لزوم وجود حکومت دینى و عدم امکان جدایى دین از سیاست، میان غالب فقیهان و عالمان شیعه و سنى، اختلافى نیست و اگر اختلافى هست، در چگونگى آن است.

آنچه در میان اهل تسنن رخ نمود، جدایى عملى (نه اعتقادى) دین از سیاست بود. این مسئله، ناشى از دو نکته است:

یکم. انکار نصب امام از سوى خدا و پیامبر براى دوران پس از رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) ؛ این مسئله از مهم ترین موارد اختلاف بین مکتب اهل بیت (علیهم السلام)  و اندیشه خلافت است.

دوّم. قرار گرفتن کسانى در مسند حکومت که فاقد شرایط تعیین شده در اسلام براى زمامدارى بودند؛ یعنى، نه آشنایى کافى با معیارها و هنجارهاى اسلامى داشتند و نه التزام و پاى بندى و سلوک دینى.

«ویلیام گوئیس» مى نویسد: «در عمل اغلب قدرت سیاسى، غصب مى شد و نوعى جدایى غیر رسمى بین قدرت معنوى و قدرت مادى برقرار بود و حتى غالبا این دو با هم درگیر بودند. اما از نظر اعتقادى، حتى حاکمانى که قوانین شرع را زیر پا مى نهادند، عمومیت و حاکمیت دین فراگیر را در همه مسائل قبول داشتند».[5]

جامعه یا حکومت دینى

پرسش 4. در حکومت دینى، تحقق جامعه دینى مهم است یاحاکمیت قوانین دینى؟ آیا فراهم شدن جامعه دینى فقط از طریق حکومت دینى ممکن است و یا راه هاى دیگرى براى تحقق جامعه دینى وجود دارد؟

جامع ترین تعریفى که از «جامعه دینى» ارائه شده، این است که: جامعه دینى، جامعه اى است «دین باور»، «دین مدار»، «دین داور» و «مطلوب دین».[6] چنین جامعه اى داراى ویژگى هاى چندى است:

1. دین باورى و اعتقاد به آموزه هاى دینى؛

2. تنظیم نظام حقوقى خود بر اساس دین (شریعت مدارى)؛

3. داراى نظام دینى است و جز حکومت دینى را بر نمى تابد. سرّ آن این است که از منظر جامعه شناسى سیاسى، هر جامعه اى تنها حکومتى را برمى تابد که با نظام ارزش ها، اهداف و آرمان هایش سازگار باشد. از این رو جامعه دینى، قطعا با نظام مبتنى بر ارزش هاى سکولار سازگارى ندارد (نظام دینى)؛

4. در جامعه دینى، مردم سلوک و رفتار فردى و اجتماعى خود را با دین موزون مى کنند و داورى دین را در این باره پذیرایند (دین داورى)؛

5. چنین جامعه اى قطعا مطلوب و مورد رضایت دین نیز هست (مطلوب دین).

اکنون روشن مى شود که بر اساس تعریف و توضیحات یاد شده، بین جامعه و نظام دینى، گسست و جدایى وجود ندارد.

از طرف دیگر حفظ و صیانت و تعالى جامعه دینى و نیز اجراى احکام الهى، از اهداف حکومت دینى است؛ خصوصا آنکه این دو؛ یعنى، «جامعه دینى» و «اجراى احکام» از هم تفکیک پذیر نیستند.

بنابراین، اگر هر یک از آن دو را هدف حکومت دینى بینگاریم، دیگرى نیز با آن تأمین خواهد شد. در نهایت اجراى احکام الهى و حفظ جامعه دینى یا دینى بودن جامعه، همه و همه در راستاى هدفى دیگر قرار دارند و آن رشد و تعالى و تکامل انسان و رسیدن او به غایات عالى و هدف اساسى خلقت است.

بنابراین «حکومت»، هدف و مطلوب نهایى نیست؛ بلکه از اهداف متوسط و وسیله اى جهت تأمین رفاه، امنیت، عدالت، رشد، سعادت و هدایت جامعه است. قرآن مجید، هدایت انسان ها به سوى پروردگار و بندگى را ـ که تنها راه تکامل بشر است ـ یکى از برنامه ها و اهداف حکومت صالحان ذکر کرده، مى فرماید:

«اَلَّذینَ اِنْ مکَّنّاهم فِى الاَْرْضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَ ءاتَوُا الزَّکوةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ للّه عاقِبَةُ الاُمُورِ»[7]؛ «همان کسانى که چون در زمین به آنان قدرت دهیم، نماز برپا مى دارند و زکات مى دهند و به کارهاى پسندیده وامى دارند و از کارهاى ناپسند بازمى دارند، و فرجام همه کارها از آنِ خدا است».

البته ابزار بودن «حکومت»، نباید به کم اهمیت تلقى کردن آن بینجامد؛ بلکه حکومت دینى، ابزارى کلیدى و بسیار اساسى است که بدون آن، بسیارى از اهداف دین از بین رفته، یا کم اثر مى شود. از همین رو نصوص دینى، به مسئله «ولایت و امامت صالح» اهمیت شایانى داده است و در مواردى حفظ نظام دینى را بر پاسدارى از دیگر احکام فرعى مقدم دانسته است.

امام صادق (علیه السلام) مى فرماید: « … وَ لَمْ نوُدِىَ بِشَى ءٍ مِثْلَ ما نوُدِىَ بِالْوِلایَةِ»[8]؛ یعنى، در اسلام هیچ چیز به اندازه ولایت مورد توجه و اهتمام قرار نگرفته است.

ادله موافقان و مخالفان سیاست و حکومت دینى

پرسش 5. اگر دین، امرى فردى تلقى شود و حکومت، امرى اجتماعى، آیا در این فرض حکومت دینى قابل تصور است؟

در فرض فوق «دین» و «حکومت» هر یک حوزه و قلمروى جداگانه دارند و دیگر نمى توان «حکومت دینى» را تصویر کرد؛ زیرا فرض این است که دیگر دین دخالتى در مسائل اجتماعى ندارد و حکومت نیز نباید در عرصه فردى دخالت کند.

این انگاره، دیدگاه «جان لاک» در تفکیک قلمرو دین از سیاست[9] ویکى از مبانى و زیرساخت هاى نظرى «سکولاریسم سیاسى» (Political Secularism) است. لیکن این گمانه با اشکالات چندى مواجه است:

یکم. مرزبندى دقیق و جامع و مانعى، بین امور فردى و اجتماعى وجود ندارد.

دوّم. انحصار دین به «امور فردى»، اگر با دین فاقد شریعتى (مانند مسیحیت کنونى) سازگار باشد؛ ولى هرگز با واقعیت آیین جامع اسلام سازگار نیست. به ویژه آنکه رشد و بالندگى اسلام از آغاز، همراه با سیاست و دولتى بود که پیامبر (صلی الله علیه وآله)  از بدو ورود خود به مدینه تشکیل دادند.

گیب[10] مى نویسد: «جامعه اولیه مسیحیت، على الاصول، به هنگام پیدایش خود، تابع یک قدرت غیرمذهبى و عرفى بوده؛ به طورى که همین که به خود آمده ـ و به اصطلاح چشم باز کرده ـ خود را در یک وضع مخالفى که از پیش هم به آن نیندیشیده و عجولانه صورت گرفته، یافته است … اما اسلام در دنیایى که خود سازمان سیاسى اش را پایه گذارى نموده، نشو و نما کرده است»[11]
سوّم. در خود جهان غرب نیز ـ که زادگاه و بستر رشد سکولاریسم بوده و دین رایج در آن نیز از شریعتى جامع و سیاست شمول برخوردار نیست ـ همچنان سکولاریسم و تفکیک دایره دین از سیاست و اجتماع، رو به افول است و تأثیرگذارى دین در این حوزه، به تدریج پررنگ تر مى شود. این نشان مى دهد که تفکیک و جدایى کامل «دین» و «سیاست» از یکدیگر امکان پذیر نیست.[12]

دلایل حکومت دینى

پرسش 6. دلایل موافقان ایجاد حکومت دینى در میان فقها و عالمان دینى را بیان کنید؟

فقیهان شیعه به طور عموم، «حکومت صالح دینى» را امرى لازم و ضرورى دانسته اند و در میان آنان در این مسئله اختلاف چندانى نیست. دلایلى که آنان در این باره ذکر کرده اند، متعدد و متنوع است.

به عبارت دیگر دلایلى که ضرورت حکومت دینى در عصر ظهور را ثابت مى کند، بر لزوم آن در زمان غیبت معصوم (علیه السلام)  نیز گواهى مى دهد و نیز آنچه در امتیازات حکومت دینى بیان شده، بر لزوم یا لااقل ترجیح عقلى آن دلالت مى کند. افزون بر آن دلیل هاى نقلى بسیارى، لزوم حکومت صالح دینى را ثابت مى کند. این دلایل چند دسته است:

دسته نخست. بعضى از آنها، دلایل نقلىِ قطعى، مانند آیات قرآن است که ولایت، قانون گذارى و حکم رانى را از آنِ خدا مى داند و هر قانون، حکومت و فرمانروایى را ـ که مطابق با قانون الهى و در طول ولایت الهى نباشد ـ منفى و مردود مى شمارد. برخى از این دلایل، آیات زیر است:

یکم. آیاتى که حق حکومت، قانون گذارى، داورى و حکم رانى را منحصر به خدا مى داند؛ از جمله:

1. «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ»[13]؛ «حکم و داورى سزاوار نیست جز براى خدا؛ او حقیقت را بیان مى کند و بهترین فیصل دهندگان است».

2. «أَلا لَهُ الْحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِینَ»[14]؛ «بدانید که حکم و داورى، مخصوص او است و او سریع ترین حسابگران است».

3. «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ»[15]؛ «حکم نیست مگر از آن خداى، دستور داد که جز او را نپرستید؛ این همان دین استوار است، ولى بیشتر مردم نمى دانند».

4. «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ عَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ»[16]؛ «حکم و فرمان، تنها از آن خدا است؛ بر او توکل کرده ام و همؤ متوکلان باید بر او توکل کنند».

5. «وَ هُوَ اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولى وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»[17]؛ «و او خدایى است که معبودى جز او نیست؛ ستایش براى او است در این جهان و در جهان دیگر. حاکمیت [نیز] از آن او است و همؤ شما به سوى او بازگردانده مى شوید».

6. «وَ لا تَدْعُ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ کُلُّ شَىْ ءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»[18]؛ «معبود دیگرى را با خدا مخوان که هیچ معبودى جز او نیست؛ همه چیز جز ذات [پاک] او فانى مى شود؛ حاکمیت تنها از آن او است و همه به سوى او بازگردانده مى شوید».

دوّم. آیاتى که رهبرى و امامت را پیمانى الهى به حساب مى آورد؛ از جمله:

«وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِى قالَ لا یَنالُ عَهْدِى الظّالِمِینَ»[19]؛

«[به خاطر آورید] هنگامى که خداوند، ابراهیم را با وسایل گوناگونى آزمود و او به خوبى از عهده این آزمایش ها برآمد؛ خداوند به او فرمود: من تو را امام و پیشواى مردم قرار دادم؛ ابراهیم عرض کرد: از دودمان من [نیز امامانى قرار بده]، خداوند فرمود: پیمان من، به ستمکاران نمى رسد [و تنها آن دسته از فرزندان تو که پاک و معصوم باشند، شایستؤ این مقام اند]».

سوّم. آیاتى که حکم و قانون الهى را برترین مى شمرد؛ از جمله:

1. «وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ»[20]؛ «و براى مردمى که یقین دارند، حکم چه کسى از خدا بهتر است؟»

2. «أَلَیْسَ اللّهُ بِأَحْکَمِ الْحاکِمِینَ»[21]؛ «آیا خداوند بهترین حکم کنندگان نیست؟!»

3.«وَ إِنْ کانَ طائِفَةٌ مِنْکُمْ آمَنُوا بِالَّذِى أُرْسِلْتُ بِهِ وَ طائِفَةٌ لَمْ یُؤمِنُوا فَاصْبِرُوا حَتّى یَحْکُمَ اللّهُ بَیْنَنا وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ»[22]؛ «و اگر گروهى از شما به آنچه من بدان فرستاده شده ام ایمان آورده و گروه دیگر ایمان نیاورده اند، صبر کنید تا خدا میان ما داورى کند [که] او بهترین داوران است».

4. «وَ اتَّبِعْ ما یُوحى إِلَیْکَ وَ اصْبِرْ حَتّى یَحْکُمَ اللّهُ وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ»[23]؛ «و از آنچه بر تو وحى مى شود پیروى کن و شکیبا باش تا خدا داورى کند، و او بهترین داوران است».

چهارم. آیاتى که مرجع داورى در اختلافات را خداوند قرار مى دهد؛ از جمله:

1. «إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِى بَیْنَهُمْ بِحُکْمِهِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ»[24]؛ «در حقیقت، پروردگار تو طبق حکم خود، میان آنان داورى مى کند، و او است شکست ناپذیر دانا».

2. «وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَىْ ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَى اللّهِ ذلِکُمُ اللّهُ رَبِّى عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ»[25]؛ «و درباره هر چیزى [که ]اختلاف پیدا کردید، داوریش با خدا است. چنین خدایى پروردگار من است؛ بر او توکل کردم و به سوى او بازمى گردم».

3. «أَ فَغَیْرَ اللّهِ أَبْتَغِى حَکَماً وَ هُوَ الَّذِى أَنْزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتابَ مُفَصَّلاً وَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ»[26]؛ «پس آیا داورى جز خدا جویم؟ با اینکه او است که این کتاب را به تفصیل به سوى شما نازل کرده است. و کسانى که کتاب [آسمانى ]بدیشان داده ایم، مى دانند که آن از جانب پروردگارت به حق فرو فرستاده شده است. پس تو از تردیدکنندگان مباش».

پنجم. آیاتى که هرگونه حکم و داورى نامبتنى بر قوانین الهى را کفر و فسق و ظلم معرفى مى کند:

1. «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ»[27]؛ «کسانى که به موجب آنچه خدا نازل کرده، داورى نکرده اند، آنان خود کافرانند».

2. «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ»[28]؛ «کسانى که به موجب آنچه خدا نازل کرده، داورى نکرده اند، آنان خود ستمگرانند».

3. «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ»[29]؛ «کسانى که به آنچه خدا نازل کرده، حکم نکنند، آنان خود فاسقانند».

ششم. آیاتى که تحاکم، پیروى و پذیرش سلطه گروه هاى زیر را به دلالت مطابقى یا التزامى نفى مى کند:

الف. طاغوت:

1. «یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ»[30]؛ «بر آنند که داورى نزد طاغوت برند در حالى که امر شده اند که به آن کفر ورزند».

2. «اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤهُمُ الطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ»[31]؛ «خداوند، ولىّ و سرپرست کسانى است که ایمان آورده اند؛ آنها را از ظلمت ها، به سوى نور بیرون مى برد. [اما] کسانى که کافر شدند، اولیاى آنان طاغوت هستند؛ که آنها را از نور، به سوى ظلمت ها بیرون مى برند؛ آنان اهل آتش اند و همیشه در آن خواهند ماند».

ب. کافران:

1. «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِینَ»[32]؛ «اى کسانى که ایمان آورده اید! اگر از گروهى از اهل کتاب اطاعت کنید، شما را پس از ایمان، به کفر بازمى گردانند».

2. «وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُؤمِنِینَ سَبِیلاً»[33]؛ «و خداوند هرگز کافران را بر مؤمنان سلطه و چیرگى نداده است».

3. «لا یَتَّخِذِ الْمُؤمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِى شَىْ ءٍ إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِیرُ»[34]؛ «افراد باایمان نباید به جاى مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود انتخاب کنند؛ و هر کس چنین کند، هیچ رابطه اى با خدا ندارد [و پیوند او به کلى از خدا گسسته مى شود]؛ مگر اینکه از آنان بپرهیزید [و به جهت هدف هاى مهم ترى تقیه کنید] خداوند شما را از [نافرمانى] خود، برحذر مى دارد؛ و بازگشت [شما] به سوى خدا است».

4. «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِى الْقَوْمَ الظّالِمِینَ»[35]؛ «اى کسانى که ایمان آورده اید! یهود و نصارا را ولىّ [و دوست و تکیه گاه خود ]انتخاب نکنید! آنان اولیاى یکدیگرند؛ و کسانى که از شما با آنان دوستى کنند، از آنان هستند. خداوند، جمعیت ستمکار را هدایت نمى کند».

ج. فاسقان:

«أَ فَمَنْ کانَ مُؤمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ»[36]؛ «آیا کسى که با ایمان باشد، همچون کسى است که فاسق است؟! نه، هرگز این دو برابر نیستند».

د. ظالمان:

«وَ لا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لاتُنْصَرُونَ»[37]؛ «و بر ظالمان تکیه نکنید، که موجب مى شود آتش شما را فرا گیرد؛ و در آن حال، هیچ ولى و سرپرستى جز خدا نخواهید داشت و یارى نمى شوید!»

ه ـ و. گنهکاران و ناسپاسان:

«فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ اثِماً أَوْ کَفُوراً»[38]؛ «در حکم پروردگارت شکیبایى کن و گناهکاران و ناسپاسان ایشان را پیروى مکن».

ز. نابخردان:

«وَ لا تُؤتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِى جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً»[39]؛ «اموال خود را، که خداوند وسیلؤ قوام زندگى شما قرار داده، به دست سفیهان نسپارید».

ح ـ ط. اسراف پیشگان و فسادگران:

«وَ لا تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ الَّذِینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لا یُصْلِحُونَ»[40]؛ «و فرمان مسرفان را اطاعت نکنید! همان ها که در زمین فساد مى کنند و اصلاح نمى کنند».

ى ـ ک. غافلان و هواپرستان:

«وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ فُرُطاً»[41]؛ «و از آن کس که قلبش را از یاد خود غافل ساخته ایم و از هوس خود پیروى کرده و [اساس] کارش بر زیاده روى است، اطاعت مکن».

ل. کسانى که عمل زشت خود را نیکو مى پندارند:

«أَفَمَنْ کانَ عَلى بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ کَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ»[42]؛ «آیا کسى که بر حجتى از جانب پروردگار خویش است، چون کسى است که بدى کردارش براى او زیبا جلوه داده شده و هوس هاى خود را پیروى کرده اند؟»

م. جاهلان:

«قُلْ هَلْ یَسْتَوِى الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ»[43]؛ «آیا کسانى که مى دانند با کسانى که نمى دانند، یکسانند؟! تنها خردمندان متذکر مى شوند».

هفتم. آیاتى که به حکمرانى و داورى بر اساس احکام الهى حکم مى کند، مانند:

«فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمّا جاءَکَ مِنَ الْحَقِّ»[44]؛ «برایشان بر اساس آنچه خدا نازل کرده، حکم بران و در برابر آنچه از حق بر تو نازل گشته، از خواسته هاى آنان پیروى مکن».

هشتم. آیاتى که هرگونه ولایت پذیرى غیر الهى را نفى مى کند:

«اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ قَلِیلاً ما تَذَکَّرُونَ»[45]؛ «از چیزى که از طرف پروردگارتان بر شما نازل شده، پیروى کنید و از اولیا و سرپرستان دیگر جز او، پیروى نکنید، اما کمتر متذکر مى شوید!»

دسته دو. بعضى از دلایل، آیاتى است که نص خاصى در رهبرى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و یا برخى از دیگر اولیاى دین است، از جمله:

1. «قُلْ أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ … »[46]؛ «بگو از خدا و از پیامبر فرمان برید … »

2. «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ»[47]؛ «و نماز بپا دارید و زکات بپردازید و از پیامبر فرمان برید تا مورد رحمت قرار گیرید». از این قبیل است آیات دیگرى چون: محمد، آیه 33؛ تغابن، آیه 12؛ انفال، آیه 20.

دسته سه. آیاتى که حق مخالفت با حکم و داورى خدا و پیامبر را سلب مى کند؛ از جمله:

1. «إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»[48]؛ «سخن مؤمنان، هنگامى که به سوى خدا و رسولش دعوت شوند تا میان آنان داورى کند؛ تنها این است که مى گویند: «شنیدیم و اطاعت کردیم» و اینها همان رستگاران واقعى اند».

2. «قُلْ أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ»[49]؛ «بگو: خدا را اطاعت کنید، و از پیامبرش فرمان برید و اگر سرپیچى نمایید، پیامبر مسئول اعمال خویش است و شما مسئول اعمال خود».

3. «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ»[50]؛«و نماز را برپا دارید، و زکات را بدهید، و رسول] خدا] را اطاعت کنید تا مشمول رحمت [او ]شوید».

4. «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ»[51]؛ «اى کسانى که ایمان آورده اید! اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید رسول [خدا] را و اعمال خود را باطل نسازید».

5. «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ»[52]؛ «اى کسانى که ایمان آورده اید! خدا و پیامبرش را اطاعت کنید و سرپیچى ننمایید در حالى که [سخنان او را] مى شنوید».

6. «وَ ما کانَ لِمُؤمِنٍ وَ لا مُؤمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً»[53]؛ «و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کارى فرمان دهند، براى آنان در کارشان اختیارى باشد؛ و هرکس خدا و فرستاده اش را نافرمانى کند، قطعا دچار گمراهى آشکارى گردیده است».

دسته چهار. بعضى از دلایل، آیات و روایاتى است که اوصاف و شرایط کارگزاران و وظایف آنان را بیان مى کند. وظایف ذکر شده در آنها، تنها با حکومت دینى و حاکمیت سیاستمداران دین باور، دین شناس و معتقد به اجراى احکام الهى، سازگار است. این آیات ـ به دلالت مطابقى و یا التزامى ـ شرایط زیر را براى رهبر لازم یا مفید مى داند:

1. قدرت و توانایى

قرآن مجید درباره فلسفه اعطاى فرمانروایى به طالوت مى فرماید: «إِنَّ اللّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللّهُ یُؤتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ»[54]؛ «خدا او را بر شما برترى بخشیده و در دانش و نیرو فزونى بخشیده است. خداوند پادشاهى خود را به هر که خواهد مى دهد، و خداوند گشایش گر و دانا است».

2. امانت دارى و تعهد

حضرت یوسف براى پذیرش خزانه دارى ـ که مسئولیتى حکومتى است ـ خود را با وصف دانا و امین بودن معرفى کرد: «قالَ اجْعَلْنِى عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّى حَفِیظٌ عَلِیمٌ»[55]؛ «مرا بر خزانه هاى این سرزمین بگمار که من نگاهبان (امین) و دانایم».

3. علم

بر این مسئله آیات ذکر شده بالا دلالت دارند.

4. عدالت پیشگى

قرآن مجید در این باره به نحو استفهام انکارى مى فرماید: « … هَلْ یَسْتَوِى هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»[56]؛ «… آیا آنکه به عدالت فرمان مى دهد و بر صراط مستقیم قرار دارد و او [غیرعادل و هدایت نایافته ]برابرند؟»؛ یعنى، هرگز چنین نیست و لاجرم پیروى از غیرعادل و کژروان جایز نیست.

5. بودن در صراط مستقیم

بر این مطلب آیه پیشین گواهى مى دهد.

6. بصیرت و پیروى از وحى

«قُلْ هَلْ یَسْتَوِى الْأَعْمى وَ الْبَصِیرُ أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ»[57]؛ «بگو: آیا نابینا و بینا مساوى اند؟! پس چرا نمى اندیشید؟!»

7. هدایت یافتگى و هدایت گرى

«أَ فَمَنْ یَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّى إِلاّ أَنْ یُهْدى فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ»[58]؛ «آیا کسى که هدایت به سوى حق مى کند، براى پیروى شایسته تر است، یا آن کس که خود هدایت نمى شود مگر هدایتش کنند؟ شما را چه مى شود، چگونه داورى مى کنید؟!»

8. ایمان

«أَ فَمَنْ کانَ مُؤمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ»[59]؛ «آیا آنکه ایمان آورده است همچون کسى است که فاسق است؟! نه، هرگز این دو برابر نیستند».

این آیه داراى استفهام انکارى است و با نفى یکسان انگارى، اولویت انسان مؤمن را در جهات مختلف ـ از جمله در مسئله زمامدارى ـ تثبیت مى کند.

دسته پنج. بخش دیگر از دلایل، وجود احکام اجتماعى اسلام است که اجراى آنها، بدون تأسیس حکومت دینى ممکن نیست. این بخش از احکام بسیار گسترده و چندین برابر احکام عبادى فردى است.[60]
ج. بخش دیگرى از دلایل سیره عملى معصومان (علیهم السلام)  در تشکیل حکومت دینى در زمان بسط ید است.[61]
در پایان گفتنى است: عالمان دینى براى لزوم و ضرورت حکومت دینى، به ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) استناد کرده اند.

با توجه به آنچه گذشت، ضرورت وجود حکومت دینى در جامعه اسلامى، مورد اتفاق مسلمانان شیعه و سنى است.

مخالفان حکومت دینى

پرسش 7. آیا در میان عالمان دینى کسى هست که مخالف حکومت دینى باشد؟ اگر هست دلیلشان چیست؟

گاه به طور نادر، دیدگاه مخالفى مطرح مى شود؛ از جمله در عصر ما آقاى «مهدى حائرى» بر اساس مبانى خاصى، حکومت دینى را بى معنا خوانده است. این نظریه صرفا ناظر به عصر غیبت و ولایت فقیه نیست؛ بلکه ریشه «حکومت دینى» را از بن بر مى کَنَد و دینى بودن حکومت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را نیز انکار مى کند. دیدگاه ایشان درکتاب «حکمت و حکومت» چنین بیان شده است:

1. انسان نیازمند و وابسته به مکانى است که بتواند در آن آزادانه زندگى کند. این وابستگى به طور طبیعى و بى نیاز از قرارداد و اعتبار، موجب مالکیت انحصارى انسان بر آن فضاى خصوصى مى شود که براى زندگى برگزیده است.

2. انسان به لحاظ زیست مشترک با دیگران، نسبت به فضاى بزرگ تر؛ یعنى، محیط زیست مشترک، مالکیت مشاع دارد. این مالکیت مشاع نیز اختصاصى و طبیعى و بى نیاز از قرارداد است. بنابراین همه افراد یک جامعه، مالکان مشاع سرزمین خود مى باشند.

3. حاکمیت در یک سرزمین به معناى آن است که مالکان مشاع، افرادى را جهت بهزیستى و همزیستى مسالمت آمیز به عنوان وکیل انتخاب کنند.

4. اگر همه مالکان مشاع در انتخاب یک وکیل، با یکدیگر توافق نداشته باشند، راه حل نهایى انتخاب اکثر است.

نقد:

این دیدگاه، نه تنها از منظر دین مردود است؛ بلکه از دیدگاه فرامتنى و فلسفه سیاسى نیز مخدوش و داراى اشکالات متعددى است؛ از جمله:

1. ادعاى نخست، از نظر حقوقى عمومیت ندارد و تنها در مورد «زمینى» صادق است که مالک دیگرى نداشته و شخص پس از اشغال آن را احیا کرده باشد.

2. ادعاى دوم، مالکیت مشاع نسبت به فضاى بزرگ تر دلیلى ندارد. افزون بر آن «محیط زیست مشترک»، تعبیرى کلى و از نظر حقوقى فاقد حدود معین است؛ یعنى، معلوم نیست که فضاى زیست مشترک تا کجا است؟ محله خود؟ روستا؟ شهر؟ کشور؟ قاره؟ یا تمام جهان؟

3. اگر حاکم، وکیل مالکان مشاع باشد، اشکالات زیر پدید مى آید:

الف. وکالت عقدى جایز است و لاجرم موکّل، هر زمان که اراده کند، مى تواند وکیل خود را عزل کند. در این صورت حکومت هیچ ثباتى ندارد و همواره متزلزل است.

ب. موّکل موظف به پیروى از وکیل نیست. لاجرم حکومت وکالتى، فاقد مبناى قدرت است و هرگز نمى تواند جامعه را به اطاعت فراخواند و کسى را به کارى وادار کند.

4. ادعاى چهارم منافى مالکیت خصوصى مشاع است؛ زیرا:

الف. تصرف در ملک مشاع، بدون استثنا منوط به رضایت همه مالکان، است. در نتیجه اگر اکثر جامعه، کسى را به وکالت حاکمیت بخشند؛ او بدون اجازه اقلیتى که به او رأى نداده اند، حق هیچ گونه اِعمال حاکمیتى ندارد.

ب. در مالکیت مشاع، هر یک از مالکان به تنهایى مى تواند وکالت را ابطال و وکیل را عزل کند. در نتیجه هر یک از آحاد جامعه، مى تواند حاکم را عزل کند؛ درحالى که چنین چیزى در اندیشه سیاسى قابل طرح نیست.[62]

پرسش 8. دیدگاه مهندس بازرگان درباره حکومت دینى چیست؟ آیا ایشان مخالف حکومت اسلامى بود؟

مهندس بازرگان، در اواخر عمر خویش به نفى «حکومت دینى» و «انکار رابطه دین و سیاست» متمایل شد. ایشان در مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا»،[63] دلایلى بر نفى حکومت دینى اقامه کرده، که عبارت است از:

1. هدف بعثت و رسالت، سراى آخرت است. وى مى گوید: «قرآن که ثمره و خلاصه دعوت و زبان رسالت است، نه تنها سفارش و دستورى براى دنیا به ما نمى دهد؛ بلکه ما را ملامت مى کند که چرا این اندازه به دنیا مى پردازید و آخرت را که بهتر است و ماندگارتر، فراموش و رها مى کنید».

2. قرآن درس حکومت، مدیریت و اقتصاد نداده است. وى مى افزاید: «آنچه در هیچ یک از این سرفصل ها یا سرّ سوره ها و جاهاى دیگر دیده نمى شود؛ این است که گفته شده باشد: ما او را فرستادیم تا به شما درس حکومت، اقتصاد و مدیریت یا اصلاح امور زندگى دنیا و اجتماع رابدهد».

3. مسائل دنیایى، از نتایج فرعى دین است. مهندس بازرگان مى گوید: «قرآن و رسالت پیامبران نسبت به امور دنیایى، نه بیگانه است و نه بى نظر و بى اثر؛ آنچه از این بابت عاید انسان ها مى گردد، محصول فرعى محسوب مى شود و به طور ضمنى به دست مى آید ؛ بدون آنکه اصل و اساس باشد، یا به حساب هدف بعثت و وظیفه دین گذاشته شود».

4. وى در ادامه مى گوید:

«پیامبر یادآورنده است، نه اجبار کننده. نام اسلام، هم ریشه با تسلیم است؛ ولى نه تسلیم آمرانه و اجبارى؛ بلکه تسلیم داوطلبانه عارفانه و عاشقانه به اسلام و صفا و رضا».

وى در تأیید این مسئله از آیات شریفه زیر مدد مى جوید:

«اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ، لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر»[64]؛ «لا اِکْراهَ فِى الدّین»[65]؛ «وَ ما عَلَى الرَّسوُلِ اِلاّ اْلبَلاغُ».[66]
5. وى مى افزاید: «سیره امامان و پیشوایان دین، نشان دهنده جدایى دین از سیاست است؛ زیرا امام على (علیه السلام) و امام حسن (علیه السلام)  با بیعت مردم، حکومت را عهده دار شدند؛ نه بر اساس یک وظیفه دینى. امام حسن (علیه السلام) با معاویه صلح کردند و حکومت را به او وا نهادند. امام حسین (علیه السلام)  پس از بیعت مردم کوفه با مسلم، راهى آن دیار شدند و پس از آگاهى از بیعت شکنى آنان، قصد بازگشت کردند. امام صادق (علیه السلام) درخواست ابومسلم خراسانى را براى در دست گرفتن خلافت رد کردند. امام رضا (علیه السلام) تفویض ولایت از سوى مأمون را نپذیرفته و ولایت عهدى را به شرط عدم دخالت در امور پذیرفتند».

نقد دیدگاه بازرگان:

در پاسخ به استدلال هاى مهندس بازرگان به طور فشرده به چند نکته اشاره مى شود:

1. برخلاف دیدگاه بازرگان، قرآن مجید هم اهداف اخروى براى بعثت انبیاء ذکر نموده و هم اهدافى در ارتباط با حیات دنیایى؛ مانند: برقرارى مناسبات عادلانه اجتماعى، تلاش براى آزادى و رهایى انسان از یوغ اسارت و بندگى و بردگى دیگران. اهدافى که قرآن مجید در رابطه با بعثت انبیاء ذکر نموده عبارت اند از:

1/1. تلاوت و گوشزد نمودن آیات الهى؛[67]
2/1. تزکیه نفوس؛[68]
3/1. آموزش کتاب و حکمت؛[69]
4/1. توحید و عبادت پروردگار؛[70]
5/1. طاغوت گریزى؛[71]
6/1. برقرارى قسط و عدالت اجتماعى؛[72]
7/1. داورى و حکمرانى در میان انسان ها بر اساس عدالت؛[73]
8/1. آزادى و رهایى انسان از زنجیر اسارت؛[74]
9/1. امر به معروف و نهى از منکر؛[75]
استاد مطهرى مى نویسد: «از زمان نوح (علیه السلام)  هر پیامبرى که آمده است و نظم مذهبى موجود را به هم ریخته، به نظم اجتماعى هم توجه داشته و درپى اصلاح بوده است»[76]. وى سپس به آیه «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»[77]؛ «ما پیام آوران خویش را با دلایل روشن فرستاده و همراه آنان کتاب و میزان فروفرستادیم تا آدمیان عدل و قسط بپا دارند»، اشاره نموده و مى گوید:

«یعنى برهم زدن یک نظم فاسد موجود و استقرار یک نظم عادلانه مطلوب، هدف همه رسالت ها و نبوت ها بوده، منتها این امر در اسلام ختمیه محرزتر و مشخص تر است».[78]
بنابراین تکیه اکید نصوص دینى بر مسئله آخرت، نافى پرداختن به مسائل دنیایى ـ به گونه اى که مغایر با سعادت جاودان اخروى نباشد ـ نیست. حکومت دنیا، به عنوان مطلوب نهایى اندک ارزشى ندارد؛ ولى براى اجراى عدالت و برقرارى قسط و حاکمیت ارزش هاى دینى، بسیار مطلوب و پسندیده است. امیرالمؤمنین (علیه السلام) مى فرماید:

«به خدا سوگند! این کفش کهنه از نظر من بیش از حکومت بر شما ارزش دارد؛ مگر اینکه حقى را برپا دارم و یا باطلى را ریشه کن سازم».[79]
2. از نظر نصوص دینى، دنیا و آخرت با یکدیگر رابطه اى تنگاتنگ دارند و پرداختن به یکى و وانهادن دیگرى، سخت مذموم است. بنابراین اگر در برخى از آیات و روایات مذمت دنیا شده است، در جایى دیگر روشن شده که منظور از آن دنیاپرستى، دلبستگى به دنیا، و غفلت از یاد خدا و سراى آخرت است. اما پرداختن به امور لازم دنیا و اصلاح و آباد آن و تنظیم صحیح مناسبات انسانى و اجتماعى نه تنها ناپسند نیست، که مورد تأکید دین و در بردارنده خیر و سعادت اخروى نیز مى باشد. در روایت از امام زین العابدین (علیه السلام)  آمده است: «الدنیا دنیاءان: دنیا بلاغ و دنیا ملعونه»[80]؛ «دنیا دو گونه است: دنیا آنسان که به آخرت مى رساند و دیگرى دنیاى نفرین شده (که از آخرت بازمى دارد)».

در روایت دیگرى نیز از امام على (علیه السلام) آمده است: «بالدنیا تحرز الآخره»؛ «آخرت، با دنیا به دست مى آید».[81]
3. حکومت، یکى از مهم ترین ضرورت هاى حیات اجتماعى آدمى است و بدون آن زندگى امکان ندارد. اگر حکومت و زمامدارى صالح در کار نباشد، جامعه گرفتار حکومت ناصالح خواهد شد؛ چنان که امیرالمؤمنین (علیه السلام)  فرمود: «لابد للناس من امیر برّ او فاجر».[82]
از دیگر سو قرآن مجید، اکیدا پیروى از حاکمان و نظام هاى ناصالح و غیر الهى را منع کرده است. لاجرم گریزى از تأسیس «حکومت صالح» نیست، وگرنه جامعه دچار هرج و مرج خواهد شد. بعضى از آیات و روایاتى که بر ولایت صالحان آگاه و توانا دلالت دارد، پیش ترگذشت.[83]
4. بر خلاف دیدگاه آقاى بازرگان، حکومت در نگاه قرآن ریشه دینى دارد. آیات قرآن به صراحت اعلام مى کند که حق حکومت، قانون گذارى و داورى از آن خدا و کسانى است که از سوى او مأذون باشند؛ و هرگونه داورى و حکمرانى نامبتنى بر قوانین الهى کفر و فسق و ظلم است.[84]
5. بر خلاف ادعاى آقاى بازرگان بررسى کوتاهى در زندگى امامان شیعه به خوبى نشان مى دهد که بخش مهمى از زندگى آنان شامل فعالیت هاى سیاسى و اجتماعى مى شود.[85] این تلاش ها در برخى موارد منتهى به تشکیل حکومت و به دست گیرى کامل قدرت سیاسى نشده است. سر آن نیز عمدتا فقدان شرایط و عدم همراهى جامعه بوده است.[86] حضرت امام على (علیه السلام)  در رابطه با حوادث پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مى فرماید: «سپس دست فاطمه و دو پسرم حسن و حسین را گرفته و نزد اهل بدر و سابقین در اسلام آمدم. با آنان بر حق خود استدلال نمودم و از ایشان براى یارى خود دعوت نمودم، از میان آنان جز چهار نفر مرا پاسخ مثبت نداد. آن چهار عبارت بودند از: سلمان، عمار، مقداد و ابوذر… .»[87]
سخنان دیگر ائمه اطهار (علیهم السلام)  نیز در اینکه حکومت حق آنان بوده و این حق از ناحیه پروردگار به آنان عطا شده و دیگرى در این مسئله با ایشان شریک نمى باشد در کمال صراحت و وضوح است.[88] در این باره ائمه هدى (علیهم السلام)  بارها به مسئله غدیر اشاره و بر اساس آن احتجاج کرده اند.[89] از جمله امیرمؤمنان (علیه السلام) درباره اهل بیت پیغمبر (علیهم السلام) مى فرمایند: «آنان جایگاه اسرار خدایند و باشگاه فرمان او. گنجینه دانش و مرجع احکام اویند، پناهگاه کتاب خدا هستند و کوه هاى استوار دین او. خداوند به وسیله آنان خمیدگى پشت دین را راست نمود و لرزش هاى وجود آن را از میان برد».[90] آنگاه حضرتش به جفایى که بر اهل بیت (علیهم السلام) رفته اشاره نموده و مى فرماید: «بذر فجور را افشاندند و با آب غرور و فریب آن را آبیارى کردند و محصول آن را که جز بدبختى و نابودى نبود درو کردند. به راستى احدى از این امت به آل محمد (صلی الله علیه وآله)  قیاس پذیر نیست، و آنان که جیره خوار خوان آل محمدند با آنان برابر نتوانند بود. آنان اساس دینند و ارکان یقین … ویژگى هاى شایسته حکومت از آن ایشان است، و وصیت پیامبر و وراثت او در میان آنان. لیک اکنون پس از آنکه حق به اهلش بازگشت دوباره به جاى باش نخستین بازگردید!»[91]
در جاى دیگر نیز حضرتش مى فرماید: «دیدم بردبارى و صبر به عقل و خرد نزدیکتر است، لذا شکیبایى ورزیدم، ولى به کسى مى ماندم که: خاشاک چشمش را پر کرده و استخوان راه گلویش را گرفته، با چشم مى دیدم که میراثم را به غارت مى برند! تا آنکه اولى به راه خود رفت (و مرگ او را فراگرفت) و خلافت را پس از خود به دیگرى سپرد.»[92]
نکته دیگرى که توجه به آن لازم است اینکه حکومت دینى اساسا تحمیلى و اجبارآمیز نیست و از همین رو بدون پشتوانه و حمایت مردمى امکان تحقق ندارد. بنابراین اگر امیرمؤمنان (علیه السلام)  پس از بیعت مردم با آن حضرت حکومت را بر عهده گرفتند، نه تنها تعارضى با حق الهى ایشان ندارد، بلکه رابطه تنگاتنگى با سرشت خدایى و مردمى حکومت دینى دارد.[93]
در رابطه با صلح امام حسن (علیه السلام)  با معاویه شواهد فراوان تاریخى به خوبى نشان مى دهد که به علت عدم همراهى جامعه گزینه بهترى فراروى امام (علیه السلام) نبوده است.[94]
تصمیم امام حسین (علیه السلام)  نسبت به بازگشت از مسیر کوفه پس از عهدشکنى کوفیان نیز از باب اتمام حجت بر دشمن و از این رو بوده است که دیگر شرایط مبارزه و قیام در آن جا فراهم نبوده است. بنابراین امام (علیه السلام)  چاره اى جز تغییر برنامه ها و تنظیم حرکت به گونه اى دیگر نداشته، ولى این هرگز به معناى تسلیم در برابر حکومت جور و دست کشیدن از قیام و مبارزه نیست؛ همچنانکه آن حضرت، به جاى سازش و تسلیم، تا آخرین قطره خون و فداکردن آخرین عزیزان در راه هدف مقدس اسلامى خود ایستادگى کرد و لحظه اى مبارزه را فرونگذاشت.

رد کردن درخواست ابومسلم خراسانى از سوى امام صادق (علیه السلام) نیز از آن رو بود که قیام آنان شرایط یک مبارزه اسلامى و در راستاى اهداف دینى نبود، از این رو آن حضرت نمى توانستند چنین قیامى را تأیید کنند.[95]
عدم پذیرش ولایت از سوى مأمون توسط حضرت امام رضا (علیه السلام)  نیز دلایل متعددى دارد. از جمله اینکه اولاً چنین حرکتى به تصریح خود امام نمایشى تهى از واقعیت بود. ثانیا پذیرش حکومت از سوى مأمون توسط آن حضرت به معناى مشروعیت بخشیدن به حکومت مأمون و انهدام فلسفه سیاسى شیعه و اساس امامت الهى مى باشد. بنابراین مخالفت امام (علیه السلام)  هوشمندانه ترین روش در جهت ناکام کردن دسیسه هاى مأمون بوده است.[96]

رابطه نهاد دین و سیاست

پرسش 9. رابطه بین استقلال نهاد دین با طرح جدایى دین از سیاست و نفى حکومت دینى چیست؟ آیا اینکه برخى مى گویند دین از سیاست جدا نیست؛ ولى نهاد دین از نهاد سیاست جدا است، درست است؟

در پاسخ به این سؤال چند نکته را باید در نظر گرفت:

یکم. طرح کنندگان مسئله جدایى «نهاد دین» از «سیاست» یا «نهاد سیاست»، تعریف و ضابطه دقیق و جامعى از این مفهوم نداده اند. بنابراین با وجود ابهام در تعبیر، نمى توان پاسخى دقیق دراین باره عرضه داشت و آنچه گفته شود، مبتنى بر تعاریف احتمالى است.

دوم. حدود استقلال نهادهاى دینى از سیاست و یا نهادهاى سیاسى، به خوبى روشن نشده است و این نیز امکان پاسخ دهى را دشوارتر مى کند.

سوم. یکى از امورى که به عنوان «نهاد دینى» مطرح و جدایى آن از «سیاست» مورد تأکید برخى از دگر اندیشان قرار گرفته است؛ «روحانیت و فقهاى دین» مى باشند. جدایى این نهاد از سیاست، عملاً به جدایى دین از سیاست مى انجامد و در واقع دینى بودن نظام را نفى مى کند؛ زیرا در این فرض، هیچ نهاد علمى و تخصصى دینى ـ که داراى قدرت و ضمانت اجرایى قانونى باشد ـ در نظام سیاسى وجود نخواهد داشت و لاجرم حکومت، لائیک و سکولار خواهد شد.

در عین حال مى توان گفت، نوعى جدایى بین پاره اى از نهادهاى دینى و سنتى از حکومت وجود دارد؛ ولى این جدایى قیود و حدودى دارد که در عمل به جدایى دین از سیاست نمى انجامد. به عنوان مثال مى بینیم مردم، مراجع عظام تقلید را انتخاب مى کنند و مراجع نیز در استنباط و اعلام فتاواى خود، در مسائل شرعى کاملاً آزاد هستند و نظرات آنان براى مقلدانشان حجت و مورد اتباع است. اما همه آنان ـ اعم از مردم و مراجع ـ در مسائل سیاسى و اجتماعى، باید پیرو احکام ولایى صادر شده از سوى «ولى امر» باشند و موجب تزاحم نشوند.

مثال دیگر اینکه جلسات دینى، مساجد و فعالیت هاى خیریه و عام المنفعه، بر اساس دین و جداى از سازمان سیاسى حاکم بر جامعه دینى شکل مى گیرد.

امامت و خلافت

پرسش 10. فرق بین امامت و خلافت را روشن نموده و توضیح دهید که این دو چه نسبتى با یکدیگر دارند؟ آیا مقابل هم مى باشند؟

اگر معناى لغوى «امامت» و «خلافت» را در نظر بگیریم، بین آن دو تقابل نیست و خلیفه، «امام» نیز خوانده مى شود؛ لیکن اگر محتواى دو جریان و دو گونه رهبرى را، ناظر به دو مکتب پدید آمده در جامعه اسلامى در نظر گیریم و آن دو را با معیارهاى تعیین شده در نصوص دینى بسنجیم؛ به روشنى در مى یابیم که حکومت مورد تأیید دین، همان نظام «امامت و ولایت» است. این مطلب دلایل فراوانى دارد؛ از جمله:

یکم. دلایل قرآنى مبتنى بر اینکه امامت، عهدى الهى است و تنها به اشخاصى که داراى صلاحیت و شایستگى هاى ویژه اى باشند، مى رسد: «وَ اِذِ ابْتَلى اِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِماما قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَتى قالَ لایَنالُ عَهْدِى الظالِمینَ»[97]؛ «[به خاطر آورید] هنگامى که خداوند، ابراهیم را با وسایل گوناگونى آزمود و او به خوبى از عهده این آزمایش ها برآمد؛ خداوند به او فرمود: من تو را امام و پیشواى مردم قرار دادم؛ ابراهیم عرض کرد: از دودمان من [نیز امامانى قرار بده]، خداوند فرمود: پیمان من، به ستمکاران نمى رسد [و تنها آن دسته از فرزندان تو که پاک و معصوم باشند، شایسته این مقام اند]». این آیه نشان مى دهد:

1. امامت عهد و پیمانى خدایى است و از سوى خداوند وضع و اعتبار مى شود.

2. ستمکاران ـ چه ستم پیشگان عملى و چه اعتقادى ـ شایستگى این منصب الهى را ندارند؛ هر چند از ذریه پیامبر بزرگى چون ابراهیم (علیه السلام) باشند.

دوّم. دلایل روایى مبتنى بر اینکه امامت و رهبرى مخصوص امامان اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام)  است.

این دلایل بسیار و متواتر است. جالب اینکه بیشتر این نصوص، در متون معتبر اهل سنت نیز یافت مى شود؛ از جمله:

پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله) فرمود: «لا تزال هذه الامة مستقیما امرها، ظاهرة على عدوّها، حتى یمضى منهم اثنا عشر خلیفة کلّهم من قریش»[98]؛ «کار این امت بسامان است، تا وقتى که دوازده خلیفه بر آنان حکم رانند، که همگى از قریش اند».

در روایت دیگرى آمده است: «کار این امت تا هنگامى که دوازده مرد بر آنان ولایت داشته باشند، در جریان است».[99]
مشابه این روایات در متون شیعه و سنى، بسیار زیاد است. احادیث دیگرى نیز در تفسیر این روایات وارد شده است؛ از جمله: امام جوینى (امام الحرمین) از عبداللّه  بن عباس روایت مى کند که پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله) فرمود:

«انا سیدالنبیّین و على بن ابیطالب سیّد الوصیّین و ان اوصیائى بعدى اثناعشر، اولهم على بن ابى طالب و آخرهم المهدى»[100]؛ «من آقا و بزرگ پیامبرانم و على بن ابى طالب سَرْور اوصیا است. همانا اوصیاى پس از من، دوازده نفرند که نخستین آنان على بن ابى طالب و آخرینشان مهدى(عج) است».[101]
سوّم. دلایل مربوط به ولایت فقیه در عصر غیبت که جداگانه قابل بررسى است.

پرسش 11. با توجّه به تشکیکى بودن حکومت دینى (بالاترین نوع حکومت دینى و مراتب پایین تر از آن)، آیا رژیم گذشته را ـ که قانون حاکم در آن و مذهب رسمى کشور شیعه بوده ـ مى توان حکومت دینى و اسلامى دانست؟

چنان که در مطالب گذشته، یادآورى شد، مرتبه نازل و بدل اضطرارى حکومت دینى، آن است که در روند سیاست گذارى، اعمال قدرت و در فعالیت هاى سیاسى و اجتماعى، قوانین دینى را رعایت کند. چنین چیزى هر چند در قانون اساسى پس از مشروطیت، به گونه اى پیش بینى شده است؛ اما کسانى که در عمل قدرت سیاسى را در دست داشتند؛ نه تنها هیچ گونه وفادارى به احکام دینى نداشتند؛ بلکه عملاً برنامه هاى ضداسلامى دیکته شده از سوى غرب را اعمال مى کردند.

بنابراین نمى توان آن رژیم هاى فاسد را «دینى» به حساب آورد. بلى اگر بتوان با تعیین شاخص هاى دقیق، به مطالعه میزان رعایت قوانین اسلامى در حکومت هاى پیشین پرداخت؛ آن گاه مى توان گفت که چند درصد هماهنگ با اسلام و چند درصد غیراسلامى بوده اند.

رابطه ساختار و محتوا

پرسش 12. رابطه بین قالب و محتوا در حکومت دینى چگونه است؟ رابطه شکل و محتوا چگونه تنظیم مى شود؟

در حکومت اسلامى، برخى از امور مربوط به ساختار حکومت، ثابت و پایدار، و بعضى دیگر شناور و انعطاف پذیر است؛ مثلاً حکومت اسلامى، حکومتى ولایى است و باید فرد معصوم و یا نزدیک ترین شخصیت از نظر علم، تقوا، کیاست و توانایى به معصومان (علیهم السلام) ، در رأس آن باشد. در عین حال از نظر متمرکز (Concentrated) و نامتمرکز (Decentralized) بودن، تابع اوضاع زمان و مکان است.

«محتوا» در نظام اسلامى نیز بر اساس احکام و تعالیم دین است و در مباحات و یا مسائلى که فرضا دین ساکت بوده و حکم الزامى خاصى ندارد ـ که اصطلاحا از آن به «منطقة الفراغ» تعبیر مى شود ـ حکومت اسلامى، مى تواند قوانینى متناسب با مصالح اجتماعى وضع کند.

اما درباره اینکه رابطه بین قالب و محتوا، چگونه تنظیم مى شود؛ مى توان گفت: این مسئله در بعضى از موارد شناور و تابع مقتضیات زمان و مکان است؛ مثلاً در جمهورى اسلامى، شیوه پارلمانى وجود دارد و براى حفظ محتواى دینىِ قوانین، شوراى نگهبان موظف به بررسى و تأیید مصوبات مجلس است.

این روش یک مدل در میان روش هاى ممکن دیگر است؛ یعنى، ممکن بود شیوه پارلمانى نباشد و به جاى آن از ابتدا متخصصان و فقیهان به قانون گذارى بپردازند. در برخى از دیگر موارد نیز چنین است و مى توان از مدل هاى گوناگون، براى تنظیم رابطه بین قالب و محتوا بهره برد.[102]

امتیازات حکومت دینى

پرسش 13. چه فرقى بین حکومت دینى و حکومت هاى غیر دینى و لائیک وجود دارد؟ و در واقع آیا حکومت دینى بر آنها امتیاز خاصى دارد یا نه؟

حکومت دینى در ضمن پاره اى شباهت ها، از چند جهت با نظام هاى غیردینى و لائیک (laic) تفاوت دارد. پاره اى از این تفاوت ها عبارت است از:

1. تفاوت در اهداف: رژیم هاى نامبتنى بر دین ـ اعم از مردم سالار (Democratic)، فردسالار (Monarchy) و الیگارشى (Oligarchy) ـ به یک معنا دولت هاى حداقلى (Minimal) هستند.[103] به عبارت دیگر، اساسى ترین هدف آنها، تأمین نیازمندى هاى دنیوى جامعه و شهروندان است و هدفى فراتر از آن در نظر ندارد؛ لیکن نظام دینى دو هدف را پیگیرى مى کند، یکى تأمین نیازمندى هاى این جهانى و دیگر تأمین خیر و سعادت اخروى و جاودانى.

اهداف حکومت دینى: مهم ترین فلسفه و اهداف تشکیل حکومت اسلامى عبارت است از:

الف. استقرار توحید و خداپرستى در زمین و رهانیدن مردم از بندگى و فرمانبردارى غیر خدا: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ…»[104].

ب. رشد و تعالى علمى، فرهنگى و تربیتى انسان ها و رهایى آنان از نادانى و جهل. «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ»[105].

ج. آزادسازى و رهایى توده هاى مردم و انسان هاى مستضعف از چنگال ظالمان و ستمگران و از زنجیرهاى اسارت و بردگى: «… وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ …»[106]
د. برپایى جامعه نمونه و مدینه فاضله آرمانى از راه اقامه قسط و عدل اسلامى: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ …»[107]
ه . اجراى کامل قوانین آسمانى اسلام با تمام ابعاد آن (اعم از قوانین اقتصادى، حقوقى، اجتماعى، سیاسى، نظامى و…).

2. تفاوت در کارویژه هاى دولت: وظایف و کارویژه هاى (Functions) نظام هاى غیردینى نیز متناسب با هدف آنها حداقلى است؛ یعنى، اساسى ترین وظیفه آنها، تأمین بهداشت، آموزش و امنیت است. با شکست دولت حداقلى مسئله «دولت رفاه» نیز مطرح شد و تأمین رفاه و توسعه (Development) مادى نیز در شمار وظایف دولت شناخته شده است.

همچنین در رژیم هاى «مساوات طلب» (Equalitarian)، مسئله برقرارى عدالت اجتماعى از کارهاى ویژه دولت شناخته مى شود. در هر صورت هیچ یک از این حکومت ها، تلاش در راستاى ایجاد زمینه رشد و کمال و فضایل عالى انسانى و ایجاد بسترى مناسب در جهت تعالى انسان و سعادت جاودان را در دستور کار خود قرار نمى دهد.

در مقابل «حکومت دینى» وظایف بیشترى بر عهده دارد؛ یعنى، علاوه بر لزوم ارائه خدمات بالا، باید به برنامه ریزى صحیح و تلاش در جهت تربیت دینى و معنوى جامعه، رشد و بالندگى فضایل و کمالات عالى انسانى و گسترش تقوا، همت گمارد. جامعه را به سوى تأمین سعادت پایا و فناناپذیر رهبرى کند و با عوامل سقوط و نابودى شخصیت حقیقى و «من» عالى آدمى و موانع رشد و کمال «انسانیت» مبارزه کند.

قرآن مجید در ترسیم سیماى معنوى حکومت صالحان مى فرماید: «الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ»[108]؛ «کسانى که چون آنان را در زمین قدرت و توانایى دهیم، نماز به پا مى دارند و زکات مى دهند و به کارهاى پسندیده وامى دارند و از کردارهاى ناپسند باز مى دارند، و فرجام همه کارها از آن خدا است».

3. تفاوت در روش ها: تفاوت در اهداف و کار ویژه هاى حکومت دینى و غیردینى در گزینش شیوه ها و ارزش ها نیز کارگر خواهد افتاد.

در نظام هاى بى اعتنا به دین، برنامه ریزى ها عمدتا بدون ملاحظه ارزش ها و اصول پایا و بنیادین دینى انجام مى پذیرد. مرجع نهایى در چنین نظام هایى خرد ابزارى (Instrumental Reason) است. بى اعتنایى به ارزش ها موجب مى شود که انگاره «هدف وسیله را توجیه مى کند»، در عمل به صورت اصل حاکم درآید و آرمان ها و اصول اخلاقى را نادیده گیرد؛ مگر آنکه فرهنگ حاکم بر جامعه، ارزش هاى خاصى را تحمیل کند و سرپیچى از آنها را برنتابد.

البته در پاره اى از نظام هاى ایدئولوژیک (مانند سوسیالیسم) بر ارزش هایى چون عدالت و برابرى تأکید مى شود؛ لیکن این نظام ها نیز اشکالات عمده اى دارند؛ از جمله:

الف. نبود تعریف دقیق از عدالت و یا دیگر ارزش ها،

ب. یکسونگرى، تک ارزشى بودن و قربانى کردن همه ارزش ها به پاى ارزش واحد؛ چنان که در سوسیالیسم آزادى فردى، فداى عدالت مى شود و در لیبرالیسم تیغ آزادى، عدالت را ذبح مى کند.

اما در «حکومت دینى»، استفاده از روش هاى مغایر با کرامت الهى انسان و مخالف ارزش هاى والاى اخلاقى و ویرانگر کمال و سعادت جاودانى بشر، مجاز نیست. در چنین نظامى «عقل ابزارى» به کلى کنار نمى رود؛ بلکه در کادر اصول و ارزش هاى عالى انسانى، مجال فعالیت دارد و از لجام گسیختگى آن، جلوگیرى مى شود.

4. تفاوت در مبدأ قانون گذارى: در نظام هاى نامبتنى بر دین، خاستگاه قانون، چیزى جز تمایلات، خواسته ها، منافع دنیوى و گرایش هاى فعلى و زودگذر آدمیان نیست.

در مقابل «حکومت دینى»، مبتنى بر اصل «توحید» در ربوبیت است. منشأ اصلى قانون در این نگرش، تنها خداوند است؛ خدایى که خالق، مالک و رب انسان است. لذا از منظر فلسفه حقوق دینى تنها خداوند، حق تصمیم گیرى در امور انسان را دارد. از طرف دیگر او از مصالح و مفاسد بشر، بهتر از هر کسى آگاه است و بهترین راه نیک بختى و خیر برین را به او مى نمایاند.

بنابراین تنها قانونى رسمیت دارد که از سوى خداوند و یا کسانى که از جانب او مأذونند، جعل شده و با اصول و قواعد مورد قبول شارع، کاملاً سازگار باشد. لاجرم کارکرد مجارى قانون گذارى در چنین نظامى، عمدتا کشف و استنباط قوانین الهى و تطبیق آن بر نیازمندى هاى زمان است.

5. تفاوت در زمامداران و کارگزاران: رهبرى هر جامعه اى، متناسب با ارزش ها و آرمان هاى آن جامعه و اهداف اساسى حکومت در آن، تعیین مى شود. در نظام هاى لائیک و سکولار، براى رهبرى، شرایط چندانى بیش از توانایى نسبى مدیریت کلان اجتماعى لازم نیست؛ اما در نظام اسلامى شرایط دیگرى نیز لازم است. اصول شرایط رهبرى در اسلام ـ اعم از اصول اختصاصى و مشترک با دیگر اندیشه هاى سیاسى ـ عبارت است از:

الف. صلاحیت علمى: اصطلاحا از آن به «فقاهت» تعبیر مى شود و به معناى شناخت دقیق احکام فقهى و حقوقى اسلام، در همه ابعاد و مسائل فردى و اجتماعى است؛ زیرا فرض آن است که آنچه در جامعه اسلامى، ملاک عمل و قانون قرار مى گیرد، همان قوانین الهى است. بنابراین وجود رهبرى که توانا بر استنباط احکام الهى، در مسائل کلان اجتماعى بوده و بتواند در مسائل مختلف حکم دینى را کشف و به اجرا درآورد، ضرورى مى نماید. کفایت علمى مورد نظر در اینجا به دو بخش تقسیم مى شود:

یکم. آگاهى لازم از اوضاع و احوال و نیازمندى هاى جامعه و راه هاى اداره و هدایت جامعه به سوى تأمین آن نیازمندى ها و فائق آمدن بر مشکلات. این گونه آگاهى، براى هر رهبرى در هر نظام سیاسى لازم است و بدون آن مدیریت جامعه با مشکلات جدى روبه رو مى شود.

دوّم. آگاهى ژرف و کافى از آموزه هاى اسلامى و قدرت فهم و استنباط قوانین الهى و به کارگیرى آنها در مسائل خرد و کلان هماهنگ با مقتضیات و شرایط عصر. این ویژگى از لوازم اختصاصى «حکومت دینى» است؛ زیرا اصل در آن، حاکمیت ارزش ها، هنجارها و قوانین الهى است و تحقق چنین چیزى، بدون رهبرى اسلام شناس، ژرف نگر و توانا به استنباط احکام الهى، در همه عرصه هاى مورد نیاز جامعه ممکن نیست.

ب. توان مدیریت: دانش و آگاهى در مدیریت خرد و کلان، شرط لازم است؛ اما کافى نیست. در عرصه مدیریت، قدرت تصمیم گیرى به موقع ـ به ویژه در شرایط حساس و بحرانى ـ ابتکار عمل در خروج از بن بست ها، نوآورى و قدرت ایجاد رشد و توسعه، از دست ندادن فرصت ها و درعین حال دورى از شتاب زدگى، امورى هستند که صرفا با یک سرى دانش ها و تخصص ها فراهم آمدنى نیست؛ بلکه به خصوصیات روانى، هوشمندى، قوه تدبّر و میزان پختگى در برخورد با دشوارى ها و مشکلات گوناگون و سرعت عمل ذهنى او نیز بستگى دارد.

این سنخ از صلاحیت، اختصاص به مدیریت جامعه اسلامى ندارد؛ بلکه به طور کلى مدیریت در هر جامعه و در هر رده سازمانى ـ در مراتب متفاوت ـ نیاز به این ویژگى دارد. به طورى که گفته اند: «بخشى از مدیریت علم است و بخش دیگر آن فن و هنر».

ج. صلاحیت اخلاقى: در اسلام کفایت اخلاقى رهبر جامعه اسلامى و اتصاف او به عدالت، تقوا، پاکدامنى، امانت دارى، شجاعت، دورى از خودخواهى، هواپرستى، ریاست طلبى و دیگر رذایل اخلاقى، بسیار تأکید شده است. این مسئله از چند جهت حائز اهمیت است:

یکم. از آن رو که حاکم جامعه اسلامى، باید به پا دارنده عدالت و مجرى احکام الهى باشد؛ خود باید با تمام وجود تابع آنها بوده و التزام قلبى و عملى کامل نسبت به هنجارهاى دینى داشته باشد. امام حسین (علیه السلام) در این باره مى فرماید: «مجارى الامور و الاحکام على ایدى العلماء بالله الامناء على حلال الله و حرامه»[109]؛ «سررشته امور و قوانین باید به دست عالمانى خداشناس باشد که نسبت به حلال و حرام خداوند امین و وفادارند».

دوّم. رهبر جامعه اسلامى علاوه بر اداره اجتماع، رسالت هدایت و تربیت دینى جامعه را نیز بر عهده دارد. از این رو باید خود به زیور فضایل و اخلاق عالى انسانى، آراسته، به ادب اسلامى متأدب و از لغزش ها به دور باشد تا بتواند در مورد مقتضى، دیگران را به راه کمال رهنمون شود و از آفات و آسیب هاى اخلاقى باز دارد. امیرالمؤمنین (علیه السلام) در این باره مى فرماید: «من نصب نفسه للناس اماما فلیبدأ بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره».[110]
سوّم. از نظر جامعه شناسى و روان شناسى تربیتى، زمامداران و چهره هاى برجسته و شاخص هر جامعه، خواه ناخواه نقش الگویى براى قشر وسیعى از جامعه پیدا کرده، و منش و سیره و رفتارشان تأثیرات جدى در الگوپذیرى توده ها و بهنجار و یا نابهنجار شدن رفتار آنان دارد. تأثیر این مطلب تا آنجا است که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) نقل شده است: «الناس على دین ملوکهم»[111]؛ آدمیان بر دین و مرام زمامداران خویشند».

در اینجا باید توجّه داشت که حد اعلا و ایده آل همه این خصوصیات، مرتبه «عصمت» است. از همین رو در درجه نخست، جامعه اسلامى باید تحت رهبرى معصوم (پیامبر یا امام) اداره شود و در عصر غیبت، کسى که از جهات یاد شده نزدیک ترین فاصله را با معصوم دارا باشد، به نیابت از او عهده دار رهبرى جامعه خواهد شد. چنین کسى اصطلاحا «ولى فقیه» نامیده مى شود. از این رو در اصل پنجم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است: «در زمان غیبت حضرت ولى عصر(عجل الله تعالى فرجه) در جمهورى اسلامى ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است».

از آنچه گذشت، چند امتیاز اساسى براى حکومت دینى (اسلامى) نسبت به نظام هاى لائیک و غیردینى به دست مى آید:

1. حکومت دینى سعادت ابدى انسان را نیز در نظر دارد و از این رو علاوه بر ایفاى نقش دیگر حکومت ها؛ در جهت ایجاد زمینه هاى رشد و تعالى انسان نیز فعال است.

2. حکومت دینى حکومتى قانون گرا و متکى به قوانین معصومانه الهى است.

3. حکومت دینى، با زمامداران صالح اداره مى شود و لاجرم نسبت به خطر استبداد و فساد قدرت، مصونیت بالایى دارد.

حکومت کلیسا

پرسش 14. تفاوت حکومت دینى در اندیشه کلیسا در قرون وسطى و اندیشه حکومت دینى در عصر حاضر و در ایران و در اندیشه شیعى چیست؟

بین «تئوکراسى» (Theocracy) قرون وسطایى ـ که به غلط حکومت کلیسا نامیده مى شود ـ با حکومت اسلامى و نظام جمهورى اسلامى، تفاوت هاى عمده وجود دارد. براى روشن شدن این مطلب، توجه به نکات زیر ضرورت دارد:

یکم. اساسا در تفکر رایج کلیسایى، حکومت و سیاست از دین جدا است؛ زیرا:

الف. مسیحیت، فاقد شریعت و دستور العملى جامع و منسجم، درباره حیات سیاسى و اجتماعى بشر است و تعالیم مسیحیت درباره مناسبات اجتماعى، از حد چند دستور العمل اخلاقى تجاوز نمى کند.

ب. پاره اى از تعالیم انجیل در طول تاریخ، اندیشه جدایى دین از سیاست را در جهان مسیحیت تبلیغ کرده است. در انجیل آمده است که حضرت عیسى به «پیلاطس» فرمود: «پادشاهى من از این جهان نیست … ».[112] و نیز به «هیرودسیان» مى گوید: «مال قیصر را به قیصر دهید و مال خدا را به خدا».[113]
از همین رو مى توان گفت بذر اندیشه سکولاریستى و تفکیک دین و دنیا، در اندیشه رایج مسیحى نهفته است. البته مقصود از مسیحیت، آیین امروز مسیحى است؛ نه تعالیم حقیقى عیساى پیامبر (صلی الله علیه وآله) . بنابراین اساسا کلیسا، درباره حکومت واداره امور جامعه، بر اساس وحى و قانون شریعت، ادعایى نداشته و ندارد. مرجعیت و اقتدار کلیسا، در پاره اى از امور اجتماعى (مانند تعلیم و تربیت و قضاوت و مانند آن) نه به معناى حکومت کلیسا در همه ارکان سیاسى و اجتماعى است و نه به معناى دخالت دین در این گونه امور. حکومت نیز همواره در دست پادشاهان بوده است. در این صورت حکومت «پادشاه»، حکومت «خدا بر مردم» (Theocracy)خوانده مى شد؛ زیرا معتقد بودند: شاه مشروعیت خود را از خدا دریافت مى کند و تنها در برابر او مسئول است.

بنابراین حکومت خدا بر مردم (تئوکراسى) در اندیشه غربى، هرگز به معناى «حاکمیت دین» و «قوانین الهى» نبوده است؛ در حالى که نظام اسلامى، یک نظام دینى کامل است که خاستگاه، اهداف، قوانین، شرایط و ویژگى هاى حاکم و کارگزاران و اصول روابط اجتماعى آن، در متن دین ریشه دارد. دین پایه گذار جامعه و تمدنى ویژه است؛ بر خلاف جامعه مسیحى که میهمان و وارث تمدن روم بود و جز تأیید و پذیرش و هماهنگ سازى خود، با آن راهى نداشت.[114]
دوم. در تئوکراسى قرون وسطایى، شعار حاکم این بود که: «فرمانروا تنها دربرابر خدا مسئول است؛ نه در برابر مردم». آن هم خدایى که نه شرایطى براى پادشاه مقرر ساخته و نه برنامه اى براى حکومت وى صادر کرده است. از جیمز اول پادشاه انگلستان ـ یکى از تئوریسین هاى این نظریه ـ نقل شده است: «سلاطین تصاویر تنفس کننده خداوند در روى زمین هستند. همچنانکه جدل کردن درباره این که خداوند چه کارى را مى تواند انجام دهد و چه کارى را نباید انجام دهد، کفر و الحاد است؛ همان طور هم جدل کردن رعایا درباره این که پادشاه چه چیزى مى تواند بگوید و یا انجام دهد و چه کارى را نمى تواند، کفر و الحاد است. سلطنت ما فوق همه چیز در روى زمین است؛ چرا براى اینکه پادشاهان نه تنها معاونین خداوند در روى زمین هستند و بر روى تخت خداوند مى نشینند، بلکه آنها حتى از طرف خود خداوند به نام خدایان نامیده شده اند»!.[115]
چنین تفکرى باعث مى شد «قدرت»، نه از طریق نهادهاى دینى مهار و کنترل شود و نه از سوى نهادهاى مدنى و اجتماعى. در نتیجه به فساد حکومت و سوء استفاده از قدرت مى انجامید.

لوتر مى گفت: «هیچ مسیحى نمى تواند به مخالفت با فرمانرواى خود ـ خوب یا بد ـ برخیزد؛ بلکه باید به هر بیدادگرى تن دهد. هر کس مقاومت ورزد، لعن خواهد شد»[116]؛ در مجموع اصول حاکم بر این دکترین عبارتند از:

1. پادشاهى را خداوند مقرر کرده است و شاه اقتدار خود را از او مى گیرد.

2. پادشاهى موروثى است و حق موروثى شاه از پدر به فرزند مى رسد.

3. پادشاه تنها در برابر خدا مسئولیت دارد، نه در برابر اتباع خود.

4. مقاومت در برابر اقتدار شاه و دستورات او گناه محسوب مى شود.[117]
اما در اسلام وضعیت کاملاً متفاوت است. در حکومت اسلامى، حاکم هم در پیشگاه خداوند مسئول است و هم در برابر جامعه.

از طرف دیگر قرآن مجید نه تنها نقد قدرت هاى فاسد را موجب خروج از دین نمى انگارد؛ بلکه آن را یکى از واجبات دینى اعلام کرده، مى فرماید: «از پیشوایان ستمگر پیروى نکنید، همان ها که فساد پیشه ساخته و به اصلاح امور خلق نمى پردازند».[118] مناسبات دولت ـ ملت در اسلام، بر اساس حقوق و وظایف متقابل استوار است؛ ولى در تئوکراسى غربى، پادشاه بر مردم «حق» دارد و مردم در برابر حاکم فقط «وظیفه» دارند.

سوّم. در دوران حاکمیت فئودالیسم قرون وسطایى، کلیسا یکى از مهم ترین کانون هاى فئودالى و صاحب املاک فراوان بود[119]. دنیا پرستى، زرق و برق و تشریفات، شدیدا بر ارباب کلیسا حاکم شد و کاخ نشینى، عملاً به نسخ آموزه هاى معنوى مسیحیت انجامید. این پدیده ناگوار، موجب شد کلیسا در کنار اربابان زر و زور قرار گرفته، توجیه گر نظام هاى فاسد باشد و با عدالت خواهى و ستم ستیزى ـ که روح حاکم بر دین الهى است ـ فاصله بسیار یابد.

در جامعه اسلامى، یکى از مهم ترین شرایط رهبران دینى و حکومتى، وارستگى از «دنیاطلبى» است. زندگى پیشوایان دینى، همچون امیر مؤمنان (علیه السلام)  از برجسته ترین نمونه ها در تاریخ بشریت است. همچنین زندگى حضرت امام خمینى، بنیان گذار جمهورى اسلامى و ساده زیستى او در اوج قدرت، جلوه بارز این مسئله است.

«ارنست کاردیناله»، کشیش مسیحى و وزیر آموزش و پرورش در دولت انقلابى ساندنیست هاى نیکاراگوئه، مى گوید:

«بعد از انقلاب نیکاراگوئه، شدیدا تحت محاصره اقتصادى بودیم و نیشکر ـ که مهم ترین منبع درآمد ارزى کشور ما بود ـ از ما خریدارى نمى شد. وضعیت بسیار بغرنج و مبهمى داشتیم. در سفرى به ایران، خدمت رهبر انقلاب اسلامى رسیدم. از کوچه هاى پرپیچ و خم جماران گذشتم. خانه رهبر انقلاب را در نهایت سادگى یافتم. مردى که شرق و غرب را به لرزه انداخته بود، پیرمردى است با لباس ساده و در اتاقى محقّر. تنها حرفى که ایشان گفتند، این بود: «ما در کنار مبارزان علیه ستمکاران هستیم». این سخن قوّت قلبى بود که با هیچ چیز قابل مقایسه نیست.

در ادامه سفر به مقر پاپ، رهبر کاتولیک هاى جهان رفتم. آن کاخ تو در تو و آن مقر باشکوه، آن لباس هاى گران قیمت و فاخر و رفتار تند و برخورد تلخ پاپ که گفت: اگر مى خواهى کمکى از جانب کلیسا به شما بشود، نباید به سیاست، کارى داشته باشید و همچنین با امریکا درنیفتید.

من گفتم: رهبر من قاعدتا باید شما باشید، اما نیستید. رهبر من امام خمینى است که به آن سادگى زندگى مى کند و واقعا راه حضرت مسیح (علیه السلام) را مى رود و با آمریکا دشمن است. اگر حضرت مسیح (علیه السلام)  حالا بود، رفتار امام خمینى] (قدس سره) ] را داشت».[120]
اسلام و حکومت :

آنچه گذشت، نشان مى دهد که اساسا در مسیحیت چیزى به نام «حکومت دینى» وجودندارد وتئوکراسى مسیحى و غربى، هرگز به معناى «حکومت دینى» نیست؛ ولى در اسلام مسئله کاملاً متفاوت است؛ زیرا:

الف. در اسلام «دین و سیاست» پیوندى ژرف با هم دارند؛

ب. اسلام در همه زمینه هاى مربوط به حکومت، برنامه هاى ویژه دارد. اهم این زمینه ها عبارت است از:

1. تعیین شرایط حاکم،

2. تنظیم سیاست داخلى و خارجى،

3. تبیین حقوق وتکالیف متقابل جامعه و حکومت،

4. تنظیم ساز و کار کنترل قدرت و جلوگیرى از فساد،

5. تقویت و رشد مشارکت عمومى،

6. ارائه مبناى مشروعیت،

7. تبیین چگونگى تولید، حفظ و هزینه کرد قدرت.[121]

ولایت فقیه

پرسش 15. آیا حکومت دینى، فقط با حاکمیت فقیه یا روحانیون ممکن است؟

حکومت دینى در اصل با رهبرى معصومان (علیهم السلام)  انجام مى گیرد که نقطه آغازین آن «امامت و رهبرى» پیامبر عظیم الشأن اسلام و سپس ائمه اهل بیت (علیهم السلام)  است. در عصر غیبت نیز «ولى فقیه»؛ یعنى، کسى که جامع شرایط فتوا و رهبرى جامعه است، از جانب معصومان به رهبرى امت اسلامى نصب گردیده است و با وجود شرایط لازم، بر او است که به نیابت از ائمه اطهار (علیهم السلام) «زعامت و رهبرى» امت را به دست گیرد.

بنابراین در عصر غیبت، حکومت دینى بدون «ولایت فقیه» معنا ندارد. سرّ آن نیز با کاویدن ویژگى هاى حکومت دینى و شرایط لازم حاکمان در اسلام، روشن مى شود. به عبارت دیگر همه امور در حکومت دینى، باید بر اساس احکام و قوانین الهى تنظیم شود. بنابراین حضور رهبرى دانا و توانا در تشخیص احکام الهى و قادر به انطباق آن بر نیازمندى هاى زمان و متعهد و پاى بند به هنجارهاى دینى، کاملاً روشن و بدیهى است. از این رو در روایتى از امیر مؤمنان (علیه السلام) آمده است:

«شایسته زمامدارى کسى است که بر آن تواناتر و نسبت به احکام الهى در آن داناتر باشد»[122].[123] نیز از امام حسین (علیه السلام)  روایت شده است که: «سر رشته امور باید به دست عالمانى ربانى باشد که نسبت به احکام و حلال و حرام خدا وفادار و امین مى باشند».[124]

دلیل ولایت فقیه

پرسش 16. چه دلیلى بر ولایت فقیه وجود دارد و آیا این مسئله در گذشته نیز مطرح بوده است؟

مسئله «ولایت فقیه» ـ چه از جهت نظرى و چه در عمل ـ قدمتى به درازاى تشیع دارد. نصب مالک اشتر به ولایت مصر از سوى امیرالمؤمنین (علیه السلام) ، از مصادیق بارز این مسئله است. در فقه شیعه نیز فقیهان برجسته اى در دوره هاى مختلف تاریخى، به گونه هاى مختلف به طرح آن پرداخته اند. از جمله این چهره هاى تابناک فقه شیعه شیخ مفید، محقق کرکى، علامه نراقى، صاحب جواهر[125]… و در میان معاصران نیز بزرگ ترین احیاگر آن در نظر و عمل حضرت امام خمینى (قدس سره) مى باشند.

امام خمینى رحمه الله بر آن بودند که مسئله «ولایت فقیه» امرى کاملاً بدیهى و بى نیاز از دلیل و از امورى است که تصور دقیق و درست موضوع، بلافاصله به تصدیق آن مى انجامد. سوگمندانه باید گفت شکافى چندین قرنه بین «روحانیت و سیاست» به سبب حاکمیت سلطه هاى غاصبانه و تبلیغات سوء دشمنان دین، به استدلال بر این مطلب حاجت افتاده است. در عین حال عالمان دین از گذشته هاى دور نیز، همواره بر آن استدلال کرده و مبانى آن را استوار نموده اند؛ چنان که مرحوم نراقى در کتاب عوائد الایام نوزده دلیل نقلى بر آن ذکر کرده است.

در مجموع دلایلى که بر ولایت فقیه اقامه مى شود به سه دسته کلى تقسیم پذیر است:

یکم. دلایل عقلى صرف؛ یعنى، ادله اى که صغرى و کبراى قیاس در آن، همه عقلى است.

دومّ. ادله نقلى محض؛ یعنى، دلایلى که تماما برآمده از نصوص دینى ـ چون کتاب و سنت ـ است.

سوّم. ادله ترکیبى؛ که ترکیب یافته از دلایل عقلى و نقلى است.

هر یک از سه گروه یاد شده نیز تقریرات و یا مستندات متعددى دارند. در اینجا به بیان برخى دلایل ترکیبى مى پردازیم:

1. ماهیت اسلام؛ اسلام دینى جامع و در بردارنده همه ابعاد حیات انسانى ـ اعم از امور فردى، اجتماعى، دنیوى و اخروى ـ است.[126]
2. جاودانگى اسلام؛اسلام دینى است جاودان و احکامش تا قیامت باقى است: «حلال محمد حلال الى یوم القیامة و …»[127].

3. ضرورت حکومت دینى؛ اجراى قوانین سیاسى، اجتماعى و قضایى اسلام بدون تشکیل حکومت دینى، ممکن نیست.

4. لزوم استمرار حکومت دینى؛ جاودانگى احکام دینى و نیازمندى اجراى آنها به نظام سیاسى اسلامى، ضرورت وجود آن را براى همیشه نتیجه مى دهد.

5. سرشت حکومت دینى؛ حکومت اسلامى، ماهیتا حکومتى است که در آن قانون و هنجارهاى دینى ملاک عمل باشد.

6. شرایط حاکم؛ با توجّه به سرشت قانونى حکومت دینى، حاکم در آن لزوما باید از سه عنصر علم (فقاهت)، عدالت، و توانایى (کفایت) برخوردار باشد. این مسئله علاوه بر آنکه از ماهیت حکومت دینى به دست مى آید، در نصوص فراوانى مورد تأکید واقع شده است.

7. اصل عدم اهمال شارع (قاعده لطف)؛ محال است که شارع نسبت به مسئله ضرورى و مهمى چون حکومت و رهبرى شایسته جامعه اسلامى، بى تفاوت باشد و امت را در این باره بلا تکلیف رها بسازد.

8. نتیجه: لا جرم خداوند «فقیه عادل» داراى توانایى و کفایت رهبرى را براى امت اسلامى برگزیده و مسئولیت داده است

ولایت مطلقه فقیه

پرسش 17. ولایت مطلقه فقیه یعنى چه و فرق آن با ولایت فقیه چیست؟ دیگر اینکه ولایت مطلقه فقیه چگونه توجیه مى شود؟ و آیابه استبداد و دیکتاتورى نمى انجامد؟

«ولایت فقیه» تعبیر عامى است که به «مطلق» و «مقید» تقسیم پذیر است. بنابراین «ولایت مطلقه فقیه»، از نظر مفهومى یکى از اقسام «ولایت فقیه» شناخته مى شود. البته معنایى که به طور معمول امروز، از کاربرد واژه «ولایت فقیه» استفاده مى شود، همان «ولایت مطلقه فقیه» است و با آن تفاوتى ندارد. راز این مسئله، در توضیح معناى آن آشکار خواهد شد.

ولایت مطلقه فقیه در فقه شیعه به دو معنا استعمال مى شود:

1. ولایت فقیه، منحصر به ولایت بر قضا، محجورین و … نیست؛ بلکه شامل زعامت و رهبرى سیاسى و اجتماعى نیز مى شود.

2. اختیارات «ولى امر» در زمامدارى منحصر به اجراى احکام اولیه و ثانویه نیست؛ به عبارت دیگر وظیفه او، رهبرى جامعه به گونه اى است که مصالح جامعه، در پرتو هدایت هاى الهى، به خوبى تأمین شود و نیازمندى هاى متنوّع و تغییرپذیر جامعه، در شرایط مختلف تفویت نشود و جامعه از رشد و ترقى باز نماند.

از این رو اگر در شرایط ویژه اى، یکى از مصالح و نیازمندى هاى جامعه با یکى از احکام اولیه در تزاحم قرار گرفت؛ در چنین صورتى «ولى فقیه» باید بین آن دو مقایسه کند. پس اگر مسئله اى که با حکم اولى در «تزاحم» قرار گرفته، داراى مصلحتى برتر براى جامعه باشد؛ در این صورت ولى فقیه مى تواند، آن حکم اولیه را موقتا تعطیل کند و مصلحت برتر جامعه را بر آن مقدم بدارد.

به عنوان مثال در فقه اسلامى، تخریب مسجد حرام است. اکنون اگر به تخریب مسجدى جهت خیابان کشى حاجت افتاد، چه باید کرد؟ دیدگاه مخالف «ولایت مطلقه» بر آن است که صرف مصلحت اهم اجتماعى، مجوز تخریب مسجد نیست و تا زمانى که کار به ضرورت نرسد، نمى توان دست به این کار زد؛ لیکن بر اساس نظریه «ولایت مطلقه»، لازم نیست حکومت اسلامى آن قدر صبر کند که براى جامعه، مشکلات زیادى فراهم شود و کارد به استخوان برسد؛ آن گاه از سر ناچارى و براى خروج از بن بست و انفجار اجتماعى، مسجد را تخریب کرد؛ بلکه در این صورت همیشه از قافله ى تمدن عقب خواهیم ماند و همواره در مشکلات دست و پا خواهیم زد و شارع مقدس، به چنین چیزى راضى نیست. از آنچه گذشت روشن مى شود که:

اولاً ولایت مطلقه فقیه از قواعد رافع تزاحم است؛ یعنى، مطلق بودن ولایت گره گشا در تزاحم احکام و مصالح اجتماعى است و نشانه واقع نگرى اسلام در برخورد با مقتضیات زمان است.

ثانیا ولایت مطلقه خود، مقید به قیودى است نه اینکه از هر حیث مطلق باشد. این قیود عبارت از این است که:

یک. او باید مجرى احکام الهى باشد و حق ندارد خود سرانه و دلخواهانه عمل کند؛ بلکه این فلسفه اصلى ولایت فقیه است.

دو. مصالح جامعه را باید رعایت کند.

سه. در زمانى مى تواند حکم اولى شرعى را موقتا تعطیل کند که با یکى از مصالح اهم جامعه، در تزاحم باشد؛ نه با خواست و میل یا مصلحت شخصى و یا مصلحتى در رتبه فروتر از حکم اولى شرعى.

اکنون اگر واقع بینانه بنگریم، درخواهیم یافت که «ولایت مطلقه» ـ به معنایى که گذشت ـ یکى از مهم ترین راه حل هایى است که اسلام براى خروج از بن بست ها در عرصه ى تزاحم مصالح اجتماعى پیش بینى کرده و بدون آن حکومت با مشکلات زیادى رو به رو خواهد شد. استاد مطهرى اینگونه اختیارات را اختیار دادن به جامعه اسلامى دانسته و آن را یکى از رموز جاودانگى اسلام به شمار مى آورد.[128] از طرف دیگر این مقدار از اختیارات در هر حکومتى وجود دارد؛ بلکه حاکمان دیگر کشورها از اختیاراتى بسیار بیشتر از اختیارات ولى فقیه بهره مند مى باشند.[129]
از آنچه گذشت روشن مى شود که «مطلقه بودن» به معنایى که ذکر شده، هیچ پیوندى با «دیکتاتورى و استبداد» ندارد. آنچه موجب توهم دیکتاتورى شده، تشابه لفظى «ولایت مطلقه» با «رژیمهاى مطلقه» (Absolutisic) است که در آن حاکم مطلق العنان است. در حالى که مطلقه در معناى فوق، اساسا با آن متفاوت است. از این رو حضرت امام خمینى (قدس سره)  فرمودند: «ولایت فقیه ضد دیکتاتورى است».[130]

نقش فقها

پرسش 18. نقش فقیهان در حکومت دینى تا چه اندازه است و در مقام تعارض بین نظر فقها و حاکمان دینى کدام مقدّم است؟

الف. فقیهان در بخش هایى از حکومت ـ که جایگاه انطباق رفتار سیاسى و اجتماعى دولت با موازین شرعى است ـ نقش اول را ایفا مى کنند. ضمن آنکه رهبرى نظام اسلامى در عصر غیبت، به عهده فقیه عادل و جامع شرایط و صاحب منصب افتا و توانا در امر مدیریت کلان اجتماعى است.

ب. در تعارض بین نظر فقیهان و حاکمان، باید چند نکته را در نظر داشت:

یک. مقصود از حاکمان کیانند؟

دو. موضوع و مورد تعارض کدام است؟

اگر مقصود از «حاکمان» همه دست اندرکاران حکومت باشد، در این صورت نمى توان به طور قاطع و تحت هر شرایطى، نظر هر یک از کارگزاران نظام را بر نظر «فقیه»[131] مقدم داشت؛ به ویژه اگر فقها برخلاف شرع بودن آن، اتفاق نظر داشته باشند. اما اگر چیزى در حوزه اختیارات قانونى شخصى بوده و آن مسئله نزد همه فقیهان خلاف شرع تلقى نشود، با مخالفت برخى از آنان، لزوما رأى فقیهِ مخالف مقدّم نیست.

سه. اگر مقصود از حاکمان، «ولى فقیه» است؛ مسلما حکم او در مسائل حکومتى بر آراى دیگر فقیهان مقدّم است. همه فقها بر این مسئله اتفاق نظر دارند که مزاحمت با ولى فقیه در حوزه «مسائل حکومتى» جایز نیست.

البته باید توجه داشت تقدّم حکم «ولى امر» تنها در احکام حکومتى است؛ ولى در مسائل دیگر، هر فقیهى بر اساس استنباط خود عمل مى کند و مقلدانش نیز از فتاواى او تبعیت مى کنند.

چهار. در مواردى نظر فقیهان داراى اعتبار قانونى است؛ مانند مواردى که شوراى نگهبان باید مشروع بودن چیزى را تأیید کند. در این صورت اگر این شورا در حیطه وظایف قانونى خود، چیزى را غیرشرعى معرفى کند، نظر آن متبَّع است؛ مگر آنکه مجمع تشخیص مصلحت، آن را تأیید کند که در این صورت بر اساس حکم ولایى مقدم مى شود.[132]

اختیارات حکومتى

پرسش 19. تفاوت اختیارات حاکمان الهى در حکومت دینى با پیامبر (صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم (علیهم السلام)  چیست؟

از نظر اختیارات حکومتى، فرقى بین پیامبر (صلی الله علیه وآله) ،امام (علیه السلام)  و ولى فقیه نیست؛ زیرا مقصود از اختیارات حکومتى، مسائل لازم اجتماعى است که بدون آنها، حکومت قدرت کافى براى پیشبرد اهداف خود؛ یعنى، تأمین سعادت و مصالح جامعه را ندارد.

مقصود از «ولایت مطلقه» نیز، چیزى بیش از این نیست. البته پیامبر (صلی الله علیه وآله) و ائمه (علیهم السلام) ، شؤون دیگرى نیز داشته اند که از اختصاصات آنان بوده است؛ ولى آن مسائل ربطى به حوزه اختیارات حکومتى ندارد. چنان که پیامبر (صلی الله علیه وآله) حق دخالت در شؤون فردى اشخاص را داشتند؛ لیکن ولىّ فقیه چنین حقى ندارد؛ زیرا این مسئله خارج از مسائل اجتماعى و حکومتى است.

اختیارات حکومتى معصومان (علیهم السلام) 

امام خمینى رحمه الله در این باره مى فرماید:

«این توهم که اختیارات حکومتى رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) بیشتر از حضرت امیر (علیه السلام) بود، یا اختیارات حکومتى حضرت امیر (علیه السلام) بیش از فقیه است، باطل و غلط است. البته فضایل حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) بیش از همه عالم است و بعد از ایشان فضایل حضرت امیر (علیه السلام)  از همه بیشتر است؛ لیکن زیادى فضایل معنوى اختیارات حکومتى را افزایش نمى دهد. همان اختیارات و ولایتى که حضرت رسول و دیگر ائمه (علیهم السلام)  در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولایت و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را براى حکومت فعلى قرار داده است؛ منتها شخص معینى نیست، روى عنوانِ «عالم عادل» است».[133]
ایشان در تبیین مسئله یاد شده، بر این مسئله انگشت مى گذارند که فرق است بین «مقامات تکوینى» و «مقامات اعتبارى». مسئله ولایت «به معناى زعامت و حکومت»، امرى اعتبارى است که شارع به افراد داراى صلاحیت واگذار کرده است؛ لیکن هر کس رهبرى و حکومت را در دست گیرد ـ چه معصوم باشد و چه فقیه عادل ـ باید از اختیارات لازم و کافى مربوط به حکومت و اداره اجتماع، برخوردار باشد. بنابراین در این زمینه، فرقى بین پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امام (علیه السلام)  و ولى فقیه نیست. آنچه فرق هست، در حوزه ولایت تکوینى و مقامات معنوى حقیقى و نیز در توسعه فراحکومتى ولایت اعتبارى است. لذا مى فرماید:

«براى امام مقامات معنوى هم هست که جدا از وظیفه حکومت است و آن مقام خلافت کلى الهى است که گاهى در لسان ائمه (علیهم السلام) از آن یاد شده است، خلافتى است تکوینى که به موجب آن جمیع ذرات در برابر «ولى امر» خاضع اند».[134]
ایشان در جاى دیگر مى فرماید:

«[ولایت فقیه] از امور اعتبارى عقلایى است و واقعیتى جز جعل ندارد و … در این موارد معقول نیست که رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) و امام (علیه السلام) ، با فقیه فرق داشته باشد».[135]
آنچه باعث شده است که برخى، فرقى بین حوزه اختیارات حکومتى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و فقیه تصور کنند، این است که اختیارات بیش از حدى براى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در امر حکومت تصور کرده اند؛ در حالى که واقعیت این نیست و اختیارات حکومتى آن حضرت، چیزى فراتر از اختیارات لازم براى رهبرى و اداره سالم جامعه نمى باشد. تفاوت آن با دیگر حکومت ها، ابتناى آن بر اساس احکام و هنجارهاى دینى و مصالح اجتماعى است.

فقه و قانون گذارى

پرسش 20. آیا فقه در قانون گذارى حکومت دینى کافى است، یا محتاج نتایج علوم تجربى و سیاسى و دیگر تجربیات جوامع است؟

کفایت فقه در قانون گذارى، هرگز به معناى بى نیازى از نتایج علوم تجربى، سیاسى و … نیست. لذا در موارد بسیارى، مى توان یافته ها و تجربه هاى گوناگون را لحاظ کرد و مناسب ترین آنها را ـ که با هنجارهاى فقهى سازگار است ـ برگزید. بنابراین از طرفى فقه کافى است؛ زیرا کار اساسى فقه هنجارگذارى است و در این عرصه، درونمایه هاى کافى در اختیار دارد. از طرف دیگر، هنجارگذارى فقه روى موضوعات خارجى، انجام مى پذیرد و چنان که خواهد آمد شناخت موضوعات، ایجاد موضوعات نوین، تبدیل موضوعات و نیز شناخت روش هاى بدیل در اجراى هنجارهاى فقهى از طریق علوم، دانش ها و تجربیات بشرى، انجام پذیر است.[136]

عرف و قانون گذارى

پرسش 21. نقش عرف، فرهنگ، آداب و رسوم در قانون گذارى حکومت دینى تا چه اندازه است؟

آشنایى با نقش «عرف» در فقه و حقوق اسلامى و در قانون گذارى حکومت دینى، نیاز به تعریف عرف، آگاهى از اقسام آن، معیار و ملاک اعتبار و حدود و شرایط آن دارد.

تعریف عرف:

براى «عرف» معانى و تعاریف مختلفى ارائه شده است. یکى از آنها عبارت است از: «ما تعارفه الناس و ساروا علیه من قولٍ او فعل او ترک و یسمى العادة»؛[137] یعنى، «عرف» چیزى است که مردم آن را متعارف نموده و بر اساس آن سیر کرده اند؛ چه از سنخ گفتار باشد یا کردار، انجام عمل باشد یا ترک آن و آن را «عادت» نیز نامیده اند.

البته بین عادت و عرف، تفاوت هایى نیز وجود دارد که در این مختصر مجال ذکر آن نیست.[138]
مؤلفه ها و عناصر زیر در پیدایش عرف نقش اساسى دارد:

1. عمل معینى باشد (عمل به معناى اعم که شامل گفتار و کردار و انجام و ترک است)،

2. تکرار عمل،

3. عمومیت،

4. ارادى بودن، نه فطرى و غریزى.

اقسام عرف:

«عرف» داراى اقسام مختلفى است؛ از جمله: عرف عام و عرف خاص، عرف صحیح و عرف فاسد، عرف ناشى از نیاز و عرف نامبتنى بر نیاز، عرف آمره، عرف لفظى و عرف عملى و … بررسى تفصیلى هر یک از اقسام یادشده از گستره این نوشتار خارج است و علاقه مندان مى توانند به منابع مربوط مراجعه کنند.[139]
جایگاه عرف در فقه و حقوق اسلامى :

منابع کشف و استنباط احکام و حقوق دینى در اسلام، به دو دسته کلى تقسیم مى شود:

1. منابع اولیه: منظور از «منابع اولیه» امورى است که یا ذاتا از اعتبار و حجیت برخوردار است؛ مانند «عقل» و یا شارع مستقیما آنها را حجت قرار داده است؛ از قبیل «کتاب» و «سنت».

2. منابع ثانوى: منابع ثانویه امورى است که اعتبار و حجیت آنها تبعى است و بازگشت به یکى از منابع اولیه مى کند. از این جمله است: اجماع (اتفاق نظر فقیهان)، شهرت (توافق نسبى)، سیره مسلمین، بناى عقلا (عرف). در مورد وجه حجیت عرف یا ملاک اعتبار آن، همه فقیهان معتقدند: عرف به خودى خود حجت و معتبر نیست؛ بلکه اعتبار آن ناشى از امر دیگرى است، اما در اینکه آن امر دیگر چیست، دو دیدگاه متفاوت وجود دارد:

یک. برخى برآنند که بازگشت عرف به سنت است و در این صورت آنچه اصالت دارد، نظر شارع است. بنابراین عرف زمانى «حجت» خواهد بود که به امضاى شارع برسد؛ لیکن براى «عرف عام» که در دیدگاه و منظر شارع بوده است، سکوت و مخالفت نکردن شارع کافى است. بنابراین عرف یا بناى عقلا در صورتى معتبر و قابل استناد است که مورد مخالفت مستقیم یا غیرمستقیم شارع، قرار نگرفته باشد.[140]
دو. گروهى بازگشت عرف یا سیره و بناى عقلا را به عقل مى دانند؛ به عبارت دیگر انسان داراى دو بعد اساسى است:

1. بعد عواطف، احساسات، گرایش ها و تمایلات؛ این بخش از وجود انسان انگیزاننده به سوى کنش هاى التذاذى، عشق، نفرت و … است.

2. بعد ادراک و تعقّل؛ این بخش از وجود انسان، تنظیم کننده رفتارهاى تدبیرى است. البته این دو حوزه، کاملاً از هم بیگانه نبوده و با یکدیگر تعامل دارند.

در این نگاه، عرف از این رو که داراى قوه عاقله است، داراى فعالیت هاى عقلانى است و بنا و سیره عقلا، ناشى از ادراکات عقلى او است و چون عقل حجت و منبع معتبر است، بنابراین عرف و بناى عقلا داراى منشأ عقلى است. از طرف دیگر بر اساس قاعده ملازمه بین حکم «عقل و شرع»، این گونه امور نیز از اعتبار و حجیت برخوردار مى شوند. بر اساس این انگاره حجیت سیره عقلا، از باب ملازمه حکم «عقل و شرع» است. بنابراین:

اولاً اگر فعلى برآمده از بخش عاطفى و احساسى وجود انسان بوده و به تدریج به صورت عرف و عادت درآید و ناشى از عقل نباشد، داراى اعتبار نیست.

ثانیا اگر شارع، چیزى از بنائات عقلایى ـ مانند رباى قرضى و یا معاملاتى ـ را رد و انکار کند، انکار او کشف از عدم حجیت آن به نحو سالبه به انتفاى موضوع مى کند؛ یعنى، ثابت مى کند که روش و بناى یاد شده، اساسا مبتنى بر خردورزى و خردمندى نبوده و فاقد پشتوانه عقلى است.

اکنون درصدد تطبیق و ارزش داورى درباره دو انگاره یاد شده و تفاوت هایى که با یکدیگر دارند، نیستیم. همچنین نمى توان در این نوشتار مختصر همه شرایط اعتبار عرف را ـ بر اساس هر یک از رویکردهاى یاد شده ـ برشمرد؛ لیکن وجه مشترک دو دیدگاه این است که:

1. عرف و بناى عقلا فى الجمله مورد توجّه و اعتبار است.

2. اعتبار عرف و بناى عقلا ذاتى نیست؛ بلکه بازگشت به منابع دیگرى مى کند. از این رو ضوابط و دایره اهمیت و اعتبار آن، تابع منشأ اصلى اعتبارش مى باشد.

3. هرگاه عرفى برخلاف حکم عقل یا شرع شکل بگیرد، به کلى از درجه اعتبار ساقط است و نمى توان به آن استناد کرد.

بنابراین در قانون گذارى جامعه اسلامى، مى توان به عرف استناد جست؛ ولى استناد به آن داراى ضوابط و حدودى است که در منابع تفصیلى فقهى و حقوقى مورد بحث است.

پاره اى از مواردى که مى توان عرف را در آن ملاک قرارداد، عبارت است از:

یک. دلالت الفاظ، عبارات و مفاهیم؛ به عبارت دیگر براى کشف معانى مورد نظر شارع، از الفاظ و جملاتى که در بردارنده حکمى فقهى و یا حقوقى است، مرجع نخستین فهم و درک «عرف» است.

این مسئله اصول و قواعدى را در زبان شناسى دینى در پى آورده است که از آنها، به اصول و قواعد لفظى تعبیر مى شود. اهم این اصول عبارت است از: اصالة الظهور، اصالة العموم، اصالة الاطلاق و اصالة الحقیقة.

دو. در قوانین قضایى و آیین دادرسى نیز عرف به عنوان یک منبع مورد استناد قرار مى گیرد و افزون بر اصل عدم، عرف نیز یکى از راه هاى تشخیص منکر از مدعى است.[141]
سه. در مورد شرایط عقود نیز عرف به عنوان یک منبع حقوقى مورد استناد است. فقیهان شرایطى را که به طور معمول در قراردادها منظور مى شود، به عنوان شرایط مبنى علیه قراردادها معتبر مى دانند.

چهار. تشخیص موضوعات عناوین ثانویه (مانند ضرورت، اهم و مهم، ضرر، حرج و …) مجال وسیعى را براى نقش عرف در قانون گذارى مى گشاید.

پنج. پاره اى از احکام فقهى، مستند به عرف است. احکام امضایى اسلام ـ که بسیارى از مناسبات حقوقى، اجتماعى و اقتصادى را شامل مى شود ـ عرصه وسیعى از پذیرش و تأیید عرف در فقه و قانونگذارى جامعه اسلامى است. به عنوان مثال اعتبار عقود معاطاتى، عقد فضولى، استفاده عابر از میوه هاى فاسدشدنى که پاى درختان ریخته بدون اذن مالک و …

شش. عرف، منبع تفسیر موضوعات احکام و در مواردى متعلّق و عنوان حکم و اجزا و شرایط آن نیز قلمداد شده است. استاد عمید زنجانى مى نویسد:

«به این ترتیب عرف با تفسیرى که از موضوع یا متعلق حکم به دست مى دهد به طور غیر مستقیم در خود حکم اثر مى گذارد و گاه موجب تغییر حکم نیز مى گردد؛ مانند حکم حرمت تشبّه به کفار که روزى با پوشیدن نوع خاص البسه غربى ها صدق مى کرد؛ ولى از آنجا که امروز همان البسه از اختصاص غربیان درآمده و در عرف لباس هاى مشترک همگانى شده، با پوشیدن آن دیگر حکم مزبور صادق نخواهد بود.»

این گونه تأثیرگذارى به منزله تغییر حکم نیست؛ بلکه از قبیل تغییر موضوع است که منبع آن عرف است.

هفت. در سطح مناسبات و حقوق بین الملل نیز، رسوم و تنظیماتى که به تدریج در جوامع بشرى شکل گرفته و الزامى بودن آنها احساس شود ـ چنان که منع و رد شرعى نسبت به آنها وجود نداشته باشد ـ از اعتبار برخوردار است.

هشت. در کلیه مسائل سیاسى و حکومتى نیز، عرف به عنوان یک منبع حقوقى داراى اعتبار است. البته همان طور که گفته شد، اعتبار عرفى داراى شرایطى است. این شرایط به دو دسته تقسیم مى شود:

1. شرط موضوعى؛ یعنى، شرایطى که با آن عرف احراز مى شود. برخى دو شرط اساسى در این زمینه قائل اند: تکرار مستمر و الزامى بودن.[142]
2. شرط حکمى؛ یعنى، عدم ورود نهى یا مخالفت از سوى شارع. دو شرط یاد شده، مورد وفاق همه فقیهان است. برخى نیز بنا بر دیدگاه خاص خود، درباره مبناى حجیت عرف، شرایط دیگرى آورده اند که بررسى آنها، از مجال این نوشتار بیرون است.

عرف سکولار :

نکته دیگرى که در اینجا حائز اهمیت است، دو نوع نگاه متفاوت به عرف است؛ یکى «عرف هماهنگ با شریعت» و دیگرى «عرف سکولار یا لائیک».

در نگاه نخست عرف در طول شریعت، مورد توجّه قرار مى گیرد و به عنوان یکى از منابع مرتبط با شرع، ملاحظه مى شود. آنچه در مطالب پیشین بیان شد، عمدتا ناظر به همین نحوه نگرش نسبت به عرف است.

در نگاه دوم، اولاً عرف مستقل از شریعت ملاحظه مى شود؛ یعنى، سؤال اصلى این خواهد بود که:

1. آیا عرف در عرض کتاب و سنت مى تواند به عنوان منبع مستقلى براى قانون گذارى به حساب آید؟

2. منظور از عرف صرفا وجه عقلى آن نیست؛ به عبارت دیگر مراد و مقصود اصلى این نیست که چون عقلا انسان هایى داراى درک، هوش و بینش هستند، به عنوان منبع قانون گذارى قلمداد شوند؛ بلکه ـ چنان که گذشت ـ عقلا دو ساحت دارند: یکى ساحت عقلى ـ معرفتى و دیگرى عرصه احساسات و تمایلات. اکنون سؤال اصلى اینجاست که تمایلات و خواسته هاى عرف نیز مى تواند در قانون گذارى دخیل باشد یا نه؟

به عبارت دیگر اگر در پاره اى از مسائل، عرف صرفا به دلیل میل و خواهش نفس اماره، چیزى را اراده کرد، آیا مى توان به آن اعتبار قانونى بخشید؟ با توجّه به دو نکته یاد شده، این سؤال این گونه جمع مى شود که آیا تمایلات و پسند مردم، مى تواند در عرض کتاب و سنت، منبع مستقلى براى قانون گذارى در حکومت دینى باشد؟

در پاسخ، باید به این نکته توجّه کرد که احکام تکلیفى دین، به پنج بخش تقسیم پذیر است: واجبات، مستحبات، مباحات، مکروهات و محرمات.

الف. واجبات و محرمات، احکام الزامى دین است که سرپیچى از آنها، گناه و معصیت تلقى مى شود. امیرالمؤمنین (علیه السلام) مى فرماید: «لا طاعة لمخلوق فى معصیة الخالق»[143]؛ «در جهت نافرمانى خداوند هیچ مخلوقى اطاعت پذیر نیست»؛ چه آن مخلوق فرد حاکم باشد، یا خواست و میل عمومى.

بنابراین هیچ کس حق ندارد به دلخواه خود، در این گونه امور تغییرى پدید آورد و خلاف آن را مرتکب شود و یا ارتکاب خلاف آن را از دیگرى بخواهد. از این رو صرف پسند و دلخواه عمومى ـ بدون آنکه عنوان اضطرارى ثانوى یا مصلحت اهم اجتماعى آن را ایجاب کند ـ نمى تواند منشأ قانون گذارى بر خلاف احکام الزامى دین باشد؛ بلکه دخالت عرف در این مورد، مغایر با فلسفه اساسى حکومت دینى و موجب سکولاریزه شدن آن است؛ زیرا حکومت دینى، نظام مبتنى بر احکام الهى است و احکام الهى نیز، مبتنى بر مصالح واقعى بشر است؛ نه صرف هوس ها و تمایلات. بنابراین اگر قرار باشد که دلخواه عمومى، در عرض قانون خدا باشد و بر آن تقدم یابد، دیگر تفاوت چندانى با نظام هاى لائیک و غیردینى نخواهد داشت.

ب. مستحبات، مکروهات و مباحات، دایره احکام غیرالزامى است. در این عرصه شارع، مؤمنان را مخیّر ساخته است که به دلخواه خود تصمیم گیرند و در میان گزینه هاى مختلف، راه مطلوب خود را برگزینند.

با این تفاوت که در مستحبات انجام و در مکروهات ترک فعل، ترجیح داده شده است؛ لیکن در مباحات، شارع هیچ یک از طرفین را ترجیح نداده است. بنابراین ترجیح هر یک از طرفین، کاملاً به خود انسان ها واگذار شده است. در این عرصه، خواست و پسند انسان ها مى تواند منشأ تصمیم گیرى در مسائل کلان اجتماعى و منبعى براى قانون گذارى به حساب آید.

مدیریت فقهى و علمى

پرسش 22. نقش مدیریت در حاکمیت و حکومت دینى تا چه اندازه است؟ مدیریت علمى و فقهى در حکومت دینى چه نقشى دارند؟ کدام نقش مهم ترى را به عهده دارد؟

بدیهى است بدون مدیریت، هیچ نظام و حکومتى ممکن نیست به وجود آید. در هر حکومتى «مدیریت» نقش بسیار اساسى و حیاتى دارد.

نکته دیگر آنکه «مدیریت فقهى» واژه اى مجعول و نوساخته است که:

یکم. تعریف دقیقى از آن به دست داده نشده است.

دوّم. هیچ یک از فقیهان و اندیشمندان در حوزه نظام سیاسى اسلام، از چیزى به نام «مدیریت فقهى» سخن نرانده اند.

سوّم. در لایه هاى مختلف نظام جمهورى اسلامى نیز مشاهده مى شود که عموما مدیرانى با تحصیلات دانشگاهى و با استفاده از شیوه هاى علمى، در اداره کشور دخالت دارند. آنچه مهم است، اینکه همه مدیران و برنامه ریزان در عرصه هاى مختلف ـ در عین استفاده از بهترین و کارآمدترین شیوه هاى علمى ـ همواره باید ارزش هاى دینى را پاس دارند و هنجارهاى شریعت را همراه با نوآورى هاى علمى به کار بندند.

براى روشن تر شدن مطلب، باید توجه داشت که هر جامعه اى آرمان ها، اهداف و ارزش هایى دارد. این آرمان ها و ارزش ها، در عرصه علم (به معناى Science) مشخص نمى شود؛ بلکه امورى فراعلمى است. از طرف دیگر «علم»، مى تواند شیوه ها و روش هاى رسیدن به اهداف و آرمان ها را به انسان بیاموزد.

بنابراین اینکه چه آرمانى را برگزینیم؛ مثلاً آیا آرمان و هدف ما سعادت دنیوى و اخروى انسان باشد؛ یا تنها به دنیا بیندیشیم؟ آیا تعالى و تکامل انسان را هدف اساسى قرار دهیم؛ یا لذت و بهره مندى از حیات مادى را؟ آیا در جست و جوى برقرارى عدالت در جامعه باشیم؛ یا اصالت را به آزادى افراد بدهیم؟ هیچ یک از این امور، علمى نیست و دانش تجربى، پاسخى براى آن ندارد؛ اما هر کدام که برگزیده شود، دانش بشرى تا حدى مى تواند راه رسیدن به آنها را بیاموزد.

از طرف دیگر، اگر گزیده ما «خیر دو جهان» و هدف اساسى ما «تعالى و تکامل انسان» باشد؛ طبیعى است که براى رسیدن به آن به منابع فراعلمى ـ چون معرفت وحیانى ـ حاجت بیشترى خواهد بود و ارزش هاى بیشترى، براى تنظیم مناسبات این جهانى و آن جهانى به کار خواهد آمد. در عین حال علم نیز در این عرصه، روش هایى را فراروى انسان مى گذارد؛ لیکن گزینش روش هاى پیشنهاد شده از سوى علم، باید متناسب و همساز با ارزش ها و اصول پذیرفته شده در دین باشد.

بنابراین هم حکومت دینى و هم حکومت سکولار، آرمان ها و ارزش هاى خود را از بیرون علم دریافت مى کنند و هم در گزینش شیوه ها و روش ها، مى توانند از علم بشرى استمداد جویند؛ لیکن گزینش هر یک از روش هاى بدیل، به تناسب آرمان ها و اهداف و نظام ارزشى، خواهد بود.

نتیجه آنکه:

1. علم به تنهایى هیچ غایت و هدف مشخصى را در نظام مدیریت تعقیب نمى کند؛ و مدیریت علمى خالص وجود خارجى ندارد.

2. هیچ تقابلى بین مدیریت علمى و دینى نیست؛ بلکه تقابل بین نظام مدیریت دینى و مدیریت سکولار است. تفاوت آن دو نیز از این روست که مدیریت سکولار هیچ منبع فرابشرى را برنمى تابد، اما مدیریت دینى متکى به وحى و هدایت هاى الهى است.

3. علمى خواندن مدیریت سکولار شعارى فریبنده بیش نیست. مدیریت دینى و غیر دینى هر دو متناسب با نظام ارزشى خود از عقل، علم و دانش بشرى بهره مى جویند.[144]

جایگاه علم و پیشرفت

پرسش 23. دستاوردهاى بشرى، قوانین علمى و یا اجتماعى چه نقشى در حکومت دینى دارد؟

دستاوردهاى بشرى چند گونه است؛

یکم. مقبولات و پسند جامعه، فرهنگ، آداب، رسوم و سنت هاى نهادینه شده در طول تاریخ؛ این گونه امور را در یک جمع بندى مى توان تحت عنوان «عرف» قرارداد. بنابراین آنچه در باب عرف گفته شد، در اینجا نیز تا حدود زیادى قابل تطبیق است.[145]
دوّم. دستاوردهاى علمى؛ ره آوردهاى علمى نقش هاى مختلفى ایفا مى کنند؛ از جمله:

1. موضوع شناسى

موضوعات احکام و قوانین دینى چند گونه است: برخى ساده و روشن و بعضى پیچیده و نیازمند کارشناسى دقیق است. علوم بشرى در شناخت موضوعات این گونه احکام و قوانین، کارآیى بالایى دارد. از طرف دیگر «موضوع شناسى» در تشخیص مصادیق احکام ثانویه و احکام حکومتى، رکن اساسى است و علوم و دانش هاى بشرى، در این عرصه شدیدا مورد نیازند.

2. تبدیل موضوع

علوم بشرى گاه موضوع احکام شرعى را دگرگون ساخته و از این طریق موجب تغییر حکم مى شوند؛ مثلاً دسترسى بشر به دانش انتقال خون، موجب مى شود، خون از محدوده نجاساتى که فاقد منفعت حلال است، خارج شده، تحت عنوان موضوعاتى قرار گیرد که داراى منفعت حلال است. با این تغییر، موضوع جدیدى براى مبادلات اقتصادى ایجاد و مبادله آن قانونى مى شود.

3. موضوع سازى

رشد دانش بشر همواره موضوعات نوینى را فرا روى فقه اسلامى قرار مى دهد؛ مثلاً توانایى بشر دربارورى، موضوع جدیدى در نظام حقوقى خانواده ایجاد و ناچار استنباط و وضع قوانین مربوط به خود را طلب مى کند.

4. روش شناسى

بسیارى از احکام و قوانین اجتماعى دین، به گونه هاى مختلف قابل انجام است. «دانش بشرى» در کشف شیوه هاى برتر و هماهنگ با مقتضیات و نیازمندى هاى زمان، فایده بسیارى دارد.

بنابراین نقش دانش بشرى، در قانون گذارى معمولاً یکى از راه هاى یاد شده است.

جایگاه علم اقتصاد

پرسش 24. نقش اقتصاد و روابط و قوانین اقتصادى جدید، در حکومت دینى تا چه اندازه قابل قبول است؟ آیا قوانین و روابط اقتصادى، در شیوه و اجراى حکومت دینى تأثیرگذار است؟

براى روشن شدن این مطلب، نخست باید دید که مراد از «روابط و قوانین اقتصادى جدید» چیست؟ آنچه در سطح جهانى به طور کلان، مى تواند بررسى شود، سه نظام اقتصادى است: اقتصاد سرمایه دارى (کاپیتالیسم)، سوسیالیستى و اسلامى.

در حال حاضر، بلوک سرمایه دارى در جست و جوى گسترش هر چه بیشتر فرهنگ و نظام اقتصادى خود، در سطح جهان است و هدف از آن نیز، چیزى جز سرازیر کردن بیشتر سرمایه ها به جیب ابرسرمایه داران غربى نیست. در این نظام، روش هایى وجود دارد که براى انسان ها بسیار ظالمانه و براى بشر خسارت بار است. دیگر اقتصاد سوسیالیستى که آن هم دربردارنده آسیب هاى دیگرى است.

بنابراین «نظام اسلامى» باید اقتصاد خود را بر اساس اصول ویژه خود، مبتنى کند و در پرتو آن اصول، راه کارهاى تعامل اقتصادى در سطح بین الملل را بیابد و پایه ریزى کند. در عین حال، نباید پنداشت که مخالفت اسلام با سرمایه دارى، به معناى نفى همه مناسبات اقتصادى برآمده از این سیستم است؛ بلکه پاره اى از مناسبات آن، با روح اسلام سازگار و بعضى دیگر ناسازگار است.

نکته دیگرى که مى توان به آن توجه داشت، مسئله علم اقتصاد ـ نه مکتب هاى اقتصادى ـ است. به عبارت دیگر مى توان پرسید موضع اسلام در برابر «علم اقتصاد جدید» چیست؟

اسلام و علم اقتصاد :

گفتنی است که «علم اقتصاد»، بیانگر اصول و قواعد کلى حاکم بر رفتار اقتصادى انسان ها است و در واقع ماهیت کشفى دارد؛ نه هنجارگذارى. به عبارت دیگر، علم اقتصاد ماهیت توصیفى (Descriptive) دارد، نه هنجارى (Normative)؛ مثلاً علم اقتصاد مى آموزد که ارزشِ (Value) اضافى، تابعى از نظام عرضه و تقاضا (Supply & Demand) است.

به موجب این قاعده، فزونى عرضه بر تقاضا، موجب کاهش قیمت و زیادى تقاضا بر عرضه، موجب بالا رفتن قیمت ها مى شود. این انگاره به عنوان یک واقعیت، در تفسیر چگونگى تعیین قیمت ها در مناسبات اقتصادى، در دانش اقتصاد بیان مى شود. اما اینکه آیا ما مجاز هستیم، براى بالابردن قیمت ها از عرضه کالاهاى مورد نیاز مردم، خوددارى نموده و آنها را احتکار کنیم یا نه، پاسخى در علم اقتصاد ندارد؛ بلکه این مکتب اقتصادى است که تعیین کننده است.

لیبرالیسم اقتصادى، بر اساس آرمان هاى مرکانتلیستى و سوداگرایانه و بر اساس آموزه «لسه فر» (Laissez Fair) آن را تجویز مى کند و مکتب اقتصادى دیگرى بر اساس آرمان عدالت گرایانه، آن را نفى مى کند. بنابراین حکومت دینى ـ مانند هر حکومت دیگرى ـ مى تواند از علم اقتصاد در برنامه ریزى هاى اقتصادى بهره مند شود؛ اما روش هاى برگزیده را با هنجارهاى دینى، هماهنگ مى سازد و روش هاى همساز با ارزش هاى دینى را توصیه و تجویز مى کند.[146]

جایگاه عقل

پرسش 25. جایگاه عقل در حکومت دینى تا چه اندازه است؟

«عقل» در اندیشه اسلامى جایگاه بلند و رفیعى دارد و یکى از منابع بسیار مهم و اساسى، در استنباط احکام و قوانین دینى به شمار مى رود.

به عبارت دیگر، «عقل» در مقابل «شرع» نیست؛ بلکه یکى از ارکان و عناصر آن است. طبیعى است حکومت دینى نیز، همواره باید از عقل و خِرَد در برنامه ریزى، قانون گذارى و مسائل اجرایى بهره جوید.

باید توجّه داشت عقلى از ارکان شریعت به شمار مى آید که عقل قطعى باشد؛ نه عقل ظنى. در شیوه هاى اجرایى و مسائل کاربردى نظام، چه بسا از عقل ابزارى (Instrumental Reason) و ظنى و تجربى (علوم) نیز استفاده شود؛ ولى کاربرد این گونه رهنمودهاى عقلى، در جایى است که مغایرتى با تعالیم دینى و ارزش هاى عالى انسانى نداشته باشد. شرح بیشتر این مطلب در گذشته بیان گردید.[147]

حکومت دینى و مقتضیات زمان

پرسش 26. در صورت وقوع تعارض بین اندیشه (متون و روایات) دینى با حکومت دینى و حاکمان دینى، کدام یک مقدّم است؟ آیا نیازها و ضرورت ها این اجازه را به حاکمان دینى مى دهد که در عمل به جهت ضرورت، بر خلاف اندیشه دینى عمل کنند؟

در پاسخ به این پرسش نخست باید روشن شود منظور از اندیشه دینى چیست؟ در اینجا چند احتمال وجود دارد:

یک. مقصود از «اندیشه دینى»، جهان بینى و عقاید دینى باشد. در این صورت حکومت و حاکمان دینى، هرگز مجاز به مقابله و معارضه با اندیشه دینى نخواهندبود و هیچ جبرى، تقدّم بر اندیشه دینى را برنمى تابد.

دو. منظور از «اندیشه دینى»، مجموعه احکام اولیه دین در عرصه سیاست و اجتماع باشد. در این صورت اگر ضرورت یا مصلحتِ اجتماعىِ اهمى پدید آید، حکومت دینى، مى تواند حکم اولى عملى را موقتا تعطیل و حکم حکومتى یا حکم اضطرارى ثانوى را اجرا کند. البته باید توجه داشت این تعبیر درباره «اندیشه دینى»، نادرست است و موجب توهم تعارض بین اندیشه دینى و احکام حکومتى است؛ در حالى که احکام ثانوى و احکام حکومتى نیز، تابعى از اندیشه دینى است و نباید تقدم چیزى بر دین تلقى شود.

سه. مقصود از «اندیشه دینى»، احکام اولیه، ثانویه و ولایى باشد. در این صورت تعارض بین «احکام حکومتى» و «اندیشه دینى» معنا ندارد؛ مگر آنکه حکومت بدون رعایت اهم و مهم و مصالح و ضرورت هاى اجتماعى، حکمى را برخلاف احکام اولیه صادر کند. در این صورت، عمل خلافى مرتکب شده و در واقع از دینى بودن منحرف گشته است.

روشن است که در چنین صورتى، اندیشه دینى مقدم است؛ زیرا چنان که در روایت آمده است، اطاعت از هیچ مخلوقى در جهت نافرمانى خداوند جایز نیست.[148] یکى از مهم ترین فلسفه هاى ولایت فقیه و یا وجود نهادهایى چون شوراى نگهبان و امثال آن در جمهورى اسلامى، جلوگیرى از چنین آسیبى است.

چهار. منظور از اندیشه دینى ـ همان طور که در متن سؤال آمده ـ «متون و نصوص دینى» باشد. در این باره باید گفت: چنین تعریفى از «اندیشه دینى» کاملاً خطا است؛ زیرا اندیشه دینى، مرکّب از دلایل عقلى و نقلى است.

بعضى از دلایل نقلى نیز مشتمل بر احکام حاکمه و کنترل کننده (مانند قاعده لا ضرر، لا حرج و اهم و مهم) است و برخى مشتمل بر احکام کنترل شونده مى باشد. حکومت دینى، مى تواند در صورت ضرورت و مصلحت اهم، به استناد احکام حاکمه، حکمى برخلاف احکام کنترل شونده، صادر کند. بنابراین نمى توان این موارد را مصداق تعارض بین «حکومت دینى» و «اندیشه دینى» به حساب آورد.

در این باره توجّه به چند نکته دیگر نیز ضرورى است:

تعارض اندیشه یا حکومت دینى، با نیازها و مقتضیات واقعى عصر، موضوعا منتفى است؛ زیرا دین و حکومت دینى، هیچ گاه به مقابله با نیازها بر نمى خیزد. به عبارت دیگر در برابر هر نیازى براى دین، دو موضع مى توان فرض کرد:

1. در برابر آن ساکت باشد و حل آن را به عهده خود مردم گذارد. در این صورت جامعه، مى تواند هر راه حل ممکن را شناسایى و انتخاب کند. البته در صورتى که بعضى از راه حل ها، معارض با هنجارهاى دینى باشد؛ جامعه باید راهى را شناسایى و گزینش کند که در آن تعارض نیست. اگر چنین راهى وجود نداشت، آن راه ـ که کمترین معارضه را دارد ـ باید پیمود.

2. یا اینکه راه حل و پاسخ ویژه اى در متن دین عرضه شده است؛ در این صورت نیز دو فرض پدید مى آید:

الف. راه حل موجود، متناسب با شرایط و نیازمندى ها است و کاربست آن، مشکلى پدید نمى آورد. در این صورت یا حکومت دینى آن را مى پذیرد و یا نمى پذیرد. در صورت اول، هیچ تعارضى نیست و در صورت دوم، تعارض بین حکومت دینى و دین پدید مى آید. در این صورت حکم دینى مقدّم است و نباید با آن مخالفت کرد.

ب. راه حل موجود به دلایلى قابل اجرا نیست و موجب تفویت مصالح اهم اجتماعى است. در این صورت به حکم دین، مصالح اهم با تشخیص «ولى امر» مقدم است و چون این تقدم به حکم دین است، تعارض به حساب نمى آید.

پرسش 27. عناصر ثابت و متغیّر در حکومت دینى کدام است؟ اوضاع و مقتضیات زمان، کدام بخش از وظایف و یا عملکرد حکومت دینى را متغیّر خواهد کرد؟

بدون شک نمى توان به طور تفصیلى و جامع، همه عناصر ثابت و متغیر در حکومت دینى، در زمان هاى مختلف را یک جا ـ آن هم در این مجال محدود ـ مشخص ساخت؛ لیکن در این باره مى توان به صورت کلى و اجمالى چند نکته را روشن کرد:

یک. بعضى از مسائل در «حکومت دینى» جنبه بنیادى و اساسى دارد و پشت کردن به آنها، به منزله نفى حکومت دینى است. این گونه امور، ثبات و پایایى خود را همواره حفظ مى کند و گذشت زمان در آنها تغییرى پدید نمى آورد؛ مثل این اصل که در رأس حکومت دینى، باید شخصى با ویژگى هاى لازم (همچون علم و عدالت) قرار داشته باشد. همچنین اصل التزام به عدالت، حفظ استقلال و نفى سلطه بیگانه.

دو. در کنار مسائل یاد شده، امورى تحوّل پذیر، هم در ساختار حکومت و هم در شیوه ها، عملکردها و وظایف دولت، وجود دارد؛ مثلاً حکومت دینى در جامعه ما به شکل «جمهورى اسلامى» بنیان گذارى شده است؛ در حالى که حکومت دینى مى تواند به شکل دیگرى نیز تحقق یابد. اما در عصر کنونى، این مدل در میان گزینه هاى بدیل، به عنوان مطلوب ترین مدل برگزیده شده است.

همچنین مى توان حکومت اسلامى را به صورت متمرکز (Concentrated) و یا نامتمرکز (Decentralized) پدید آورد.

آیت الله مصباح یزدى مى نویسد:

«مسئله تفکیک قوا در فقه اسلامى، نظیر معاملات، تابع زمان و مکان است … اینکه حکومت شورایى باشد یا ریاستى، اتحاد قوا اعمال گردد و یا تفکیک قوا، مربوط به مصلحت جامعه در هر زمان است».[149]
از طرف دیگر در زمان حاضر، وظایف بسیارى ـ بیش از گذشته ـ بر دوش دولت ها نهاده شده است و حکومت دینى از این مسئله، مستثنا نیست. بنابراین مى توان نتیجه گرفت اوضاع زمان و مکان، هم در ساختار حکومت و هم در عملکردها و وظایف، مى تواند تغییراتى ایجاد کند. در عین حال حکومت دینى هر تغییرى را بر نمى تابد؛ بلکه همواره از بعضى اصول ثابت پیروى مى کند و تنها تغییراتى را مى پذیرد که معارض با قواعد ثابت دینى و قواعد حاکمه و کنترل کننده احکام دینى نباشد.[150]

مشروعیت و مقبولیت

پرسش 28. منشأ مشروعیت حکومت ها را از دیدگاه مکاتب مختلف بررسى کرده و آنها را با دیدگاه اسلام و شیعه مقایسه کنید؟

براى بررسى انگاره «مشروعیت» در اسلام و دیگر مکاتب ابتدا باید تعریف مشروعیت را به دست آورد؛ سپس منبع و منشأ آن را در نگاه هاى مختلف کاوید و در بوته سنجش نهاد.

تعریف مشروعیت : «مشروعیت» در عرف سیاسى برابر نهاده «Legitimacy» است. این واژه از صفت «Legitimate» (قانونى) اشتقاق یافته و تعاریف مختلفى دارد؛ براى نمونه توجه به تعریف هاى زیر سودمند مى نماید:

1. توجیه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت؛[151]
2. توجیه عقلى اعمال قدرت حاکم؛[152]
3. قانونى بودن یا طبق قانون بودن؛[153]
4. اعتقاد مردم تحت فرمان به شایستگى و برخوردارى رهبران و حکومت نسبت به صدور قواعد الزام آور؛[154]
5. اصل دال بر پذیرش همگانى دست یافتن شخص یا گروه معینى به مقام سیاسى.[155]
مؤلفه ها و کاربردهاى مشروعیت:

1. تبیین اینکه بر اساس چه مجوزى شخصى یا گروهى حق دارد یا مجاز است، بر دیگران حکومت کرده، دستورهاى الزام آور صادر کند؟

2. چه چیز لزوم پیروى جامعه از دستورهاى حکومت را توجیه مى کند؟

به عبارت دیگر، حکومت همواره با فرمان ها و قواعد الزام آور همراه است و بین «حق حکومت» و «لزوم اطاعت»، نوعى رابطه منطقى لزومى و به اصطلاح «تضایف» وجود دارد. بنابراین، هر دیدگاه درباره مشروعیت، باید هر دو جنبه را پوشش داده، توجیهى خردپذیر از آن ارائه کند.

واژه «مشروعیت» در علوم مختلف مرتبط با سیاست، در معانى نسبتا متفاوت استعمال مى شود:

الف. در فلسفه، کلام و فقه سیاسى، مشروعیت به معناى «حقانیت» است و در برابر «غصب» (Usurpation) به کار مى رود و اصطلاحا مى توان آن را «مشروعیت هنجارى» (Normative Legitimacy) نامید.

دانش هاى یاد شده، علومى هنجار گذار و در پى روشن سازى بایسته ها و نبایدها در عرصه سیاست و حکومت است. بنابراین، نظریه «مشروعیت» در این علوم، بیانگر آن است که چه کسى یا کسانى و بر اساس چه ضوابطى و چرا، حق دارند بر مردم اعمال حکومت کنند و نیز چرا جامعه باید از حاکمان پیروى و فرمانبردارى کند.

ب. در جامعه شناسى سیاسى ـ که دانشى توصیفى (Descriptive)شمرده مى شود و در جست و جوى توضیح و تبیین پدیده ها، رفتارها و ساختارهاى سیاسى، به وسیله عوامل اقتصادى و فرهنگى و اجتماعى است[156] و فارغ از داده هاى ارزشى، به ساختارهاى سیاسى مى نگرد ـ مشروعیت عمدتا به معناى «مقبولیت» به کار مى رود. در این نگاه، جایى براى پرسش از رابطه «مشروعیت» و «مقبولیت» باقى نمى ماند؛ زیرا بر اساس آن «مقبولیت» و «مشروعیت» دو لفظ، براى معناى واحدند. بنابراین، مسئله باید با نگاه هنجارگرایانه بررسى شود.

بایسته هاى نظریه مشروعیت:

1. معیار «مشروعیت» باید شمول و کلیت داشته باشد و حکومت بر کل آحاد جامعه و افراد تحت سلطه را توجیه کند؛ نه آنکه تنها بر پاره اى از اعضاى جامعه، انطباق پذیر و در توجیه حکومت بر دیگر اعضا، ناتوان باشد.

2. مقصود از ملاک و منبع «مشروعیت»، منشأى است که ذاتا داراى این ویژگى باشد و در مشروعیت، وامدار سبب و منبعى دیگر شمرده نشود. در غیر این صورت، مشروعیت حقیقتا از آنِ سبب و منشأ نخستین است و اسناد آن به وام گیرنده، مجازى و بالعرض خواهد بود.

3. معیار و ضابطه «مشروعیت»، باید از جامعیت و شمول برخوردار باشد و پرسش هاى اساسى در گستره توجیه اعمال «قدرت سیاسى» را بى پاسخ نگذارد. به عبارت دیگر، از آنجا که نظریه مشروعیت، توجیه گر دو عنصر «الزام» و «اطاعت» است، باید به سه پرسش اساسى پاسخ دهد:

یک. چه کسى و با چه خصوصیتى حکومتش مشروع و اطاعتش لازم است؟ به عبارت دیگر، نظریه مشروعیت باید روشن سازد آیا شخص یا گروه حاکم باید از ویژگى هاى خاص برخوردار باشند یا اساسا چنین عنصرى در مشروعیت دخالت ندارد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، آن ویژگى ها چیست؟

دو. مشروعیت وروش هاى کسب قدرت سیاسى، چه رابطه اى دارند؟ به عبارت دیگر، آیا مشروعیت حکومت در گرو کسب قدرت از راه هاى ویژه اى است یا مشروعیت به چگونگى کسب قدرت ارتباط ندارد؟

سه. آیا نحوه اعمال و به کارگیرى قدرت، در مشروعیت سیاسى دخالت دارد؟ به عبارت دیگر، آیا مشروعیت افزون بر شرایط یادشده چه نسبتى با هزینه کرد قدرت و چگونگى کاربست آن دارد؟

منابع مشروعیت :

فیلسوفان و جامعه شناسان سیاست، دیدگاه هاى مختلفى درباره «منابع مشروعیت» ارائه داده اند. ماکس وبر منبع مشروعیت را به سه قسم تقسیم کرده است: 1. سنت، 2. فرّه مندى یا صفات شخصى ویژه، 3. قانون.

بر این اساس او مشروعیت را سه نوع مى داند:

1. مشروعیت سنتى (Traditional Legitimacy) که ریشه در سنن جارى بین اقوام و ملل دارد؛ مانند حکومت هاى موروثى، پدر سالارى، نژادپرستى، اشراف گرایى و … .

2. مشروعیت کاریزمایى (Charismatic Legitimacy) که بر ویژگى هاى شخصى رهبر تکیه دارد و مبتنى بر پیروى غیرعادى و استثنایى از یک فرد، به جهت تقدّس، قهرمانى و سرمشق بودن وى است.

3. مشروعیت قانونى ( legal Legitimacy/Rational) که مبتنى بر توافقات عقلانى است.[157]
فردریک منابع مشروعیت را پنج چیز مى داند:

1. دینى، 2. فلسفى و حقوقى، 3. سنتى، 4. روشى، 5.تجربى.[158]
برخى خاستگاه دولت و منابع مشروعیت را به سه دسته و به شرح زیر تقسیم کرده اند:

یک. نظریه هاى اختیارگرا

این نظریه ها خود به سه گروه تقسیم پذیراند:

الف. نظریه قرارداد اجتماعى (Social Contract)

بر اساس این نظریه بین دولت و شهروندان، قراردادى منعقد شده است که بر اساس آن، شهروندان خود را ملزم به پیروى از فرمان هاى حکومت دانسته اند و حکومت نیز تأمین نظم، رفاه و امنیت آنان را متعهد شده است.

ب. نظریه اراده عمومى (Public Will)

بر این اساس اگر همه یا اکثریت مردم، خواستار حاکمیت کسانى باشند، حکومت آنان مشروع است.

ج. رضایت (Consence)

رضایت افراد جامعه نسبت به یک حکومت ملاک مشروعیت است و باعث مى شود که آنان خود را در جرگه الزام سیاسى وارد کنند، لاجرم حکومت حق دستور دادن پیدا کرده است و مردم نیز باید اطاعت کنند.

نقد دیدگاه ها :

هر یک از دیدگاه هاى بالا داراى اشکالاتى ویژه و مشترک است که به جهت اختصار تنها به بیان مشکلات مشترک آن سه مى پردازیم:

یکم. همه دیدگاه هاى یاد شده، فاقد جامعیت و همه سونگرى درباره «ملاک مشروعیت»اند. به عبارت دیگر همه آنها، تنها به این مسئله چشم دوخته اند که قدرت سیاسى از کجا باید اخذ گردد؛ اما براى چگونگى استفاده از قدرت در مشروعیت، سهمى قائل نشده اند. نتیجه این گونه نگرش آن است که اگر حکومت، ارزش هاى اخلاقى را رعایت نکند مشروع باشد! چنین چیزى مطلقا قابل قبول نیست؛ مگر بر اساس پوزیتویسم اخلاقى (Ethical Positivism) که در آن ارزش هاى اخلاقى اساسا از اصالتى برخوردار نیست.[159]
ممکن است گفته شود که جامعه مى تواند در «قرارداد اجتماعى» بر رعایت آن امور تضمین کافى ایجاد کند و یا اراده خود را نسبت به حاکمان تغییر داده و یا با اعلام عدم رضایت نسبت به رفتارهاى غیراخلاقى، مشروعیت حکومت را سلب کند و دیگرى را جایگزین نماید و یا حاکمان را وادار به رعایت آن اصول کند.

پاسخ. در این صورت رعایت اصول اخلاقى، تابع خواست، قرار و رضایت اجتماعى خواهد شد و اصالتا نقشى در مشروعیت و عدم مشروعیت ندارد. بنابراین اگر جامعه به ظلم حاکمان تن در دهد، مشروعیت حاکم همچنان باقى خواهد بود!

دوّم. در هر جامعه، اقلیتى مخالف وجود دارد. بر اساس انگاره هاى بالا، باید دید تکلیف اقلیتى که حکومت را نمى خواهند و در «قرارداد اجتماعى» شرکت نکرده، یا حکومت متکى بر اراده آنان نیست، یا رضایت به حکومت موجود و حاکمان آن نداده اند و یا صلاحیت شرکت در آن را ندارند (مانند افرادى که سن آنان قانونى نشده، دیوانگان و …) چه مى شود؟!

به عبارت دیگر اگر مشروعیت صرفا تابع قرارداد، اراده عمومى و یا رضایت شهروندان است، دیگر نمى تواند حکومت بر گروهى را که از این جرگه خارج اند، توجیه کند و آنان را ملزم به پیروى از حکومت گرداند. افزون بر آن، چه بسا مخالفان، اقلیت نیز نباشند و شامل نیمى از جامعه شوند.

بنابراین اگر نیمى از جامعه به حکومت کسى رضایت داد و نیم دیگر رضایت نداد، بر اساس این نگرش، حکومت بر نیم دیگر، فاقد ملاک مشروعیت است. از طرف دیگر در جامعه واحد، دو حکومت هم عرض و یا اعمال حکومت بر بخشى و رهاسازى بخش دیگر، ممکن نیست.

بنابراین به طور منطقى باید منشأ دیگرى براى مشروعیت حکومت در نظر گرفت که بتواند حکومت بر همگان را مشروع سازد؛ و گرنه هیچ حکومتى در سطح جهان، وجود نخواهد داشت که با تکیه بر نظریات «مردم گرا» داراى توجیه اعمال حکومت بر همه شهروندان باشد.

سوّم. در بسیارى از موارد، بافت اجتماعى تغییر مى کند؛ مثلاً با بلوغ قانونى افراد صغیر، نیروهاى جدیدى صلاحیت شرکت در «قرارداد اجتماعى» را پیدا مى کنند و کسان دیگرى که داراى صلاحیت بودند، از دنیا مى روند. این امکان وجود دارد که نیروهاى جدید، نگرش، اراده و گرایشى مخالف با عناصر گذشته داشته باشند.

همچنین عناصر پیشین نیز ممکن است، تغییر رأى دهند. بر اساس انگاره مردم گرا، على القاعده باید به محض تغییر دیدگاه جامعه و یا تحول بافت اجتماعى، حکومت و حاکمان «مشروعیت» خود را از دست بدهند. در این صورت با تغییراتى ـ مانند تبدیل مخالفان و ناراضیان از 49 درصد به 51 درصد ـ باید بلافاصله به تغییر حکومت یا حاکم دست زد و قرارداد، اراده و رضایت پیشین، نمى تواند در وضع تغییر یافته موجود مؤثر باشد. بنابراین ادامه و پایایى حکومت، هر چند براى چند سال معین، نیازمند ملاک و معیارى فراتر از این معیار است.

دو. نظریه هاى کارکردگرا

انگاره هاى کارکردگرایانه(Functionalistic Theories) دیدگاه هایى است که نقش و کارکرد حکومت را ملاک مشروعیت مى داند. عمده ترین این دیدگاه ها عبارت است از:

الف. نظریه عدالت و ارزشهاى اخلاقى (Moral Values )

در این دیدگاه اجراى عدالت، منشأ الزام سیاسى است؛ بنابراین هر حکومتى که در جهت اجراى عدالت تلاش کند، مشروع است و حکومت ها و حاکمانى که در جهت خلاف عدالت گام برمى دارند، فاقد مشروعیت سیاسى اند. در اینجا «عدالت» به مثابه یکى از مهم ترین و اساسى ترین ارزش هاى اخلاقى و به عنوان ملکه نفسانى در حاکم مراد نیست؛ بلکه اجراى عدالت، در رفتار سیاسى حکومت و حاکمان مورد نظر است.

بنابراین طبق این دیدگاه، چنانچه شخصى خارج از دایره اعمال قدرت سیاسى، فردى ظالم به حساب آید؛ ولى در رفتار سیاسى عدالت ورزى کند؛ حکومتش مشروع است و مشروعیت تابع «عدالت شخصى» حاکمان نیست.

ب. نظریه تأمین نیازمندى ها

بر اساس این انگاره، تلاش در جهت برقرارى رفاه و امنیت و تأمین خوشبختى افراد جامعه، منشأ الزام سیاسى و موجب مشروعیت است.

نقد:

با صرف نظر از مشکل تعریف «عدالت»، اشکال این دو نظریه آن است که فقط جهت گیرى و سمت و سوى دستور حاکمان را توجیه مى کند؛ اما نسبت به دیگر مؤلفه هاى نهفته در معمّاى «مشروعیت»، ساکت و تهى است؛ در حالى که صرف عادلانه بودن حکم، یا در جهت تأمین رفاه و خیر عمومى بودن، توجیه کننده حکومت شخصى یا گروه خاصى نیست. به ویژه اگر افراد یا گروه هاى متفاوتى به درجه واحدى مجرى عدالت و یا تأمین کننده نیازهاى جامعه باشند حکومت کدامیک از آن ها مشروعیت دارد و بر اساس چه ملاکى اطاعت از یکى لازم و از دیگرى لازم نیست؟ هر ملاکى در این زمینه در نهایت به خروج از مبنا و پناه بردن به یکى از نظریه هاى رقیب مى انجامد.

سه. نظریه مشروعیت الهى

در این نگرش منشأ و معیار مشروعیت، اذن و فرمان خدا است. نظریه «مشروعیت الهى» در طول تاریخ، سه گونه مطرح بوده است[160] که به جهت اختصار تنها به طرح دیدگاه «اسلام» در این باره مى پردازیم.

مشروعیت در اسلام :

در بررسى نظریه «مشروعیت در اسلام» ابتدا باید منشأ مشروعیت و منبع شناخت آن را تفکیک کرد. منشأ مشروعیت، همان خاستگاه اصلى مشروعیت است. مراد از منبع مشروعیت در اینجا، ادله و منابع کشف مشروعیت در اسلام، مانند کتاب و سنت است.

در اسلام، منشأ ذاتى مشروعیت تنها خداوند است؛ زیرا آفریدگار جهان و انسان و مالک همه هستى، تنها قدرت مستقل، تأثیر گذار و اداره کننده (مدبر) جهان و پروردگار عالم و آدم است. در اسلام، حکومت و حاکمیت سیاسى نیز ـ که نوعى تصرف در امور مخلوقات است ـ از شؤون ربوبیت شمرده مى شود. آموزه توحید در ربوبیت الهى، چه در نظام تکوین و چه در نظام تشریع، هیچ مبدأ و منشأ دیگرى را در عرض خداوند بر نمى تابد. قرآن مجید در این باره مى فرماید:

1. «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ»؛[161] «حاکمیت نیست مگر از آن خدا».

2. «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[162]؛

«همانا ولىّ و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان اند؛ همان کسانى که نماز به پا مى دارند و در رکوع صدقه مى پردازند».

3. «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللّهُ هُوَ الْوَلِیُّ»[163]؛ «آیا براى خود اولیایى جز خدا گرفته اند همانا تنها خداوند صاحب ولایت است» .

پس هیچ کس حق حاکمیت و تصرف در شؤون اجتماعى مردم را ندارد؛ مگر آنکه به دلیل معتبر شرعى منصوب یا مأذون بودنش از سوى خداوند، ثابت شده باشد. نصب یا اذن الهى، مى تواند به صورت مستقیم یاغیر مستقیم؛ یعنى، از سوى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  یا اوصیاى او بیان شود. از طرف دیگر، همه مسلمانان، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) را منصوب از سوى خداوند مى دانند. این حقیقت را قرآن مجید در آیات متعدد بیان فرموده است. شمارى از این آیات عبارت است از:

1. «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ …»؛[164] «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».

2. «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»[165]؛ «خدا را فرمان برید و از پیامبر و اولى الامر اطاعت کنید».

3. «وَ ما کانَ لِمُؤمِنٍ وَ لا مُؤمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ …»؛[166] «هیچ زن و مرد مؤمنى را نسزد که وقتى خدا و فرستاده اش حکمى کنند، در کار خویش اختیارى داشته باشد؛ و هر که نافرمانى خداى متعال و فرستاده اش کند، گمراه شده است».

همچنین شیعه امامیه، بر اساس ادله قطعى، ائمه اطهار (علیه السلام)  را امامان منصوب به نصب خاص، از سوى پروردگار عالم مى داند.[167]
فزون بر این عالمان شیعه، بر اساس ادله عقلى و نقلى، فقیهان عادل و با کفایت را منصوب از سوى شارع و نایب امام عصر (علیه السلام)  در امر حکومت و رهبرى سیاسى واجتماعى امت در عصر غیبت مى دانند. البته این مسئله ـ که از آن به «ولایت فقیه» تعبیر مى شود ـ به عصر غیبت اختصاص ندارد و در عصر حضور و بسط ید معصوم نیز امکان تحقق دارد؛ چنان که مالک اشتر از سوى امیرمؤمنان (علیه السلام) ، به ولایت مصر منصوب گردید.

انتخاب ولایت فقیه :

در کنار این نگرش ـ که نظریه «نصب» خوانده مى شود و نزد علماى امامیه مشهور بوده است ـ اخیرا دیدگاه جدیدى از سوى برخى ارائه شده است. بر اساس این انگاره، «ولى فقیه» از سوى شارع منصوب نیست؛ بلکه شارع مردم را موظّف ساخته است که فقیه عادل با کفایت را به رهبرى انتخاب کنند. او پس از انتخاب مردم، «ولایت» خواهد یافت و مجاز خواهد شد در شؤون اجتماعى تصرف کند و رهبرى را به دست گیرد.

بررسى تطبیقى یا ارزش داورى درباره این دیدگاه ها، مجالى ویژه مى طلبد؛ ولى آنچه توجه بدان ضرورت دارد، این است که آیا بر اساس این دو دیدگاه، پاسخ پرسش اساسى این بحث متفاوت خواهد بود؟ اگر متفاوت است، تفاوت در چیست؟

گروهى نظریه اول را «مشروعیت الهى» و دیدگاه دوم را نظریه «انتخاب» یا «مشروعیت الهى ـ مردمى» نامیده اند. البته باید توجه داشت که مبناى اساسى هر دو دیدگاه، همان نظریه «مشروعیت الهى» است؛ زیرا هر دو دیدگاه، منشأ ذاتى مشروعیت را خدا مى دانند و در عرض مشروعیت الهى، هیچ مبدأ دیگرى را نمى پذیرند.

بنابراین، افزودن قید «مردمى»، نوعى مجاز و مسامحه گویى و در طول مشروعیت الهى به شمار مى رود. به عبارت دیگر در این گمانه خاستگاه مردمى ولایت، نوعى شرط وضعى و اعتبارى است که شارع مقدس در جعل ولایت براى فقیه یا تأیید و تنفیذ ولایت، قرار داده است. بنابراین:

1. اگر نظریه «انتخاب» اساسا حکومت را امرى زمینى و از پایین به بالا بینگارد؛ به کلى از نگرش اسلامى دور شده است.

2. اگر به دو مبدأ نخستین «آسمانى و زمینى» بگرود؛ در دام ثنویت در مبدأ مشروعیت فرو افتاده است.

3. اگر مشروعیت مردمى را در طول مشروعیت الهى بداند، دیگر نظریه اى در مقابل نظریه مشروعیت الهى نخواهد بود؛ بلکه قسمى از اقسام آن است. چنین انگاره اى، با نظریه نصب نیز قابل سازگارى است.

به عبارت دیگر، نظریه «نصب و جعل ولایت الهى» را به دو صورت قابل تصور مى سازد:

یک. نصب مطلق؛ بر اساس آن، شارع انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولایت براى فقیه دخالت نداده و در هر صورت براى فقیه صالح و با کفایت، ولایت قائل است. تصرفات اجتماعى وى را مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعى را واجب مى داند.

دو. نصب مقید؛ یعنى، شارع پس از انتخاب مردم براى ولى فقیه، جعل ولایت مى کند، نه قبل از آن.

نصب یا انتخاب

پرسش 29. حکومت دینى به نصب شارع است و یا انتخاب مردم؟ در صورت انتصابى بودن، آیا مى توان گفت مردم در نفى یا اثبات حکومت دینى نقشى ندارند؟

در اندیشه سیاسى شیعه «ولى امر» از سوى شارع منصوب است؛ لیکن این به معناى نبود نقش براى مردم در نفى یا اثبات حکومت نیست؛ زیرا ولى امر در تشکیل حکومت دینى و اعمال ولایت، حق تحمیل سلطه خود را ندارد.

بنابراین حکومت اسلامى، با خواست مردم پدید مى آید. دلیل هاى متعددى بر این مسئله وجود دارد؛ از جمله اینکه امیرالمؤمنین (علیه السلام)  از پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نقل مى کنند: «پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به من فرمود: اى پسر ابوطالب! ولایت امت من برعهده تو است. پس اگر به سلامت قدرت را به تو سپردند و در مورد زمامدارى تو، با خشنودى اتفاق کردند، سرپرستى امورشان را برعهده گیر؛ ولى اگر در مورد تو رأى دیگرى ابراز داشتند، آنان را به حال خود رها کن».[168] امام خمینى رحمه الله در پاسخ به دبیرخانه ائمه جمعه درباره گستره و چگونگى «ولایت فقیه» مى نویسد: «باسمه تعالى. ولایت در جمیع صور دارد؛ لکن تولى امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگى دارد به آراى اکثریت مسلمین که در قانون اساسى هم از آن یاد شده است و در صدر اسلام تعبیر مى شده است به بیعت با ولى مسلمین».[169]

مقبولیت و مشروعیت

پرسش 30. رابطه مقبولیت و مشروعیت در حکومت دینى به ویژه در نظریه ولایت فقیه چگونه است؟

دو دیدگاه ذکر شده در باب نظریه مشروعیت (نصب و انتخاب) در رابطه مشروعیت و مقبولیت، نتیجه متفاوتى خواهد داد:

الف. بر اساس نظریه «انتخاب»، رابطه «مقبولیت و مشروعیت»، عموم و خصوص مطلق و مقبولیت اعم از مشروعیت است. به عبارت دیگر مقبولیت به شرط وجود شرایط دیگر ـ چون فقاهت، کفایت و عدالت ـ به مشروعیت مى انجامد. مقبولیت بدون مشروعیت، تصورپذیر است؛ ولى مشروعیت بدون مقبولیت، تصورپذیر نیست. بنابراین مشروعیت، اخص مطلق از مقبولیت خواهد بود؛ زیرا «مشروعیت» همواره مشروط به «مقبولیت» است. به عبارت دیگر، در این رابطه سه فرض متصور است:

1. وجود «مقبولیت عمومى»، همراه با سایر شرط هاى شرعى، لازم براى رهبرى و مدیریت کلان اجتماعى؛ در این صورت نتیجه مشروعیت است:

(مقبولیت + «فقاهت، عدالت، کفایت»مشروعیت)

2. وجود مقبولیت بدون دیگر شرط هاى شرعى، موجب عدم مشروعیت است: (مقبولیت ــ «فقاهت، یا عدالت، یا کفایت» عدم مشروعیت)

3. وجود همه شرط هاى مقرر شده در شرع ـ به استثناى مقبولیت عام ـ مساوى با عدم مشروعیت است:

(«فقاهت، عدالت، کفایت» ــ مقبولیت عدم مشروعیت)

ب. بر اساس نظریه «انتصاب»، رابطه «مشروعیت و مقبولیت»، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنى، (در این نگاه) در فرض سوم، با دیدگاه پیشین تفاوت مى یابد. بنابراین، وجوه مفروض به شرح زیر خواهد بود:

یک. «مقبولیت عمومى» همراه با شرط هاى شرعى، موجب مشروعیت است: (مقبولیت + «فقاهت، عدالت، کفایت»مشروعیت)

دو. «مقبولیت عمومى»، بدون شرط هاى شرعى، مساوى با عدم مشروعیت است؛ (مقبولیت ــ «فقاهت یا عدالت یا کفایت»عدم مشروعیت)

سه. شرط هاى شرعى، بدون «مقبولیت عمومى»، مساوى با مشروعیت است: («فقاهت، عدالت، کفایت» ــ مقبولیت مشروعیت)

البته بر اساس این دیدگاه نیز چنان نیست که «ولىّ فقیه» مجاز باشد در هر شرایطى و به هر شکلى، قدرت سیاسى را به دست گیرد و به اعمال قدرت بپردازد؛ زیرا بدون حد نصابى از مقبولیت، امکان تأسیس حکومت و موفقیت آن، در عمل بسیار ناچیز یا ناممکن خواهد بود.

از سوى دیگر، کسب قدرت به روش هاى استبدادى و مزوّرانه، در اسلام جایز نیست. آنچه بر اساس نظریه «انتصاب»، اهمیت دارد، این است که ولى فقیه در زمان عدم اقبال اجتماعى، از ولایت برخوردار است؛ هر چند داراى حکومت و تولّى نیست. چنان که امیرمؤمنان (علیه السلام)  در دوران خلفاى سه گانه، ولایت و مشروعیت داشت؛ اما از حکومت ظاهرى بى بهره بود. ثمره این مشروعیت آن است که اگر «ولى امر» در چنین موقعیتى، حکم حکومتى صادر کند، در صدور این حکم، مجاز و اطاعت از او بر مردم واجب است. در حالى که بر اساس نظریه «انتخاب» اساسا او «ولایت» ندارد تا حکم صادر کند و در صورت صدور آن، «اطاعت» از وى بر مردم واجب نیست.

اینکه «ولى فقیه» مى تواند بدون قدرت سیاسى، حکم حکومتى صادر کند، به معناى دیکتاتورى نیست؛ زیرا او نمى تواند با زور و دیکتاتورى یا فریب و نیرنگ، به حکومت و قدرت سیاسى دست یابد و اراده خویش را بر دیگران تحمیل کند؛ هر چند دیگران به دلیل عدم پیروى از او گناهکارند.

امیر مؤمنان (علیه السلام) مى گوید:

«پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به من فرمود: اى پسر ابوطالب! ولایت امت من برعهده تو است. پس اگر به سلامت قدرت را به تو سپردند و در مورد زمامدارى تو، با خشنودى اتفاق کردند، سرپرستى امورشان را برعهده گیر؛ ولى اگر در مورد تو رأى دیگرى ابراز داشتند، آنان را به حال خود رها کن».[170] این روایت نشان مى دهد:

1. امیرمؤمنان (علیه السلام)  از سوى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به ولایت منصوب شده است؛ بنابراین اصل ولایت وابسته به رأى مردم نیست.

2. اعمال ولایت آن حضرت، به مقبولیت و پذیرش مردمى مشروط است.

بنبراین وقتى کسى از سوى خداوند، به ولایت منصوب مى شود، ولایتش ـ بدون توجه به استقبال یا عدم استقبال مردم ـ همواره پابرجا است و جامعه، وظیفه دارد از او پیروى کند؛ اما تشکیل عملى حکومت از سوى «ولى امر» به آراى عمومى و وجود شرایط و بستر مناسب اجتماعى، مشروط است.

به عبارت دیگر، همان طور که جامعه به پیروى از ولى امر موظف است؛ ولىّ منصوب نیز وظیفه دارد، مسئولیت سنگین اداره و رهبرى جامعه را انجام دهد. شرط اعمال این رسالت، وجود موقعیت و بستر مناسب اجتماعى است که «پذیرش و مقبولیت مردمى» مهم ترین رکن آن به شمار مى آید. امام خمینى رحمه الله درباره «ولایت فقیه» مى فرماید:

«اگر براى فقها امکان اجتماع و تشکیل حکومت نباشد، هر چند نسبت به عدم تأسیس حکومت اسلامى معذورند؛ ولى منصب ولایت آنان ساقط نمى شود. با اینکه حکومت ندارند، بر امور مسلمین و بلکه بر نفوس مسلمین ولایت دارند».[171]
با توجه به آنچه گذشت، نقش و کارکرد «مقبولیت عمومى» حاکم دینى، بر اساس هر یک از دو دیدگاه چنین است:

یک. نقش مقبولیت بر اساس نظریه نصب:

1. مشارکت در ایجاد حکومت دینى و زمینه سازى جهت انتقال قدرت به ولى منصوب از سوى خداوند.

2. مشارکت در جهت کار آمدسازى، حفظ و حمایت و پایایى حکومت دینى.

دو کارکرد یاد شده، در همه مصادیق حکومت دینى ـ اعم از حکومت پیامبر، امام معصوم یا ولى فقیه ـ جارى است. اما در خصوص ولى فقیه و نظام جمهورى اسلامى، کارکردهاى دیگرى نیز وجود دارد.

3. در صورت وحدت شخص واجدشرایط رهبرى ـ در میان فقیهان متعدد ـ رأى و انتخاب عموم مردم، شرکت غیر مستقیم آنان در فرایند تشخیص و کشف ولىّ منصوب و مرضى خداوند از طریق خبرگان است. در صورت تعدد واجدان شرایط رأى، آنان ایجاد کننده بسترى عقلایى، در جهت اعمال ولایت از سوى یک نفر از منصوبان شارع است. در نتیجه زمینه اعمال قدرت دیگران، از بین مى رود و مسئولیت آنان سلب مى شود. براى جلوگیرى از تشاح و درگیرى، حق اعمال ولایت نخواهد داشت.

دو. نقش مقبولیت بر اساس نظریه انتخاب:

این دیدگاه در کارکرد اول و دوم، با نظریه «انتصاب» همسو است؛ اما نسبت به کارکرد سوم، رویکردى دیگر دارد؛ یعنى، معتقد است رأى مردم یا گزینش خبرگان منتخب مردم، به عنوان جزء شرعى، موضوعیت دارد؛ نه طریق عقلایى.

به عبارت دیگر آراى عمومى، چون عدالت و فقاهت، از «شرط هاى شرعى» ولایت است و بدون آن، فقیه جامع الشرایط، شرعا ولایت ندارد. پس بین فرض تعدد یا وحدت واجدان شرایط رهبرى، تفاوتى نیست.[172]

جلوگیرى از استبداد

پرسش 31. بر فرض انتصابى بودن حاکم در حکومت دینى و این فرض که مردم در عزل و نصب حاکم هیچ حقى ندارند؛ چه راه کارهایى وجود دارد تا حکومت دینى به استبداد و دیکتاتورى منجر نشود؟

براى جلوگیرى از استبداد و دیکتاتورى، راه کارهاى متفاوتى وجود دارد که در بحث «کنترل» در حکومت دینى قابل پیگیرى است. آنچه در اینجا به اختصار مى توان گفت، این است که:

یکم. نصب شارع، به فرض وجود شرایط است. شرط نخست در حاکم «عصمت» است و در فرض غایب بودن امام معصوم، «فقاهت و عدالت» از شرایط لازم ولى امر است. این شرایط منحصر به زمان شروع حکومت و در دست گرفتن قدرت نیست؛ بلکه شرط بقاى قدرت نیز مى باشد؛ یعنى، تا زمانى که این شرایط باقى است، او ولى امر منصوب است و حکومتش مشروع؛ اما اگر به فساد و دیکتاتورى گرفتار شد، دیگر شرط لازم را از دست داده و از سوى شارع معزول است و باید از قدرت کنار رود. جامعه نیز باید او را کنار زند و از او پیروى نکند.

دوّم. انتصابى بودن حاکم در حکومت دینى، لزوما به معناى نفى هرگونه دخالت مردم در عزل و نصب حاکم نیست؛ بلکه رهبر دینى، تنها با مشارکت مردم و مقبولیت اجتماعى حکومت را در دست مى گیرد. در جمهورى اسلامى نیز، مردم رهبرخود را با واسطه از طریق خبرگان انتخاب مى کنند. از همین رو در اندیشه هاى حضرت امام خمینى (قدس سره) ، ولایت شرعى «فقیه» در کنار رأى و انتخاب «مردم» ذکر شده است. براى روشن شدن این مطلب، مى توان به گزیده هایى از سخنان ایشان توجّه کرد:

«ما تابع آراى ملت هستیم. ملت هر طور رأى داد، ما هم از آنها تبعیت مى کنیم»؛[173] «میزان رأى ملت است»؛[174] «اگر چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است.یا خدا، یا طاغوت. اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتى غیر مشروع است، طاغوت است …».[175]
امام در تنفیذ حکم ریاست جمهورى شهید رجایى فرمود: «و چون مشروعیت آن باید بانصب فقیه ولى امر باشد، اینجانب رأى ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهورى ایران منصوب نمودم».[176] همچنین در نامه اى به شوراى بازنگرى قانون اساسى نوشتند: «نفوذ حکم ولى امر مبتنى و متوقف بر انتخاب مردم است».[177]
در این سخنان به خوبى «نصب الهى» و «انتخاب مردمى» در کنار یکدیگر مشاهده مى شود. بنابراین نصب الهى، مانع انتخاب مردم با رعایت موازین دینى و شرعى نیست و همان خدایى که «ولى امر» را نصب نموده است، جایگاه بلندى نیز براى رأى و انتخاب «مردم» قرار داده است.

مخالفت دینداران

پرسش 32. اگر حکومت دینى مورد قبول دینداران قرار نگرفت، تکلیف چیست؟

اگر حکومتى، بر اساس معیارها و ضوابط دینى تشکیل شود، مؤمنان از نظر شرعى نمى توانند با آن به مخالفت برخیزند؛بلکه باید آن را پذیرا بوده و به یاریش بشتابند. لیکن در اینجا دو سؤال وجود دارد:

یک. اگر بیشتر مردم، مخالفت کرده و آن حکومت یا شخص حاکم را نخواهند، آیا چنین حکومتى شرعا مى تواند سلطه خود را بر جامعه تحمیل کند؟

برخى از اندیشمندان و عالمان دینى، به صراحت گفته اند: در چنین صورتى تحمیل سلطه جایز نیست. آیه اللّه  مصباح یزدى مى نویسد:«اگر چه «مقبولیت» با «مشروعیت» تلازمى ندارد؛ اما حاکم دینى حق استفاده از زور براى تحمیل حاکمیت خویش را ندارد».[178]
آیت الله جوادى آملى نیز آورده اند: «انسان، تکوینا آزاد آفریده شده است و هرگز بر پذیرش هیچ حاکمیتى ـ اعم از الهى یا غیر آن ـ مجبور نیست. از این رو، نه در اصل دین، رواست؛ «لااکراه فى الدین»[179] و نه حکومت دینى مى تواند اجبارى باشد؛ هر چند که انسان، تشریعا باید دین و حاکمیت الهى را بپذیرد».[180] ایشان در ادامه مى فرماید: «… تثبیت حکومت الهى در جامعه، به رغبت و آمادگى جمعى بستگى دارد و چنین حکومتى نه در تشکیل و نه در استمرار، تحمیلى نیست و تنها با خواست و اراده مردم شکل مى گیرد و تداوم مى یابد».[181]
دو. آیا رضایت و خواست مردم، یکى از شرط ها یا اجزاى لازم، در مشروعیت تلقى مى شود یا نه؟

از مطلبى که نقل شد پاسخ این مسئله تا حدودى روشن مى شود؛ زیرا عدم تلازم بین «مشروعیت» و «مقبولیت مردمى»، به این معنا است که در این باره سه فرض قابل تصور است:

1. حکومتى، هم مشروع باشد و هم مقبول ؛ مانند حکومت پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، امام على (علیه السلام) ، امام خمینى و مقام معظم رهبرى.

2. حکومتى مشروع نباشد؛ ولى مقبول باشد ؛ مانند برخى از حکومت هاى مردمى غیردینى.

3.حکومتى مشروع باشد، ولى مقبول نباشد ؛ مانند اینکه امام معصوم (علیه السلام)  شرعا ولایت داشته باشد. اما جامعه زمینه تولّى و عهده دارى امور را فراهم نکند و یا اطاعت و فرمان بردارى لازم را ننماید؛ چنان که مشابه این مسئله براى امام مجتبى (علیه السلام) رخ داد. در این فرض که مورد سؤال به حساب مى آید حاکم اگر نتواند به نحو مسالمت آمیز از حکومت دینى دفاع کند و جامعه نیز همراهى لازم را نکند، مجاز به اعمال دیکتاتورى نسبت به عامه مردم نیست و از حکومت کناره مى گیرد، چنان که امام مجتبى (علیه السلام)  چنین کردند.

البته چه بسا بتوان مواردى را نیز فرض کرد که «رضایت و خواست مردم» تا حدى در مشروعیت نیز دخالت داشته باشد و آن در جایى است که دو فقیه عادل و داراى جمیع شرایط لازم براى حکومت و رهبرى جامعه، به طور مساوى وجود داشته باشند؛ لیکن یکى از مقبولیت عمومى بیشترى برخوردار باشد. در این صورت بعید نیست گفته شود: اقبال عمومى به یک نفر، نوعى مرجع اثبات عقلایى است.[182] در عین حال باید توجه داشت که مقبولیت، به طور کلى شرط جواز اعمال ولایت است؛ نه اصل ولایت.

نکته دیگر آنکه اگر کسى «ولایت فقیه» را از طریق قدر متیقن ـ نه نصب شارع ـ پذیرفته باشد؛ یعنى، معتقد باشد که تخصص در فقه براى رهبرى امت، بر اساس هدف هاى دین، شرطى لازم است و از این رو به یقین تنها فقیه باکفایت، شایستگى رهبرى نظام اسلامى را دارا است؛[183] بر اساس این انگاره، در صورت تعدد واجدان شرایط، قدر متیقن همان فقیه منتخب است.

به عبارت دیگر اگر دو فقیه داراى شرایط مساوى باشند که یکى مقبول امت باشد و دیگرى نباشد و شک کنیم که شارع به ولایت کدام یک راضى است؛ نسبت به آنکه منتخب مردم است، یقین به رضایت شارع داریم؛ ولى نسبت به دیگرى ـ با وجود فرد اول ـ مردد و مشکوک است. بنابراین با وجود فرد متیقن، نوبت به فرد مشکوک نمى رسد.

جایگاه خدا و مردم در حکومت دینى

پرسش 33. نقش رضایت خداوند و رضایت دینداران در حکومت دینى، چیست و رضایت کدام یک مقدّم است؟

یک. خدامدارى حکومت:

اساسا حکومت دینى، حکومتى مستند به خداوند و «خدامدار» است. بنابراین خواست، اراده و رضاى حق تعالى اساسى ترین رکن حکومت دینى است. البته این نکته را نیز باید توجه داشت که خداوند، خواهان سعادت و نیک فرجامى انسان است و خواست او دقیقا، مساوى با صلاح و فلاح انسان ها است.

دو. رضایت مردم:

مسلما خواست مردم، جایگاه والایى در نظام اسلامى دارد؛ لیکن باید توجه داشت که خواست و رضایت مردم، در طول رضاى خداوند است، یعنى:

اولاً، خداوند متعال، از حاکمان خواسته است که با تمام توان، در جهت تحصیل مصالح و رضایت مردم بکوشند و در این مورد آنان را مورد سؤال و بازخواست قرار خواهد داد.

امیرالمؤمنین در «عهدنامه» خود به مالک اشتر مى نویسد: «درون خود را با مهربانى و دوستى و محبت نسبت به مردم مالامال کن. مباد که چون درنده اى بر ایشان باشى که خوردن شان را غنیمت شمارى … . چرا که تو بر آنان چیره اى و آنکه بر تو ولایت دارد، مافوق تو است و خدا بالا دست او است. خداوند کفایت امور مردم را در دست تو قرار داد و تو را بدیشان آزمود. پس مباد که خود را به جنگ با خدا در افکنى که کیفر او را نتوانى برتافت».[184] در اینجا ستم بر مردم، مساوى با جنگ با خدا اعلام شده است.

ثانیا، رضایت و خواست مردم، تا آنجا مورد توجه است که بر خلاف خواست، رضا و قانون خدا نباشد؛ چنانکه امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود: «لا طاعة لمخلوق فى معصیة الخالق»[185]؛ «هیچ مخلوقى را نشاید که در جهت معصیت پروردگار پیروى شود …».

در مجموع درباره جایگاه رضایت و خواست مردم در حکومت دینى، توجه به امور زیر مفید است:

یک. اصل نظام اسلامى، بر اساس خواست و اراده مردم پدید مى آید و هرگز به آنان تحمیل نمى شود. به عبارت دیگر، حکومت دینى مربوط به جامعه دینى است و جامعه دینى، غیر از حکومت دینى را بر نمى تابد.

دو. در مواردى که شارع، حکم معینى در مورد موضوعى نداده و دست حکومت را در انتخاب راه باز گذاشته باشد، رعایت خواست مردم ـ به گونه اى که با مصالح شان سازگار افتد ـ ضرورى و الزامى است. اما اگر خواست آنان، مخالف احکام مسلّم و مبیّن الهى شد، مسموع و متبّع نیست.

بنابراین نظام اسلامى، نه مانند حکومت هاى دیکتاتور و جبار است که هیچ ارزشى براى خواست مردم قائل نباشد و نه مانند حکومت هاى به ظاهر مردم سالار است که ادعاى تابعیت بى چون و چرا از خواست و اراده مردمى دارد (هر چند این ادعا هرگز به وقوع نپیوسته است). حکومت اسلامى راه سومى است که در آن خواست مردم، در طول احکام و اراده الهى ـ که تضمین کننده خیر و سعادت دنیوى و اخروى بشر است ـ مورد توجه و احترام است.

جایگاه مردم

پرسش 34. نقش مردم در سیاست گذارى ها و اجراى قوانین، در حکومت دینى تا چه اندازه است و در مقام تعارض آرا و اندیشه مردم با حاکمان، وظیفه چیست؟

در حکومت دینى، مردم در قانون گذارى، سیاست گذارى و اجراى قوانین، نقش جدى و فعالى دارند. به عنوان نمونه مردم از طریق انتخاب نمایندگان مجلس، در قانون و سیاست گذارى هاى کلان جامعه دخالت مى کنند. با انتخاب نمایندگان شوراها، در سیاست گذارى هاى جمعى دخالت مى کنند. با انتخاب نمایندگان مجلس خبرگان، در تعیین رهبرى و نظارت بر او و با انتخاب رئیس جمهور، بالاترین مقام مملکتى را ـ پس از رهبر ـ برمى گزینند.

هیأت دولت نیز از دو سو ـ به طور غیر مستقیم ـ منتخب مردم است؛ زیرا از یک طرف رئیس جمهور منتخب مردم، هیات دولت را معرفى مى کند و از سوى دیگر نمایندگان منتخب ملت، پس از بررسى و تشخیص صلاحیت به آنان رأى اعتماد مى دهند. در عین حال باید توجّه داشت که نقش مردم در همه این امور، در چارچوب قوانین شرعى است و نمى تواند مغایر با آن باشد. در اصل ششم قانون اساسى آمده است:

«در جمهورى اسلامى ایران امور کشور باید به اتکاى آراى عمومى اداره شود؛ از راه انتخابات، رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها و نظایر اینها یا از راه همه پرسى».

مسئله تعارض آراى مردم با حاکمان، داراى صورت هاى مختلفى است؛ از جمله:

1. چنانچه خواست مردم و تصمیم کارگزاران حکومت، از نظر انطباق با موازین شرعى و قانونى و مصالح اجتماعى، مساوى باشد؛ در این صورت مى توان گفت که «خواست مردم» مقدم است. دلایلى چون «لزوم مشورت»، از نظر شرعى مى تواند مؤید این نگرش باشد. همچنین از منظر جامعه شناسى سیاسى این مسئله موجب «مقبولیت و کارآمدى» بیشتر نظام مى شود؛ مگر آنکه به دلایلى تغییر در تصمیم گیرى امکان پذیر نباشد.

2. در صورتى که خواست مردم از نظر شرعى و قانونى، راجح و تصمیم کارگزاران، مرجوح باشد؛ در این صورت به طریق اولى خواست مردم مقدّم است.

3. در صورتى که خواست مردم، مغایر با موازین شرعى و قانونى و یا خلاف مصالح جامعه بوده و تصمیم کارگزاران منطبق با احکام الزامى شرعى و قانونى باشد؛ در این صورت تصمیم کارگزاران مقدّم است.

نقش بیعت

پرسش 35. بر فرض شکل مطلوب حکومت دینى از طریق امامت و یا خلافت، بیعت چه نقشى در حکومت دینى به عهده دارد؟

ابتدا باید ماهیت «بیعت» را شناخت تا بتوان به نقش آن در حکومت دینى پى برد:

بیعت از ماده «بیع» به معناى «فروش» گرفته شده است[186]؛ زیرا بیعت کننده در جهت پیمانى که با بیعت شونده بسته است، آنچه را که در توان دارد، در خدمت او قرار مى دهد. قرآن مجید نیز درباره «بیعت رضوان» مى فرماید: «فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ»[187]؛ «بشارت باد شما را بر این معامله اى که انجام دادید».

درباره ماهیت بیعت گفته اند: «بیعت به معناى تعهد و پیمان است. بیعت کنندگان تعهد مى دهند تا نسبت به کسى که با او بیعت مى کنند، وفادار باشند و این بستگى دارد به آنچه از جانب بیعت شونده پیشنهاد مى شود».[188] بنابراین بیعت تعهدى است که با پیشنهاد مقام والایى، در مسئله معینى، از بیعت کنندگان تعهد و وفادارى اخذ مى کند.[189]
بیعت در اسلام:

بیعت هایى که در صدر اسلام انجام شده، در زمینه هاى مختلفى است؛ از جمله:

1. بیعت «عقبه اولى» در موسم حج بین پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و دوازده نفر از انصار به وقوع پیوست.«عباده بن صامت» بیعت یاد شده را چنین گزارش مى کند: «ما با پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  پیش از آنکه بر ما جنگ و نبرد واجب شود، بیعت نساء را به جاى آوردیم. مفاد آن بیعت این بود که: به خدا شرک نورزیم ؛ دزدى و زنا نکنیم ؛ فرزندان خود را نکشیم ؛ بهتان و افترا نبندیم ؛ خدا و پیامبر را در امور معروف نافرمانى نکنیم و …»[190]
چنان که ملاحظه مى شود بیعت در اینجا به معناى ایمان به اسلام و اطاعت از احکام اسلامى است.

2. بیعت «عقبه دوم» بین پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و 73 مرد و دو زن به وقوع پیوست. در جریان این بیعت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «از شما بیعت مى گیرم بر اینکه از هر چه اهل و عیال خویش را محافظت مى کنید، از من نیز صیانت و محافظت کنید».[191] در اینجا بیعت، نوعى اخذ تعهّد و پیمان دفاعى است.

3. بیعت «شجره رضوان»، سومین بیعت پیامبر است که در سال هفتم هجرت با جمع کثیرى از مردم در حدیبیه (نُه مایلى مکه) بسته شد و بیعت بر جهاد و نبرد و نیز تجدید بیعت دوم بود.

ابن عمر مى گوید: «ما با پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بیعت بر اطاعت و پیروى کردیم و پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به دنبال آن فرمود: آن قدر که توانایى دارید».[192]
از آنچه گذشت روشن مى شود که بیعت در عصر پیامبر (صلی الله علیه وآله) و امامان (علیهم السلام) ، به معناى انتخاب و توکیل زعامت و رهبرى سیاسى نیست. آیه الله معرفت در این باره مى نویسد: «بیعت در دوران حضور (عهد رسالت و حضور امامان معصوم) تنها نقش یک وظیفه و تکلیف شرعى، در رابطه با فراهم ساختن امکانات لازم براى اولیاى امور را ایفا مى کرد. و مقام «ولایت و زعامت» سیاسى پیامبر و امامان معصوم، از مقام «نبوت و امامت» آنان نشأت گرفته بود و بر مردم واجب بود تا امکانات لازم را براى آنان فراهم سازند تا آنان بتوانند با نیروى مردمى، مسئولیت اجراى عدالت را به بهترین شکل به انجام رسانند و اگر مردم از این وظیفه سرباز مى زدند، هیچ گونه کاستى در مقام امامت و زعامت سیاسى آنان وارد نمى ساخت و در آن صورت، مردم تمرد کرده و از اطاعت اولى الامر خویش تخلف ورزیده بودند.»[193]
4. بیعت با امیرالمؤمنین (علیه السلام)  که انتقال عملى و واگذارى قدرت سیاسى به ایشان و اعلام وفادارى و فرمانبرى از آن حضرت بود.

جمهوریت و حکومت دینى

پرسش 36. رابطه بین حکومت دینى با جمهوریت و دموکراسى بر چه اساسى است؟ آیا حکومت دینى با جمهوریت و دموکراسى تعارض دارد؟

«جمهوریت» با «حکومت دینى» هیچ گونه تعارضى ندارد. جمهوریت شکلى از حکومت است که با حکومت هاى مختلف، از نظر محتوایى سازگارى دارد. حکومت دینى را نیز به شکل هایى مختلف مى توان سامان داد که یکى از صورت هاى مناسب آن ـ به ویژه در عصر حاضر ـ شکل جمهورى است.

«دموکراسى» و تبیین نسبت آن با «حکومت دینى» نیاز به نقد و بررسى فراوان دارد. دلیل مطلب آن است که دموکراسى نه تنها مراتب، مدل ها و اَشکال گوناگونى دارد؛ بلکه حتى در معانى مختلفى نیز به کار رفته است.

به طور خلاصه اگر دموکراسى را به معناى «مشارکت عمومى» تعریف کنیم ـ که از آن به دموکراسى روشى (متدیک) تعبیر مى شود ـ هیچ تعارضى با حکومت دینى ندارد؛ بلکه چه بسا حکومت دینى، نتواند بدون این گونه دموکراسى پدید آید و یا به حیات خود ادامه دهد. اما دموکراسى «ایدئولوژیک و محتوایى» یا الگوى «دموکراسى لیبرال» که هر خواسته بشرى را ـ هر چند بر خلاف محرمات قطعى دین و شریعت باشد ـ به رسمیت مى شناسد، با حکومت دینى سازگار نیست.[194]

وظایف مردم و دولتمردان

پرسش 37. وظایف مردم در برابر حکومت دینى و وظایف متقابل حکومت دینى در برابر مردم کدام است؟

به طور کلى اولین و اساسى ترین وظیفه دولت مردان، آن است که به تعهّدات خود در برابر ملت، وفادار بوده و از هیچ تلاش و کوششى در جهت خدمت به جامعه ـ در حوزه وظایف و اختیارات قانونى خود ـ فروگذار نکنند. بعضى از وظایفى که در این زمینه، مى توان براى حکمرانان و کارگزاران حکومت دینى برشمرد، امور زیر است:

1. تلاش جهت استقلال و عزت جامعه و نفى سلطه بیگانگان در همه عرصه ها؛

2. زمینه سازى جهت رشد و ارتقاى علمى، دینى و فرهنگى و اخلاقى جامعه؛

3. ایجاد امنیت داخلى و خارجى و حاکمیت عدالت؛

4. گسترش رفاه و آبادانى و تلاش براى تأمین نیازهاى مادى جامعه؛

5. خضوع در برابر مردم و زمینه سازى جهت امکان مشارکت هرچه بیشتر و بهتر عمومى.

از مهم ترین وظایف مردم در برابر دولت مردان مى توان به امور زیر اشاره کرد:

1. حمایت جدى و قاطع از نظام و کارگزاران آن، براى ایفاى وظایف قانونى خویش؛ به ویژه در عرصه هاى بحرانى و پرمخاطره؛

2. ارائه پیشنهاد و راهنمایى هاى اصلاحى و خیرخواهانه، همراه با مطالعات و بررسى دقیق و متناسب با مقتضیات زمان.

حکومت دینى و نهادهاى مدنى

پرسش 38. مهم ترین مسائلى که در رابطه یک حکومت با جامعه و نهادهاى مدنى مطرح است، کدام است؟ دیدگاه اسلام و قانون اساسى در این باره چیست؟

مهم ترین مسائلى که درباره کیفیت رابطه یک حکومت با جامعه و نهادهاى مدنى مطرح است، امور زیر است:

یک. مشارکت سیاسى (Political Participation).

دو. تکثر گرایى سیاسى (Political Pluralism).

سه. وجود ساز و کار یا نهادهایى که نظارت و کنترل بر عملکرد حاکمان سیاسى را ممکن سازد.

در توضیح این مسائل گفتنى است که:

یکم. در بینش اسلامى، اندیشه مشارکت و فعالیت هاى سیاسى و اجتماعى، نه تنها حق مردم؛ بلکه وظیفه اى دینى است. در این نگرش همه مسلمانان، نسبت به سرنوشت «امت اسلامى» مسئولیت و وظیفه دارند. پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «مَنْ اَصْبَحَ وَ لَمْ یَهْتَمَّ بِاُموُرِ الْمُسْلِمینَ فَلَیْسَ بِمُسْلِمٍ؛ آنکه برخیزد و نسبت به [اصلاح ]امور مسلمانان اهتمام نورزد، مسلمان نیست» و اساسا حکومت دینى جز با مشارکت و خواست و خیزش عمومى پدید نمى آید.

«مشارکت سیاسى» در اسلام مبتنى بر حاکمیت الهى و حاکم ساختن بشر بر سرنوشت خویش، در راستاى رسیدن به اهداف غایى خلقت است. بر همین اساس در اصل 56 قانون اساسى جمهورى اسلامى آمده است: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است و هیچ کس نمى تواند این حق الهى را از انسان سلب کند».

دوّم. بر اساس رعایت اصول و هنجارهاى شریعت مقدس اسلامى در حکومت دینى این ویژگى پذیرفته شده است. در اصل 26 قانون اساسى جمهورى اسلامى، آمده است: «احزاب، جمعیت ها، انجمن هاى سیاسى و صنفى و انجمن هاى اسلامى یا اقلیت هاى دینى شناخته شده، آزادند؛ مشروط به اینکه اصول استقلال، آزادى، وحدت ملى، موازین اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نکنند. هیچ کس را نمى توان از شرکت در آنها منع کرد، یا به شرکت در یکى از آنها مجبور ساخت».

سوّم. امر به معروف و نهى از منکر، یکى از تعالیم بسیار مهم و ارزشمند اسلام است که به موجب، آن همه آحاد جامعه موظف مى شوند با هر پدیده انحرافى، به نحو شایسته برخورد کنند. به موجب این اصل، رفتار حاکمان در دید تیزبین آحاد جامعه قرار مى گیرد و آنان مى توانند در مواقع لزوم ـ به هر نحو که مصالح جامعه اقتضا مى کند ـ پیشنهادها و انتقادهاى سازنده خود را مطرح کنند.

از طرف دیگر رفتار همه رهبران و مسئولان سیاسى کشور ـ حتى مقام معظم رهبرى ـ قابل بررسى و کنترل در نهادهاى قانونى برخاسته از مردم است. اصل 111 قانون اساسى، چنین مقرر مى دارد: «هرگاه رهبر از انجام وظایف قانونى خود ناتوان شود، یا فاقد یکى از شرایط مذکور در اصول پنجم و یک صد و نهم گردد، یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرایط بوده است، از مقام خود بر کنار خواهد شد. تشخیص این امر به عهده خبرگان مذکور در اصل یکصد و هشتم مى باشد».

حقوق اساسى و آزادى هاى فردى

پرسش 39. حقوق عمومى و حقوق اساسى مردم، تا چه اندازه در حکومت دینى تضمین شده است؟ آیا قوانین اساسى و عمومى متعلّق به مردم، در حکومت دینى داراى احترام و اعتبار است؟

حقوق اساسى، یکى از اقسام حقوق عمومى داخلى است؛ یعنى، حقوق عمومى ابتدا به حقوق عمومى داخلى و حقوق عمومى خارجى تقسیم مى شود. حقوق عمومى داخلى نیز به حقوق اساسى، حقوق ادارى، حقوق مالى و حقوق جزا تقسیم مى گردد.

حقوق اساسى از موضوعات زیر سخن مى گوید:

1. دولت و شرایط تشکیل و اَشکال آن؛

2. سازمان ها و نهادهاى سیاسى و روابط آنها با یکدیگر، همراه با وظایف آنها؛

3. حقوق ملت و آزادى هاى فردى و عمومى و تبیین چگونگى شرکت مردم در ایجاد قواى عالیه و طرز اِعمال حق حاکمیت مردم و رفتار متقابل ملت و دولت.[195]
حقوق در نظام اسلامى، حقوق اساسى مردم به بهترین شکلى، هماهنگ با تعالیم و ارزش هاى والاى دینى، تأمین شده است. در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، حقوق اساسى مردم در بندها و فصول مختلف بیان گردیده است؛ از جمله:

یک. اصل مساوات و برابرى: «مردم ایران از هر قوم و قبیله که باشند، از حقوق مساوى برخوردارند و رنگ، نژاد،زبان و مانند اینها سبب امتیاز نخواهد بود».[196]
دو. برخوردارى از حمایت قانون: «همه افراد ملت، اعم از زن و مرد، یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعایت موازین اسلامى برخوردارند».[197]
سه. حقوق سیاسى: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خدا است و هم او انسان را برسرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمى تواند این حق الهى را از انسان سلب کند، یا در خدمت منافع فرد یا گروهى خاص قرار دهد و ملت این حق خدادادى را از طرقى که در اصول بعد مى آید، اعمال مى کند».[198]
در اصل ششم نیز آمده است: «در جمهورى اسلامى ایران، امور کشور باید به اتکاى آراى عمومى اداره شود؛ از راه انتخابات، رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها و نظایر اینها یا از راه همه پرسى».

چهار. حقوق اجتماعى:

1. حق داشتن شغل مناسب (اصل 43، بند2، اصول 28 و 29)؛

2. حق برخوردارى از تأمین اجتماعى (اصل 29)؛

3. حق داشتن مسکن مناسب (اصل 31)؛

4. حقوق فرهنگى (اصل 30)؛

5. حقوق اقتصادى (حق مالکیت) (فصل چهارم، اصول 46، 49 و …)؛

6. حقوق قضایى (حق دادخواهى، حق انتخاب وکیل براى طرح دعاوى) (اصل 34، 35 و 167).

بخش دیگرى از حقوق اساسى، «آزادى هاى اساسى مردم» است که جداگانه به آن خواهیم پرداخت.[199]
مصونیت ها :

سخن دیگر در این زمینه «مصونیت ها» است، که عبارت است از:

1. مصونیت شخصى یا امنیت فردى (اصول 21 ـ 23 و 38)؛

2. مصونیت قاضى (اصل 164)؛

3. امنیت قضایى (بند 114 اصل سوم).

4. اصول قضایى:

الف. اصل لزوم رعایت موازین اسلامى (اصول 159 و 163)؛

ب. اصل برائت (اصل 37)؛

پ. اصل قانونى بودن جرم و مجازات و حکم به اجراى مجازات از طریق مراجع قانونى (اصل 169)؛

ت. اصل علنى بودن محاکمات (اصل 165)؛

ث. اصل عطف به ماسبق نشدن قوانین جزایى (اصل 169)؛

ج. اصل لزوم رسیدگى به شکایات و تظلمات (اصول 158 و 167)؛

ح. اصل لزوم جبران خسارت مادى و معنوى ناشى از اشتباه یا تقصیر قاضى (اصل 171[200]).

در مورد اینکه «آیا قوانین اساسى و عمومى متعلق به مردم، در حکومت دینى داراى احترام و اعتبار است»، باید گفت:

اولاً، یک حکومت و نظام دینى، هرگز بدون خواست و اراده عمومى شکل نمى گیرد.

ثانیا، جامعه دینى ـ با توجه به التزام و پاى بندى عمیقش به دین و ارزش هاى دینى ـ در جست و جوى قوانینى است که از متن دین اخذ شده باشد و یا لااقل مورد قبول و تأیید دین بوده و هیچ گونه تعارضى با آن نداشته باشد. چنین قوانینى در حکومت دینى، از اعتبار و اهمیت ویژه اى برخوردار است و کسى حق مخالفت با آن را ندارد. توجه به آنچه در سؤالات پیشین آمده است نیز در این زمینه آگاهى بخش و رهگشا است.

تضمین آزادى ها

پرسش 40. آزادى هاى فردى و اساسى در حکومت دینى تا چه اندازه اى تضمین شده است و حاکمان و حکومت دینى تا چه اندازه اى به این آزادى ها احترام مى گذارند؟

یک. آزادى فردى: در چشم انداز اسلامى، این مقوله به نیکوترین وجهى مورد توجه قرار گرفته است. از نظر اسلام آزادى انسان، امرى «فطرى و ذاتى» است که خداوند در نهاد او به ودیعت نهاده است؛ نه امرى «جعلى و قراردادى». از همین رو کسى حق ندارد آزادى دیگران را بى جهت سلب کند.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرموده است: «اَیُّهَا النّاس اِنَّ آدَمَ لَمْ یَلِدْ عَبْدا وَ لا اَمَةً وَ اِنَّ النّاسَ کُلُّهُمْ اَحْرارٌ»[201]؛ «اى مردم! همانا آدم نه برده خلق شد و نه کنیز و همانا آدمیان همه آزادند».

نیز از آن حضرت روایت شده است: «لا تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللّه  حُرّاً»[202]؛ «بنده دیگرى مباش، که خداوند تورا آزاد آفریده است». در عین حال آزادى در هر مکتب، اندیشه و نظامى، محدودیت هایى دارد. گستره آزادى و محدودیت هاى آن، بر اساس مبانى معرفت شناختى، هستى شناختى و انسان شناختى تفاوت پیدا مى کند. از این رو نمى توان آزادى فردى در اسلام و حکومت دینى را با اندیشه و نظام هاى لیبرالى یکسان انگاشت.[203]
دو. آزادى هاى اساسى: قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز، آزادى هاى اساسى؛ مانند: آزادى فردى، آزادى فکر و عقیده، آزادى سیاسى، آزادى انتخاب شغل، آزادى انتخاب محل اقامت و دیگر اقسام آزادى را به رسمیت شناخته است. در بند هفتم از اصل سوم مقرر مى دارد: «دولت جمهورى اسلامى ایران موظف است براى نیل به اهداف مذکور در اصل دوم، همه امکانات خود را براى تأمین آزادى هاى سیاسى و اجتماعى در حد قانون به کار برد».[204]
اینکه حاکمان دینى، تا چه اندازه به آزادى هاى فردى احترام مى گذارند، مطلبى است که در تجارب تاریخى مى توان آن را ارزیابى کرد. کامل ترین و بارزترین نمونه هاى حکومت اسلامى، دوران زمامدارى پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و حضرت امام على (علیه السلام) است.

شیوه حکمرانى این دو پیشواى بزرگ، به زیباترین شکلى «رعایت آزادى افراد» را به نمایش مى گذارد. این تجربه تاریخى، در عصرى رخ مى نماید که در محیط قدرت هاى سیاسى بزرگ جهان، اثرى از آزادى یافت نمى شود. در جمهورى اسلامى نیز آزادى افراد، در چارچوب قوانین اسلام و هنجارهاى دینى، مورد تأکید و خواست نظام و رهبران آن بوده است.

پرسش 41. آیا حاکمیت و اختیارات دولت معارض با آزادى هاى فردى نیست؟

به طور کلى زیست اجتماعى و تشکیل جامعه مدنى و جامعه سیاسى، به محدود شدن آزادى هاى فردى و طبیعى مى انجامد. این مسئله در هرجامعه اى، وجود دارد و گریزى از آن نیست.

از این رو تعیین و تحدید حوزه آزادى هاى فردى و قلمرو دخالت دولت موجب دل مشغولى همه اندیشمندان و متفکّران در حوزه مسائل سیاسى و اجتماعى بوده است. آنچه به اختصار در این باب مى توان گفت، این است که در رابطه با چگونگى تنظیم حوزه آزادى هاى فردى و قلمرو دخالت دولت، سه دیدگاه کلى وجود دارد:

1. لیبرالیسم (Liberalism) که جوهره اساسى آن فردگرایى (Individualism) است و به آزادى هر چه بیشتر فرد و محدود شدن هر چه بیشتر قلمرو دخالت دولت و به عبارت دیگر به «دولت حداقلى» فتوا مى دهد. در این انگاره اساسى ترین کارویژه دولت حفظ آزادى هاى فردى است.

2. سوسیالیسم (Socialism) که مبتنى بر انگاره اصالت جمع (Collectivism) است و به طور کلى نظام هاى توتالیتر (Totalitare) مانند رژیم هاى فاشیستى، نازیستى و … که به اقتدار، نفوذ و دخالت هر چه بیشتر دولت و حداقل نمودن آزادى هاى فردى بها مى دهند.

3. نگرش اسلامى که نه مبتنى بر اصالت فرد است، نه اصالت جمع؛ نه دولت حداقلى را روا مى دارد و نه نظام توتالیتر را؛ بلکه گزینه اى متعادل در برابر دو انگاره تفریطى و افراطى یاد شده دارد.[205]

آسیب شناسى و کنترل قدرت در حکومت دینى

پرسش 42. خطاها و لغزش هاى حاکم اسلامى چه اندازه اثر منفى بر حکومت دینى و دین دارد و راه کارهاى مقابله با آن و راه هاى کنترل و نظارت کدام است؟

در این باره توجّه به چند نکته لازم است:

یک. خطاها بسیار متفاوت و گوناگون است و هر یک آثار و نتایجى ویژه دارد. حتى ممکن است خطاى واحد در اوضاع مختلف، آثارى متفاوت بر جاى گذارد. بنابراین نمى توان در یک جمله اعلام کرد: «خطاهاى حاکمان، فلان اثر خاص را در پى دارد». اما در عین حال یکى از پیامدهاى مهم خطاهاى حاکمان، کاهش میزان «مقبولیت اجتماعى» است.

دو. رهبر معصوم پیراسته از هر خطایى است؛ ولى انتظار عدم وقوع خطا از غیر معصوم (علیه السلام) ، انتظارى نابجا است. در عین حال اسلام، شرایطى را براى حاکم اسلامى در عصر غیبت قرار داده است. علم و تقوا از جمله آنها است که عامل مهمى در تقلیل خطاها مى باشد. این شرایط در بردارنده دو نوع کنترل است:

1. کنترل عقلانى،

2. کنترل اخلاقى.

افزون بر آن، دستوراتى چون لزوم مشورت و خوددارى از استبداد به رأى و دیگر عوامل کنترل کننده ـ که شرح آن جداگانه رفته است ـ در کاهش ضریب احتمال خطا و نزدیک کردن آن به صفر، بسیار مؤثر است.

از طرف دیگر شروط یاد شده و دیگر شرایط لازم (چون زمان شناسى و توانایى مدیریت کلان اجتماعى) فقط حدوثى نیستند؛ یعنى، چنان نیست که تنها در زمان به دست گرفتن قدرت، لازم بوده و پس از آن اعتبار نداشته باشند؛ بلکه شرایطى حدوثى و بقایى هستند. بنابراین از آغاز رهبرى تا پایان آن، وجود این شرایط الزامى است و هرگاه ولى امر یکى از آنها را از دست داد، از سمت خود معزول است.

3. امربه معروف و نهى از منکر یا اصل «نظارت عمومى» نیز یکى از راه هایى است که اسلام بر آن تأکید کرده است. بر این اساس هر مسلمانى، موظف است با دقت و ژرف نگرى، عملکرد مسئولان نظام اسلامى را زیر نظر گیرد و در صورت مشاهده خطا و انحراف، به گونه اى خیرخواهانه و مفید به حال جامعه، خطاها را تذکر دهد و رهنمود و یا پیشنهادى براى بهبود وضع جامعه، ارائه کند.

نکته دیگر اینکه اشتباه به دو گونه قابل تصور است:

الف. خطاهاى کارشناختى

مقصود از خطاهاى کارشناختى، آن است که در پاره اى از مسائل، متخصصان و کارشناسان داراى دیدگاه ها و نظرات مختلفى اند که این نظرات، گاهى معارض یکدیگرند و در میان آنها، تنها یک رأى بر صواب و بقیه نادرست است.

طبیعى است رأى حاکم و یا کارگزاران حکومتِ اسلامى نیز یکى از آن آرا است و در صورت حاکمیت غیرمعصوم، احتمال دارد رأى پذیرفته شده برصواب یا بر خطا باشد. این گونه خطاهاى احتمالى، کاملاً طبیعى است و چندان گریزى از آن نیست.

در هر جامعه اى این گونه امور وجود دارد و به جهت لزوم وحدت رویه در حکومت و سیاست، چاره اى جز پذیرش قانونى یک جانب وجود ندارد؛ هر چند در صورت تکافؤ ادله، احتمال صحت رأى مخالف نیز به همان اندازه احتمال صحت رأى موافق است. این گونه امور به هیچ وجه نشانگر ضعف حاکم نیست و در صورت خطا بودن رأى نیز هر چند فاقد آثار منفى نیست؛ ولى چه بسا آثار آن چندان زیاد نباشد؛ زیرا داراى توجیه خردپذیر و مورد حمایت بخش مهمى از آگاهان و کارشناسان است.

ب. خطاهاى ناشى از ضعف

پاره اى از خطاها، برخاسته از مبانى نظرى و کارشناختى نیست؛ بلکه ناشى از ناآگاهى و ضعف و ناتوانى در درک نیازمندى هاى اجتماعى و یافتن پاسخ شایسته آن، از منابع دینى است. چنین خطاهایى به خوبى از سوى خبرگان و متخصصان دین شناس و آشنا به مسائل اجتماعى، تشخیص پذیر است و ناتوانى شخص را در مدیریت اجتماعى برملا مى سازد. مسلما این گونه امور زیان ها و آثار منفى بیشترى دارد و به عزل صاحب منصب نیز مى انجامد.

استبداد و حکومت دینى

پرسش 43. آیا حکومت دینى، نوعى استبداد دینى و دیکتاتورى نیست؟

براى بررسى این مسئله، ابتدا باید به دقت تعریف و ویژگى هاى «نظام استبدادى و دیکتاتورى» را شناخت، سپس نسبت آن را با «حکومت دینى» سنجید. در مورد اینکه تعریف دقیق و مشخصه هاى نظام دیکتاتورى چیست، دیدگاه هاى متفاوتى وجود دارد. در اینجا مى توان به چند کاربرد و ویژگى هاى مهم و از نظام هاى استبدادى اشاره کرد.

یک. حکومت دیکتاتورى

واژه استبداد گاه معادل «Autoarchy» به کار مى رود. در این کاربرد دو معناى «حکومت برخود» و «حکومت مطلقه» براى آن ذکر شده است.[206]
کاربرد دیگر آن برابر نهاده «Despotism» است. در تعریف «نظام دسپوتیستى و استبدادى» چنین آمده است: «نظامى است که در آن قدرت حاکمه و اختیارات نامحدود، به شخص ظالم و مستبدى مثل سلطان واگذار شده باشد».

از نظر عبدالرحمان کواکبى، استبداد عبارت است از تصرف کردن یک نفر یا جمعى در حقوق ملتى بدون ترس بازخواست.

در تعریف دیگر آمده است «هر نوع اقتدار که مشروعیتش و یا روش اعمال قدرت در آن مورد قبول همه مردم نباشد».[207]
گاهى نیز استبداد، به معناى دیکتاتورى (Dictatorship) به کار مى رود و در تعریف آن گفته شده است: «حکومت مطلقه یک فرد یا گروه و یا طبقه، بدون اینکه ملازم رضایت مردم باشد … بعضى ویژگى هاى دیکتاتورى عبارت است از:

1. در کار نبودن هیچ قاعده و قانونى که بر اساس آن فرمانروا ناگزیر به پاسخگویى در برابر اعمالش باشد؛

2. کسب قدرت از طریق غیرقانونى؛

3. در کار نبودن حد مشخصى براى اعمال قدرت؛

4. نبودن هیچ قانونى براى جانشینى؛

5. اعمال قدرت از طریق وحشت و ترور و در جهت منافع یک گروه محدود؛

6. فرمانبردارى مردم از آن به علت ترس.»[208]
فردمدارى، خودکامگى و اعمال قدرت، بر اساس خواست و اراده شخصى و تابعیت قانون از اراده و تمایلات شخص یا گروه حاکم، از ویژگى هاى بارز «حکومت هاى استبدادى» است. «لویى چهاردهم مدعى بود: دولت منم و قانون هاى دولت در سینه من است».[209]
دو. ویژگى هاى حکومت دینى:

1. در اسلام خودخواهى (Egoism)، نفس مدارى و قدرت طلبى، به شدت مطرود و مردود است. در منطق قرآن، کسى که بر اساس هواپرستى و خودخواهى، کسب و اعمال قدرت کند، طاغوت است و باید با او مبارزه کرد.[210]
«حکومت» در اسلام، نه طعمه که عهدى الهى است و صرفا با انگیزه خداپسندانه و خیرخواهانه باید بار مسئولیت آن را به دوش کشید. حضرت على (علیه السلام) در نامه اى به اشعث بن قیس فرماندار آذربایجان مى نویسد:

«ان عملک لیس لک بطعمة ولکنه فى عنقک امانة»[211]؛ «فرماندارى براى تو نه نان و آب که امانتى بر گردن تو است».

بنابراین یکى از تفاوت هاى بنیادین حکومت دینى و نظام استبدادى، در خاستگاه آن است. حکومت استبدادى، خودمدارانه است و حکومت دینى خدامدارانه و خیرخواهانه.

2. تفاوت دیگر حکومت دینى و نظام استبدادى، در شرایط حاکم و کارگزاران است. حکومت دینى، نظامى شایسته سالار است و حکومت کسى را که فاقد حد نصاب لازم علمى و اخلاقى باشد نمى پذیرد؛ در حالى که رژیم هاى استبدادى اساسا مبتنى بر صلاحیت مدارى و شایسته سالارى نیست.

3. نظام دیکتاتورى، فاقد قانون بوده و یا در آن خواست و اراده حاکم بر قانون مقدم است؛ در حالى که حکومت دینى، حکومت «قانون» است و فلسفه اساسى آن اجراى قوانین الهى است که مبتنى بر مصالح واقعى انسان ها است.

4. حکومت استبدادى، مجالى براى مشارکت عمومى نمى گذارد و ساز و کارى براى کنترل قدرت در آن نیست؛ در حالى که حکومت دینى، عرصه وسیع مشارکت عمومى و دربردارنده قوى ترین روش هاى کنترل قدرت است.[212]
بنابراین خودخواهى، خودکامگى، شخص مدارى، شخص پرستى، زورمدارى، قانون گریزى، مسئولیت گریزى و بى اعتنایى به خواست و مشارکت ستیزى ـ که خصلت هاى اساسى رژیم هاى استبدادى است ـ با سرشت و ماهیت «حکومت دینى» سازگارى ندارد؛ بلکه اساسا یکى از فلسفه هاى مهم حکومت دینى، مبارزه با ظلم و استبداد است.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) در چرایى اخذ قدرت به درگاه الهى، عرضه مى دارد: «خدایا! تو نیک مى دانى که ما نه در جست وجوى قدرتیم و نه خواهان بهره ورى از متاع دنیا؛ بلکه برآنیم که آموزه هاى دینت را به پا داریم و در دیار تو اصلاح کنیم، تا بندگان مظلومت ایمنى یابند و حدود کنار نهاده از دینت پا بر جا شوند …».[213]

پرسش 44. راه هاى نظارت و کنترل مردم بر قدرت و حکومت دینى کدام است؟

تعریف قدرت: یکى از مفاهیمى که همچون غالب مفاهیم اجتماعى و انسانى، دچار دشوارىِ تعریف است و همواره از آن تعریف هاى متعدد و غیر متفق علیه داده شده، واژه قدرت است.

راسل، قدرت را «پدید آوردن آثار مطلوب»[214] تعریف کرده است.

ماکس وبر آن را «امکان تحمیل اراده خود بر رفتار دیگران»[215] خوانده است.

پولانزاس «توانایى یک طبقه اجتماعى براى تحقق منافع خاص عینى خود» را قدرت مى نامد[216].

هاناآرنت «توانایى آدمى براى عمل، در اتفاق عمل با گروه»[217] را قدرتمى داند.

هر یک از این تعاریف از اشکال هاى مشترک و ویژه اى رنج مى برد که نقد و بررسى آنها در این مختصر نمى گنجد.[218] یکى از اشکالات مشترک همه این تعریف ها، نگاه صرفا «مادى» به قدرت است. در مقابل، متفکران مسلمان نگرشى عام تر به قدرت دارند.

برخى از نویسندگان از لابه لاى سخنان امام خمینى و سیره و رفتار سیاسى ایشان، چنین استنتاج کرده اند که قدرت در نگاه وى عبارت است از:

«توان به فعلیت رساندن جمیع منابع معنوى و مادى قابل دسترس انسان ها، براى دستیابى به عدالت و رستگارى».[219] در این نگاه، افزون بر عناصر مادى، منابع معنوى و نیز غایت قدرت در این جهان و در عرصه حیات جاودان آدمى، معین گردیده است.

قدرت و فساد:

برخى از متفکران بر آنند که «قدرت» ذاتا فسادآور است. لرد آکتون مى نویسد: «قدرت تمایل به فساد دارد».[220] این دیدگاه از جهاتى، مورد چون و چرا واقع شده است.[221] بى تردید قدرت مهار نشده در دست انسانِ غیر معصوم و لغزش پذیر، زمینه بسیارى از فسادها را فراهم مى آورد.

پاره اى از مفاسدِ ناشى از آن، عبارت است از: جاه طلبى، استبداد، قانون گریزى و سلب آزادى هاى مشروع. بنابراین، مسئله قدرت و کنترل آن، از بایسته هاى هر نظریه سیاسى است.

بایسته هاى کنترل قدرت:

1. کمال و جامعیت

کنترل قدرت باید جامع و همه جانبه و داراى کارآمدى هر چه بیشتر باشد؛ به گونه اى که احتمال سوء استفاده از قدرت را به صفر یا کمترین حد ممکن برساند.

2. بازدارندگى

روش هاى مهار و کنترل قدرت، باید چنان باشد که راه سوء استفاده از قدرت را مسدود کند؛ نه آنکه صرفا پس از ظهور فساد و ریشه دوانیدن آن، به درمان بپردازد. البته برخورد بافساد پدید آمده نیز ضرورت دارد؛ ولى پیشگیرى بر درمان مقدم است.

3. دست و پاگیرنبودن

کنترل و مهار قدرت، نباید کارآمدى نظام سیاسى را تهدید کند و جامعه را از خدمات دستگاه هاى دولتى محروم سازد.

4. رعایت حریم خصوصى افراد

هر کس، در هر جایگاهى، حریمى ویژه دارد که تجسّس در آن جایز نیست. شیوه هاى «مهار قدرت» نباید به گونه اى باشد که به آزادى ها و حقوق فردى آسیب رساند.

5. فقدان خودشکنى یا ابتلا به دور و تسلسل،

6. واقع بینانه بودن،

7. دارا بودن حداکثر تضمین اجرایى لازم.

کنترل قدرت در نظام هاى غیر دینى :

نظام هاى سیاسى غیر دینى، عمدتا از شیوه هاى بیرونى «کنترل قدرت» استفاده مى کنند. اهرم ها و سازوکارهاى مهار بیرونى قدرت، در نظام هاى گوناگون غیر دینى یکسان نیست. آنچه عمدتا در عصر حاضر، در نظام هاى دموکراتیک غربى مورد توجه است، «کنترل ساختارى یا تفکیک قوا» است. نظریه تفکیک قوا سابقه تاریخى طولانى اى دارد؛ ولى در دنیاى جدید، منتسکیو احیاگر آن شمرده مى شود. این روش مبتنى بر این انگاره است که قدرت را جز با قدرت، نمى توان تحدید کرد.

اکنون دو مسئله در خور ارزیابى است:

1. ارزیابى کنترل بیرونى قدرت،

2. ارزیابى روش تفکیک قوا به طور خاص.

یک. کنترل بیرونى قدرت

به کارگیرى شیوه هاى مهار و کنترل بیرونى قدرت، بایسته و اجتناب ناپذیر مى نماید؛ ولى کافى نیست. این روش با مشکلاتى گوناگون روبه رو است؛ مشکلاتى که تسلسل یا دور، یکى از آنها به شمار مى آید.

در کنترل بیرونى قدرت، فرض بر آن است که از اعمال نارواى قدرت «الف»، به وسیله قدرت «ب» جلوگیرى مى شود. در این موقعیت، اگر «ب» نیز به اعمال نارواى قدرت خود بپردازد، باید به وسیله عاملى بیرونى کنترل و مهار شود.

اکنون دو فرض متصور است:

1. عامل بیرونى مفروض، همان قدرت «الف» باشد. دراین صورت با مشکل دور روبه رو مى شویم؛ زیرا قدرت «الف» ناظر بر ناظر خود «ب» است.

2. قدرت سوم «ج» ناظر بر هر دو باشد.

در این صورت، احتمال کاربرد نارواى قدرت از سوى «ج» وجود دارد.

بنابراین، یا باید توالى قدرت هاى مهار کننده، همچنان ادامه یابد و به تسلسل انجامد و یا باید انتهاى چرخه مهار قدرت به ابتداى آن متصل شده و دور تحقق یابد.[222]
دو. کنترل ساختارى قدرت (تفکیک قوا)

یکى از شیوه هاى مهم کنترل قدرت بیرونى در غرب معاصر، کنترل ساختارى یا تفکیک قوا است. این شیوه که پیش بینى مى شد به وسیله آن، بتوان قدرت را مهار و از فساد آن جلوگیرى کرد، از مشکلاتى چند رنج مى برد. شمارى از این مشکلات عبارت است از:

1. عدم امکان تفکیک کامل قوا؛

2.تفکیک قوا حداکثر به تفکیک فساد و تمرکززدایى از آن انجامیده است؛[223]
3. سازماندهى مشارکت مردم در انتخابات از سوى احزاب سیاسى، فلسفه تفکیک قوا را از بین برده است.

در کشورهایى چون ایالات متحده ـ که در آن تقریبا تفکیک مطلق قوا وجود دارد ـ قدرت در دست حزب دموکرات یا جمهورى خواه است و آنچه پشت پرده نهادهاى سیاسى، تأثیر گذار واقعى است و همه قوا را زیر چتر خود دارد، حزب حاکم است.[224]
به هر روى، در شرایط کنونى جهان، مسئله «تفکیک قوا» تا حدى لازم و اجتناب ناپذیر به نظر مى رسد؛ ولى براى جلوگیرى از «فسادِ قدرت» کافى نیست. بنابراین، مى توان تفکیک قوا را پذیرفت ـ چنان که ساختار جمهورى اسلامى ایران بر همین اساس تنظیم شده است ـ اما نمى توان آن را نابودکننده فساد دانست.

اکنون چه باید کرد؟ آیا کامیاب نبودن مهار بیرونى قدرت ما را مجاز مى دارد که آن را رها کرده، تنها بر کنترل درونى؛ یعنى، ویژگى هاى ارباب قدرت تکیه کنیم؟ به نظر مى رسد این گزینه نیز ناروا است؛ زیرا بالاترین درجه کنترل درونى، مرتبه «عصمت» است. با وجود عصمت، میل قدرت به فساد به صفر مى رسد؛ ولى تنها گروهى محدود، به این مرحله از سلامت نفسانى، فکرى و عقلى، دست مى یابند. بنابراین، باید براى «سلامت قدرت» در شرایط رهبرىِ غیرمعصومان چاره اندیشى کرد.[225] در این راستا قدرت را باید از دو سو مورد کنترل قرارداد: از بیرون و از درون.

با مراجعه به نصوص دینى در مى یابیم، دین مبین اسلام، جامع ترین و واقع گراترین مکتب در این عرصه است. آیین اسلام، بر کنترل درونى و بیرونى قوا تأکید مى ورزد و در هر گستره، ساز و کارهایى متنوع ارائه مى دهد. در پرتو این سازوکارها ـ بى آنکه اقتدار نظام سیاسى آسیب بیند ـ زمینه فساد قدرت به کمترین حد ممکن مى رسد.

روش هاى مهار درونى قدرت در اسلام:

شیوه هاى درونى کنترل قدرت در اسلام، به دو بخش تقسیم پذیر است: روش مهار بینشى و مهار اخلاقى.

یک. روش مهار عقلانى و بینشى

یکى از شیوه هاى کنترل رفتار سیاسى و اجتماعىِ حاکمان، مجموع دانش ها و بینش هاى آنان است. شمارى از این دانش ها، عبارت است از:

1. فقاهت

برخى برآنند، سلوک اجتماعى زمامدار و رهبر حقوقدان، با غیر حقوقدان، تفاوت بسیار دارد و رهبر حقوقدان در رعایت حقوق جامعه، موفق تر است. در اسلام نیز ـ آنجا که عصمت و علم لدنى نباشد ـ فقاهت در احکام دینى، براى رهبر ضرورت دارد. با توجه به اینکه «فقه» مجموعه نظام ارزشى اسلام و اعم از حقوق است؛[226] فقیه، حقوقدان اسلامى نیز به شمار مى آید. امیرمؤمنان (علیه السلام)  در این باره مى فرماید: «همانا شایسته ترین افراد به این امر (زمامدارى)، تواناترین مردم و دانشمندترین آنها به حکم خدا در آن است.»[227]
2. جهان بینى الهى

خداشناسى و معادشناسى و باورداشت عمیق قلبى به ناظر بودن حق تعالى و مسئولیت در برابر او، در صیانت قدرت از انحراف و فساد، بسیار مؤثر است. از این رو، قرآن مجید ولایت کافران را نفى مى کند[228] و حضرت اباعبدالله (علیه السلام)  تدین به دین حق را شرط رهبرى مى داند.[229]
3. نوع نگرش به قدرت

هندسه معرفتى ارباب قدرت و طرز تلقى آنان از قدرت، در چگونگى کاربست آن نقش مؤثرى دارد. به عبارت دیگر جهان بینى حاکم و انگاره قدرت در آن، از اهمیت بسیارى برخوردار است. یکى از ریشه هاى اساسى «فساد قدرت»، نگاه خواستارانه، اصیل انگارانه و مالکانه قدرتمندان به قدرت است. نگاه اسلامى به «قدرت سیاسى» نگاه مسئولانه و امانتدارانه است.

امام على (علیه السلام) به اشعث بن قیس، فرماندار آذربایجان، مى نویسد: «فرماندارى براى تو وسیله آب و نان نیست؛ بلکه امانتى است بر عهده تو …».[230] یکى از مهم ترین نتایج این طرز تلقى از قدرت، خوددارى از فساد و دیکتاتورى است. از این رو، آن حضرت در پى آن مى فرماید: «درباره رعیت حق ندارى استبداد به خرج دهى!»[231] حضرت على (علیه السلام)  در نامه دیگرى به یکى از فرماندارانش مى نویسد: «اما بعد، من تو را شریک در امانتم (حکومت و زمامدارى) قرار دادم».[232]
دو. مهار اخلاقى

خلقیات و اوصافى که در نفس انسان، ریشه دوانده و رسوخ پیدا کرده است؛ از مهم ترین عوامل تعیین کننده رفتار آدمى است. از این رو، اسلام به اوصاف و ویژگى هاى اخلاقى حاکم، اهتمام بسیار مى ورزد و تنها کسانى را شایسته «زمامدارى» مى شناسد که از برجسته ترین اوصاف پسندیده بهره برند و از خصال نکوهیده پیراسته باشند. مهم ترین ویژگى هاى زمامدار در نصوص دینى، عبارت است از:

1. عدالت

در نگاه اسلام، «پیشوایى» تنها شایسته عدالت پیشگان و ستم ستیزان است. قرآن مجید مى فرماید: «وَ لا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ»[233]؛ «به ستم پیشگان تکیه نکنید که آتش شما را فرا مى گیرد». در نامه حضرت سیدالشهداء (علیه السلام) در پاسخ به مردم کوفه آمده است: «امام نیست مگر آنکه بر اساس کتاب خدا حکم کند و قسط و عدل به پا دارد. به دین حق متدین باشد و نفس خویش را به جهت خداى کنترل کند».[234]
2. تقوا

پرهیزگارى و تقوا از شرایط مهم حاکم در اسلام است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) فرمود: «امامت نسزد جز بر کسى که سه ویژگى را دارا باشد: ورع و تقوایى که او را از نافرمانى پروردگار باز دارد و …».[235]
3. بردبارى و رفتار نیک

در ادامه روایت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  ویژگى هاى رهبر چنین برشمرده شده است: « … و بردبارى اى که بدان غضب خویش فرونهد و حسن زمامدارى بر شهروندان چنان که چون پدرى مهربان بر ایشان باشد».[236]
سه. ساز و کارهاى مهار بیرونى قدرت در اسلام

شیوه هاى مهار بیرونى قدرت در اسلام نیز متکثر و متنوع است. افزون بر شیوه هایى که اسلام خود بدان امر کرده (منصوص)، پاره اى از شیوه هاى عقلایى (غیر منصوص) نیز وجود دارد که در صورت عدم تزاحم با ولایت شرعى و عدم مخالفت با ایفاى وظایف حکومتى حاکم، مى توان از آنها استفاده کرد.

مسئله کنترل ساختارى و تفکیک قوا و نیز کنترل سازمانى در شمار این شیوه ها جاى دارد. نمونه اى از کنترل سازمانى ـ که در جمهورى اسلامى ایران پیش بینى شده است ـ نقش نظارتى و کنترل کننده مجلس خبرگان نسبت به ولى فقیه است.

بخشى از روش هاى مهار بیرونى قدرت در اسلام، عبارت است از:

1. کنترل مستقیم الهى

خداوند مهم ترین کنترل کننده و ناظر توانمند و دانا بر قدرت است. او نظارت خود را به شیوه هاى مختلفى اعمال مى کند؛ از جمله:

الف. قانون گذارى

یکى از شیوه هاى مهار قدرت، ارائه هنجارهاى جامع و مناسب در چگونگى کاربست قدرت و تعیین ضوابط رفتار حاکمان است.

قانون گذارى الهى و تأکید فراوان بر لزوم پیروى از احکام خداوند، نقشى مهم در مهار قدرت دارد. قرآن مجید بر این مسئله اهتمام بسیار ورزیده، حکمرانى بى اعتنا به احکام الهى را ظلم، فسق و کفر خوانده است. حضرت اباعبدالله (علیه السلام) نیز کسى را حاکم مى داند که بر اساس کتاب خداوند رفتار کند.

ب. سلب مشروعیت

اسلام، در کنار تعیین شرایط خصلتى و علمى زمامدار و نیز تعیین ضوابط رفتار حاکمان، ضمانت اجرایى نیرومندى نیز افزوده است تا اگر خداى ناکرده قدرت به فساد گرایید، بى درنگ درمان گردد و از تداوم آن جلوگیرى به عمل آید.

یکى از روش هاى باز دارنده و درمان گرانه، مسئله سلب مشروعیت است. شرایط و ضوابط رفتار حاکمان زمانى پشتوانه اجرایى دارد که فاقد این شرایط و خالى از هنجارها مشروع شناخته نشود. مشروعیت حاکم، با پدید آمدن فاصله میان او و شرایط مورد نظر دین، بى درنگ سلب مى گردد و از سِمَت خویش شرعا عزل مى شود.

ج. کیفردهى

از دیدگاه اسلام، حاکمان و شهروندان همه در معرض نظارت و کنترل دقیق الهى اند. خداوند همه جا و همه گاه، مراقب رفتار و کردار[237] انسان ها است، در برابر ظلم ستمگران واکنش نشان مى دهد. برخورد او در برابر ظلم و فسادِ «قدرت» چند گونه است:

1. انگیزش مؤمنان و مجاهدان براى جهاد و ستم ستیزى و یارى آنان در برابر ستم پیشگان؛

2. کیفر وضعى و قانونى در این جهان؛

3. کیفر تکوینى و مکافات عمل در این جهان؛

4. کیفر اخروى.

امیر مؤمنان (علیه السلام)  به عثمان خطاب مى فرماید:

«بدان که بهترین بندگان نزد خداوند پیشواى عادلى است که هدایت یافته و به هدایت دیگران همت مى گمارد سنت هاى شناخته شده را به پا مى دارد و بدعت هاى ناشناخته را از بین مى برد … و همانا بدترین مردم نزد خدا پیشواى جائر است؛ هموکه گمراه است و دیگران را به گمراهى مى کشاند. سنت هاى شناخته شده را تباه مى سازد و بدعت هاى متروک را احیا مى کند. همانا از رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  شنیدم که فرمود: در روز قیامت پیشواى ستمگر را مى آورند، در حالى که نه یاورى دارد و نه عذرخواهى، به آتش دوزخ افکنده و در آن چون سنگ آسیا گردانده مى شود و سپس در قعر آتش به زنجیر کشیده مى شود».[238]
د. تنظیم حقوق متقابل

در نظام اسلامى رابطه ملت و دولت طرفینى و مبتنى بر حقوق متقابل و مسئولیت حاکم و ملت در برابر یکدیگر و مسئولیت هر دو در برابر خداوند است. امیرمؤمنان (علیه السلام)  فرمود: «همانا من بر شما (مردم) حقى دارم[239] و شما بر من حقى دارید …».

ه. تساوى در برابر قانون

در نگاه اسلام همه انسان ها در پیشگاه قانون برابرند و هیچ کس را بر دیگرى در برابر قانون امتیازى نیست. این قاعده به عنوان اصل «مشارکت در احکام» مورد اتفاق جمیع مسلمانان است.

2. کنترل عمومى

اسلام سالم سازى کاربست قدرت را بدون مشارکت فراگیر و گسترده اجتماعى، کامیاب نمى بیند. از این رو، ساز و کارهاى متعددى براى تحقّق این مشارکت، تدارک دیده است. در اسلام، مشارکت سیاسى و اجتماعى نه تنها حق مردم که از وظایف آنان است. تداخل حق و تکلیف در این عرصه، مبانى و برآیندهاى ویژه اى دارد که این نوشتار را مجال ذکر آن نیست. پاره اى از ساز و کارهاى تحقق مشارکت کنترل کننده در اسلام عبارت است از:

الف. لزوم مشورت

در حکومت دینى پشت کردن به مردم، استبداد رأى و دخالت ندادن رأى مؤمنان در امور، ناپسند و مذموم است. قرآن مجید صریحا به مشورت با مردم فرمان داده و از پیامبر (صلی الله علیه وآله)  خواسته است از طریق «مشورت» بسترى مناسب براى مشارکت عمومى فراهم سازد.[240]
ب. مسئولیت همگانى

در نگاه اسلام، تمام مردم در صیانت «قدرت از تمایل به فساد»، مسئولیت دارند. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  مى فرماید:

«کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته»[241]. امام خمینى با استناد به این روایت مى فرماید:«مسئولیت من هم گردن شما است، مسئولیت شما هم گردن من است. اگر من پایم را کج گذاشتم، شما مسئولید، اگر نگویید چرا پایت را کج گذاشتى …».[242]
ج. اهتمام به امور مسلمین

تلاش در جهت بهروزى و خوشبختى امت مسلمان و مبارزه با عوامل فساد و تباهى از وظایف همه مسلمانان و شرط اسلام است. پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) مى فرماید:

«هر آنکه صبح کند و به امور مسلمانان همت نگمارد، و هر که فریاد کسى را بشنود که مسلمانان را به دادخواهى فرا مى خواند و او را اجابت نکند، مسلمان نیست.»[243]
د. امر به معروف و نهى از منکر

امر به معروف و نهى از منکر، به عنوان تکلیفى الهى یکى از مهم ترین زمینه هاى تعامل و مشارکت اجتماعى است. قرآن مجید یکى از امتیازات امت اسلام را همین مسئله دانسته، مى فرماید: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤمِنُونَ بِاللّهِ»[244]؛ «شما بهترین امّتى هستید که براى مردم پدیدار شده اید: به کار پسندیده فرمان مى دهید و از کار ناپسند بازمى دارید و به خدا ایمان دارید».

پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  نیز فرموده است: «تا زمانى که امت من امر به معروف و نهى از منکر و همیارى در نیکى ها کنند، خوشبخت و کامروا خواهند بود؛ ولى هر گاه این امور را ترک گویند، برکت از آنان گسسته خواهد شد و پست ترین شان بر دیگران چیره گردند و دیگر نه یاورى در زمین خواهند داشت و نه در آسمان».[245]
ه. نصیحت ائمه مسلمین

نصیحت از ماده «نصح» به معناى خیرخواهى و اندرز است. اسلام بر نیک خواهى براى زمامداران امت و به تبع آن ارائه رهنمودهاى مناسب، اندرزهاى به موقع و انتقادات سازنده تأکید مى ورزد.

پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  مى فرماید: «سه چیز است که دل هیچ مسلمانى به گریز از آن رضایت نمى دهد: اخلاص عمل براى خدا، خیرخواهى براى پیشوایان مسلمانان و همراهى با جماعت مسلمانان».[246] امیرمؤمنان (علیه السلام)  نیز یکى از حقوق زمامدار امت را خیرخواهى در آشکار و نهان مى داند.[247]
آنچه گذشت بخشى از شیوه هاى کنترل قدرت در اسلام است. ژرف نگرى در سازوکارهاى تعیین شده در اسلام و مقایسه آن با شیوه هاى موجود در دیگر اندیشه ها و نظام هاى سیاسى، غناى چشمگیر و برترى تفکّر اسلامى و جامعیت آن دراین عرصه را به خوبى نمایان مى سازد.

جایگاه امر به معروف

پرسش 45. امر به معروف و نهى از منکر در حکومت دینى و از جانب حاکمان در امر حکومت تا چه اندازه قابل پذیرش است؟

در این باره باید دو نکته را از یکدیگر تفکیک کرده، جداگانه مورد بررسى قرار داد:

یک. حاکمان و کارگزاران حکومت دینى باید چه موضعى در برابر «امر به معروف و نهى از منکر» اتخاذ کنند؟

دو. افراد یاد شده در عمل، چه مى کنند و واقعیت هاى موجود در حکومت هاى دینى چه وضعیتى را نشان مى دهد؟

حاکمان دین بایستى امور زیر را رعایت کنند:

1. بسترى در جامعه فراهم کنند که افراد، بتوانند به خوبى بر رفتار آنان نظارت کرده، صحیح را از نادرست باز شناسند و به هنگام لزوم، بتوانند به راحتى، رهنمودهاى لازم را به مسئولان ارائه کنند.

2. رهنمودها و امر به معروف و نهى از منکر مردم را بدون هیچ گونه پیش داورى و با تقواى لازم، مورد مطالعه و بررسى قرار دهند. آنان اگر پس از بررسى هاى لازم، سخن مردم را درست یافتند، با شهامت و شجاعت آن را بپذیرند و تسلیم آن گردند و اگر آن را بر خطا یافتند، با منطقى استوار و بیانى نرم پاسخ دهند، و یا کریمانه از آن درگذرند.

اما اینکه حاکمان در حکومت دینى، تا چه اندازه نسبت به امر به معروف و نهى ازمنکر پذیرش دارند، باید گفت: کلمه «حاکمان»، تعبیرى کلى و تا حدودى ابهام آمیز است؛ یعنى، دقیقا مشخص نیست چه کسانى و تا چه رده هایى مورد نظر است. افراد بسیار متفاوتند و نمى توان پاسخ قاطعى ـ که شامل همگان شود ـ ارائه داد. اما باید حاکمان، از شایسته ترین افراد جامعه و حدالامکان افرادى حقیقت پذیر و واقع نگر انتخاب شوند. هر اندازه در انتخاب این افراد، دقت نظر بیشترى به عمل آید؛ میزان پذیرش امر به معروف و نهى از منکر بیشتر خواهد بود.

اما اینکه حکومت دینى در طول تاریخ، چه تجربه اى را نشان داده است؛ باید گفت: نمونه هاى برجسته و عینى حکومت دینى، حکومت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امیرالمؤمنین (علیه السلام)  بوده است. رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  در دوران حکومت الهى خود، چنان مردمى رفتار مى کرد و فضایى پدید آورده بود که با وجود عصمت آن حضرت؛ هر کسى مى توانست به راحتى، در حوزه مسائل اجتماعى و رفتارى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  اظهار نظر کند.

جانشین حقیقى آن حضرت، امیرالمؤمنین (علیه السلام)  نیز همین گونه رفتار مى کرد. برخوردهاى امیرالمؤمنین (علیه السلام)  نشانگر این واقعیت است که آن حضرت، خواستار تربیت جامعه به نحوى بودند که هرگز بین خود و مسئولان جدایى احساس نکنند و به راحتى سخنان خود را با آنان مطرح نمایند.

یکى از سخنان ارزشمند آن حضرت ـ که به زیباترین شکلى از چنین رابطه اى پرده برمى دارد ـ این است:

«خوش ندارم گمان کنید که دوست دارم مرا بستایید و ثنا گویید … پس با من آن گونه که با گردن کشان سخن گویند، سخن مگویید … نمى خواهم مرا بزرگ انگارید … پس از گفتن حق یا راى زدن در عدالت باز نایستید …».[248]
چنین برخوردى، به جامعه «شخصیت» مى دهد و آنان را براى اظهار نظر و انتقاد و امر به معروف و نهى از منکر، تا بالاترین سطوح اجتماعى، آماده مى سازد. شبیه همین روش در سیره امام خمینى رحمه اللهنیز مشاهده مى شود. ایشان مى فرماید:

«همه ملت موظفند که نظارت کنند بر امور، نظارت کنند اگر من یک پایم را کنار گذاشتم، کج گذاشتم، ملت موظف است بگوید پایت را کج گذاشتى، خودت را حفظ کن».[249]
نیز مى فرماید: «باید مسلمان این طور باشد که اگر هر که مى خواهد باشد، خلیفه مسلمین و هر که باشد اگر دید پایش را کج گذاشت، شمشیرش را بکشد که پایش را راست بگذارد».[250]

پی نوشت ها :

[1]ـ مائده 5، آیه 44.

[2]ـ براى آگاهى بیش تر ر.ک:

1. نوروزى، محمد جواد، نظام سیاسى اسلام؛

2. اندیشه حوزه، سال پنجم، شماره اول و دوم؛

3. ویژه نامه ولایت فقیه، دانشگاه علوم اسلامى رضوى؛

4. مصباح یزدى، محمدتقى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1، صص 45 ـ 47.

[3]ـ ر.ک: امام خمینى، کتاب البیع، ج 2، ص 461؛ نیز: ربانى گلپایگانى، على، دین و دولت، ص 145.

[4]ـ کافى، ج 1، ص 58، ح 9.

[5]ـ زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلام رضا بهروزلک ، مجله علوم سیاسى، ش 11؛ به نقل از: مصباح یزدى، محمدتقى، فلسفه سیاست، ص 100 چاپ نشده.

[6]ـ ر.ک: میرمدرس، سید موسى، جامعه برین، ص 209 و 210.

[7]ـ حج 22، آیه 41.

[8]ـ بحار الانوار، ج 2، ص 18.

[9]See: John Locke, A letter Concerning Toleration,ed.P.Romanell, (New York: the Bobbs – Merrill, 1955, J.

و در نقد آن بنگرید: محمودى، سیدعلى، عدالت و آزادى، صص 97 ـ 99.

[10]Hamilton A.R.Gibb.

[11]ـ هامیلتون آ.ر.گیب، مذهب و سیاست و اسلام، ترجمه مهدى قائنى، صص 26ـ27.

[12]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: پیتر،ال،برگر، افول سکولاریزم، موج تازه سکولارزدایى از جهان، صص 17ـ33، ترجمه افشار امیرى و نیز: ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى.

[13]ـ انعام 6، آیه 57.

[14]ـ همان، آیه 62.

[15]ـ یوسف 12، آیه 40.

[16]ـ همان، آیه 67.

[17]ـ قصص 28، آیه 70.

[18]ـ همان، آیه 88.

[19]ـ بقره 2، آیه 124.

[20]ـ مائده 5، آیه 50.

[21]ـ تین 95، آیه 8.

[22]ـ اعراف 7، آیه 87.

[23]ـ یونس 10، آیه 109.

[24]ـ نمل 27، آیه 78.

[25]ـ شورى 42، آیه 10.

[26]ـ انعام 6، آیه 114.

[27]ـ مائده 5، آیه 44.

[28]ـ همان، آیه 45.

[29]ـ همان، آیه 47.

[30]ـ نساء 4، آیه 60.

[31]ـ بقره 2، آیه 257.

[32]ـ آل عمران 3، آیه 100.

[33]ـ نساء 4، آیه 141.

[34]ـ آل عمران 3، آیه 28.

[35]ـ مائده 5، آیه 51؛ و … .

[36]ـ سجده 32، آیه 18.

[37]ـ همان، آیه 113.

[38]ـ انسان 76، آیه 24.

[39]ـ نساء 4، آیه 5.

[40]ـ شعراء 26، آیه 151 و 152.

[41]ـ کهف 18، آیه 28.

[42]ـ محمد 47، آیه 14.

[43]ـ زمر 39، آیه 9.

[44]ـ مائده 5، آیه 116.

[45]ـ اعراف 7، آیه 3.

[46]ـ نور 24، آیه 54.

[47]ـ همان، آیه 56.

[48]ـ همان، آیه 51.

[49]ـ همان، آیه 54.

[50]ـ همان، آیه 56.

[51]ـ محمد 47، آیه 33.

[52]ـ انفال 8، آیه 20.

[53]ـ احزاب 33، آیه 36.

[54]ـ بقره 2، آیه 247.

[55]ـ یوسف 12، آیه 55.

[56]ـ نحل 16، آیه 76.

[57]ـ انعام 6، آیه 50.

[58]ـ یونس 10، آیه 35.

[59]ـ سجده 32، آیه 18.

[60]ـ براى آگاهى بیشتر ر. ک: سبحانى، جعفر، معالم الحکومة الاسلامیة.

[61]ـ قدردان قراملکى، محمدحسن، تقابل مشى ائمه با سکولاریسم، مجله معرفت، ش 19.

[62]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: آیت الله جوادى آملى، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، صص 207ـ232؛ آیت الله جوادى آملى، ولایت فقیه، صص 110ـ112.

[63]ـ مجله کیان، ش 28.

[64]ـ غاشیه 88، آیه 21 و 22.

[65]ـ انعام 6، آیه 107.

[66]ـ مائده 5، آیه 99.

[67]ـ آل عمران 3، آیه 164.

[68]ـ همان.

[69]ـ همان.

[70]ـ نحل 16، آیه 36.

[71]ـ همان.

[72]ـ حدید 57، آیه 25.

[73]ـ بقره 2، آیه 214 و نیز نساء (4)، آیه 105.

[74]ـ اعراف 7، آیه 157.

[75]ـ همان.

[76]ـ مطهرى، مرتضى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 128، قم: صدرا، 1369.

[77]ـ حدید 57، آیه 25.

[78]ـ مطهرى، همان جا.

[79]ـ نهج البلاغه، خطبه 33.

[80]ـ محمدى رى شهرى، محمد، منتخب میزان الحکمة مترجم، ج 1، ص 364، قم: دارالحدیث، 1381.

[81]ـ همان.

[82]ـ نهج البلاغه، خطبه 40.

[83]ـ ر.ک: صص 31ـ34.

[84]ـ ر.ک: صص 25ـ28.

[85]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: جعفریان، رسول، سیره سیاسى امامان شیعه و نیز: پیشوایى، مهدى، سیماى پیشوایان.

[86]ـ براین مطلب ادله بسیارى گواهى مى دهد از جمله عدم همراهى مردم مدینه در برابر دعوت امام على (علیه السلام)  پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، سرباز زدن سربازان امام حسن (علیه السلام)  از جنگ با معاویه، عدم همراهى مردم کوفه با امام حسین (علیه السلام)  و کشتن آن حضرت.

[87]ـ بحارالانوار، ج 29، ص 419 و نیز: الطبرسى، الاحتجاج، ص 75.

[88]ـ براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: اصول کافى، ج 1، کتاب الحجة.

[89]ـ ر.ک: علامه امینى، الغدیر، ج 1، صص 159ـ213المناشدة و الاحتجاج بحدیث الغدیر، دارالکتاب العربى، بیروت، لبنان، 1387 ه. ـ 1967 م.

[90]ـ نهج البلاغه، خطبه دوم.

[91]ـ همان.

[92]ـ همان، خطبه 3.

[93]ـ جهت آگاهى بیشتر نگا: پرسش شماره 30.

[94]ـ جهت آگاهى بیشتر نگا: پیشوایى، مهدى، سیماى پیشوایان در آینه تاریخ، صص 27ـ38، قم: دارالعلم، چاپ اول، 1375 و نیز: همو، سیره پیشوایان، صص 92ـ140، قم: توحید، چاپ سیزدهم، 1381.

[95]ـ نیز: جهت آگاهى بیشتر ر.ک: پیشوایى، مهدى، همان، صص 109ـ111 و نیز: همو، سیره پیشوایان، صص 382ـ410، قم: توحید، چاپ سیزدهم، 1381.

[96]ـ جهت آگاهى بیشتر ر.ک: مطهرى، مرتضى، سیرى در سیره ائمه اطهار (علیهم السلام) ، صص 194ـ216، قم: صدرا، چاپ یازدهم، 1374 و نیز: قدردان قراملکى، محمد حسن، تقابل مشى ائمه با سکولاریسم مقاله، معرفت، ش 39.

[97]ـ بقره 2، آیه 124.

[98]ـ منتخب کنزالعمال، ج 5، ص 321؛ تاریخ ابن کثیر، ج 6، ص 249؛ تاریخ الخلفاء سیوطى، ص 10؛ کنزالعمال، ج 13، ص 26؛ الصواعق المحرقة، ص 28.

[99]ـ نَدَوى، شرح صحیح مسلم، ج 12، ص 202؛ الصواعق المحرقة، ص 18؛ تاریخ الخلفاء سیوطى، ص 10.

[100]ـ فرائدالسمطین، ش 1164.

[101]ـ براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: عسکرى، علامه سید مرتضى، امامان این امت دوازده نفرند.

[102]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک:

1. شاکرین، حمیدرضا، سکولاریسم، کانون اندیشه جوان؛

2. مصباح یزدى، محمدتقى، نظریه سیاسى اسلام، جلسه بیست و هفتم، رهیافتى به ساختار اختصاصى دولت اسلامى؛

3. قوامى، سید صمصام الدین، ساختار حکومت اسلامى مقاله، حکومت اسلامى، سال چهارم، شماره اول.

[103]ـ این معنا از حداقلى بودن غیر از اصطلاح رایج در علوم سیاسى است که دولت هاى لیبرال دموکراتیک را حداقلى و نظام هاى سوسیالیستى و فاشیستى و … را حداکثرى مى خوانند. در این اصطلاح همه آن رژیم ها حداقلى شناخته مى شوند؛ زیرا حداقلى بودن در اینجا به معناى توجه انحصارى به دنیا است که ویژگى همه حکومت هاى غیردینى است.

[104]ـ نحل 16، آیه 36.

[105]ـ جمعه 62، آیه 2.

[106]ـ اعراف 7، آیه 157.

[107]ـ حدید 57، آیه 25.

[108]ـ حج 22، آیه 41.

[109]ـ مستدرک الوسائل، ج 17، ص 315، باب 11.

[110]ـ نهج البلاغه، قصار الحکم 73.

[111]ـ بحارالانوار، ج 103، ص 7.

[112]ـ انجیل یوحنا، باب 19، آیه 36.

[113]ـ انجیل لوقا، باب 20، آیه 25.

[114]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک:

1. رهنمایى، سیداحمد، غرب شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى؛، چ اول، 1379؛

2. هامیلتون آ.ر. گیب، مذهب و سیاست، ترجمه: مهدى قائنى.

[115]ـ خدادادى، محمد اسماعیل، مبانى علم سیاست، ص 54، قم: یاقوت، چاپ اول، 1380.

[116]ـ على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، ص 103، اقتباس: محمد سروش، دین و دولت در اندیشه اسلامى، ص 139، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چ اول، 1378.

[117]ـ نگا: عالم، عبدالرحمن، بنیادهاى علم سیاست، ص 168، تهران: نشر نى، چاپ دوم، 1375.

[118]ـ شعراء 26، آیه 151 و 152.

[119]ـ سفر بن عبدالرحمن الحوالى، العلمانیة؛ ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 4، عصر ایمان، فصل بیست و هفتم؛ دکتر علیرضا رحیمى بروجردى، سیر تحول تفکر جدید در اروپا.

[120]ـ پیام زن، سال 5، ش 1 فروردین 75.

[121]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک:

1. قدردان قراملکى، محمدحسن، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام؛

2. فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى؛

3. امام خمینىره، ولایت فقیه؛ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى؛

4. سبحانى، جعفر، مبانى حکومت اسلامى، ترجمه داود الهامى.

[122]ـ «ان احق الناس بهذاالامر اقویهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه»، نهج البلاغه، خطبه 173.

[123]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: معرفت، محمدهادى، ولایت فقیه، ص 165.

[124]ـ «مجارى الامور و الاحکام على ایدى العلماء بالله الامناء على حلال الله و حرامه»، مستدرک الوسائل، ج 17، ص 315، باب 11.

[125]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: جهان بزرگى، احمد، پیشینه تاریخى ولایت فقیه.

[126]ـ براى آگاهى بیشتر در این باره نگا:

1. نصرى، عبدالله، انتظار بشر از دین؛

2. ربانى گلپایگانى، على، جامعیت و کمال دین.

[127]ـ اصول کافى، ج 1، ص 58.

[128]ـ براى آگاهى بیشتر نگا: مطهرى، مرتضى، ختم نبوت، ص 64ـ65؛ قم؛ صدرا، چاپ نهم، 1374.

[129]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: جوان آراسته، حسین، مبانى حکومت دینى، صص 35ـ38.

[130]ـ صحیفه نور، ج 10، ص 306.

[131]ـ در اینجا منظور فقیهى است که جایگاه نظر قانونى و رسمى در حکومت دینى ندارد.

[132]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک:

1. معرفت، محمدهادى، جامعه مدنى، ص 163؛

2. مهورى، محمدحسین، مرجعیت و رهبرى مقاله حکومت اسلامى، سال پنجم، شماره دوم؛

3. قاضى زاده، کاظم، اندیشه هاى فقهى و سیاسى امام خمینى، ص 222.

[133]ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 40، چاپ هفتم، 1377.

[134]ـ همان، صص 42 ـ 43.

[135]ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 41.

[136]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: واعظى، احمد، حکومت دینى، صص 91 ـ 101، و نیز: هادوى تهرانى، مهدى، ولایت و دیانت، صص 46 ـ 47؛ همو، باورها و پرسشها، صص 103 ـ 111؛ و نیز: همین مجموعه پرسش هاى 22، 23، 24.

[137]ـ ر.ک: منصورى، خلیل رضا، دراسة موضوعیة حول نظریه العرف و دورها فى عملیه لاستنباط، ص 51.

[138]ـ ر.ک: همان، ص 52 ـ 54، نیز: محمدى، ابوالحسن، مبانى استنباط حقوق اسلامى یا اصول فقه، ص 251.

[139]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: جبار گلباغى ماسوله، سیدعلى، درآمدى بر عرف.

[140]ـ در این زمینه قیود و شرایطى نیز ذکر شده و در پاره اى از ویژگى ها نیز اختلاف نظرهایى است کهبررسى تفصیلى آنها از حوصله این مختصر خارج است.

[141]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: عمید زنجانى، عباسعلى، فقه سیاسى اسلام، ج 2، ص 219؛ و نیز: شرح اللمعة الدمشقیه، ج 5، ص 376.

[142]ـ همان، ص 223.

[143]ـ نهج البلاغه، حکمت ش 165.

[144]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: نگارنده، سکولاریسم، بحث مدیریت علمى و مدیریت فقهى.

[145]ـ ر.ک: پاسخ پرسش 21.

[146]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: صدر، سیدمحمد باقر، اقتصاد ما، ج 1 و 2.

[147]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک:

1. شاکرین، حمیدرضا، سکولاریسم، بحث مدیریت علمى و فقهى؛

2. صرامى، سیف الله، مقاله «عقل قطعى منبع استنباط قوانین جامعه و حکومت اسلامى»، مجله حکومت اسلامى، ش 20، سال ششم، شماره دوم، تابستان 80.

[148]ـ «لاطاعة لمخلوق فى معصیة الخالق»، نهج البلاغه، حکمت 165.

[149]ـ فلسفه سیاست، ص 140.

[150]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک:

1. نصرى، عبداللّه ، انتظار بشر از دین، صص140ـ166.

2. سروش، محمد، دین و دولت در اندیشه اسلامى، صص 70 ـ 85.

[151]ـ لاریجانى، محمد جواد، دیندارى و مدرنیسم، ص 58.

[152]ـ اندرو وینست، نظریه هاى دولت، ترجمه حسین بشریه، ص 67 و 68.

[153]ـ بنیادهاى علم سیاست، ص 105.

[154] Robert A.Dahl, Modern Political Analysis srhid. p:60

[155]ـ بنیادهاى علم سیاست، ص 106.

[156]ـ براى آگاهى بیش تر ر.ک: بشریه، حسین، جامعه شناسى سیاسى، ص 17 و 23.

[157]ـ ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 274 ـ 273.

[158]ـ بنیادهاى علم سیاست، ص 107.

[159]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: بنیادهاى علم سیاست، فصل 6؛ نظریه هاى خاستگاه دولت ؛ و نیز فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.

[160]ـ ر.ک: مصباح یزدى، محمدتقى، فلسفه سیاست، ص 177.

[161]ـ انعام 6، آیه 57.

[162]ـ مائده 5، آیه 55.

[163]ـ شورى 42، آیه 9.

[164]ـ احزاب 33، آیه 6.

[165]ـ نساء 4، آیه 59.

[166]ـ احزاب 33، آیه 36.

[167]ـ براى آگاهى بیش تر ر.ک: آیت الله مکارم شیرازى، پیام قرآن تفسیر موضوعى قرآن، ج 9؛ (امامت در قرآن).

[168]ـ «یابن ابیطالب لک ولاء امتى فان ولّوک فى عافیة و اجمعوا علیک بالرضا فقم بامرهم و الا فدعهم و ما هم فیه»، ابن طاووس، کشف المحجه، ص 180.

[169]ـ سند شماره 657، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى؛ به نقل از: کواکبیان، مصطفى، مبانى مشروعیت در نظام ولایت فقیه، ص 258.

[170]ـ «یابن ابیطالب لک ولاء امتى فان ولّوک فى عافیة و اجمعوا علیک بالرضا فقم بامرهم و الا فدعهم و ما هم فیه»؛کشف المحجة، ص 180.

[171]ـ امام خمینى، البیع، ج 2، ص 466.

[172]ـ براى آگاهى بیش تر: ر.ک: حکومت اسلامى، سال دوم، شماره 4، ص 105 و 106 و 127.

[173]ـ صحیفه نور، ج 10، ص 181.

[174]ـ همان، ج 4، ص 422.

[175]ـ همان، ج 9، ص 253.

[176]ـ همان، ج 15، ص 76.

[177]ـ همان، ج 21، ص 129.

[178]ـ کتاب نقد، شماره 7، ص 53، مقاله حکومت و مشروعیت.

[179]ـ بقره 2، آیه 256.

[180]ـ جوادى آملى، آیت الله عبدالله، نسبت دین و دنیا، ص 23، قم: اسراء، چاپ اول، 1381.

[181]ـ همان جا.

[182]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: حسینى حائرى، سیدکاظم، ولایه الامر، فى عصرالغیبة، صص 217ـ221.

[183]ـ ر.ک: همان، ص 113 و 221.

[184]ـ نهج البلاغه، نامه 53.

[185]ـ بحارالانوار، ج 1، ص 227؛ نهج البلاغه، حکمت 165.

[186]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ماده «بیع».

[187]ـ توبه 9، آیه 111.

[188]ـ معرفت، محمدهادى، ولایت فقیه، ص 82.

[189]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: همان، صص 82 ـ 92.

[190]ـ معالم المدرستین، ج 1، ص 154 چاپ دوم؛ سیره ابن هشام، ج 2، ص 40.

[191]ـ معالم المدرستین، ج 1، ص 155؛ سیره ابن هشام، ج 2، ص 47.

[192]ـ صحیح بخارى، کتاب الاحکام، باب البیعه، ج 5؛ صحیح مسلم، (کتاب الامارة، باب البیعه على السمع و الطاعة فى ما استطاع)، ص 90؛ سنن نسائى، (کتاب البیعه، باب البیعة فى ما یستطیع الانسان)؛ به نقل از معالم المدرستین، ج 2، ص 156.

[193]ـ ولایت فقیه، ص 91.

[194]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک:

1. نبوى، سید عباس، مردم سالارى در حاکمیت اسلامى،

2. آیت الله مصباح یزدى، پرسش ها و پاسخ ها،

3. شهید مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى.

[195]ـ شعبانى، قاسم، حقوق اساسى وساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران، ص 23.

[196]ـ اصل اوّل، فصل سوم.

[197]ـ اصل 23، بند 14 و اصل 21.

[198]ـ اصل 56، 41 و 25.

[199]ـ ر.ک: پاسخ پرسش 40.

[200]ـ براى آگاهى بیشتر ر. ک: حقوق اساسى و ساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران، ص93ـ124.

[201]ـ بحارالانوار، ج 22، ص 133، ب 1، ح 107.

[202]ـ نهج البلاغه، نامه 31.

[203]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: فتحعلى، محمود، تساهل و تسامح.

[204]ـ براى آگاهى بیشتر ر. ک: حقوق اساسى و ساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران، ص 110 ـ 119، نیز: ابراهیمى ورکیانى، محمد، اسلام و آزادى.

[205]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: تساهل و تسامح.

[206]ـ ر.ک: آقابخشى، على، فرهنگ علوم سیاسى، ص24.

[207]ـ همان، ص 89.

[208]ـ همان، ص 91.

[209]ـ بنیادهاى علم سیاست، ص 278.

[210]ـ نساء 4، آیه 60.

[211]ـ نهج البلاغه، نامه 5.

[212]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: پاسخ پرسش 44.

[213]ـ «اللهم انک تعلم انه لم یکن الّذى کان منّا منافسة فى سلطان و لا التماس شیئى من فضول الحطام و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فى بلادک فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطّلة من حدودک …»؛ نهج البلاغه، خطبه 131.

[214] see:Russel Bertrand; Power pp.25-34, Unwin Books, George, Allen and ltd,Roskin House, see:Museum Street London, 1967.unwin

[215]see: Weber, Max, Economy and Society, pp941-8.

[216]. see: Poulantzas, Nicos; Political Power and Social Classes;pp104-14,translation editor Timotny O’Hagan London, Newleft,1973.

[217] see: Arendt Hannah On Violence:chapter2. Penguin Books ltd. London, 1910.

[218]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: نبوى، سیدعباس، فلسفه قدرت، فصل دوم، نیز: ارسطا، محمد جواد، قدرت سیاسى در اسلام مقاله؛ درآمدى بر اندیشه سیاسى اسلام (مجموعه مقالات) ویراسته سیدصادق حقیقت.

[219]ـ فلسفه قدرت، ص 117.

[220]ـ مطهرنیا، مهدى، قدرت، انسان، حکومت، ص 201.

[221]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: قدرت سیاسى در اسلام.

[222]ـ ر.ک: فلسفه قدرت، صص 398 ـ 405.

[223]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، صص98ـ100.

[224]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: جوان آراسته، حسین، بازخوانى امامت، حکومت و توزیع قدرت در قانون اساسى مقاله، حکومت اساسى، سال ششم، شماره چهارم، ص 204 و 205.

[225]ـ براى آگاهى بیشتر دراین باره ر.ک: علیخانى، على اکبر، مشارکت سیاسى، صص 2ـ149.

[226]ـ براى آگاهى بیشتر در این باره ر.ک: دانش پژوه، مصطفى و خسروشاهى، قدرت الله، فلسفه حقوق، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.

[227]ـ «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه»؛ نهج البلاغه، خ 173.

[228]ـ «وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُؤمِنِینَ سَبِیلاً» نساء 4، آیه 149.

[229]ـ ر.ک: نامه امام حسین (علیه السلام)  به مردم کوفه، (این روایت در ذیل شرط عدالت خواهد آمد).

[230]ـ «ان عملک لیس لک بطعمة ولکنه فى عنقک امانة»؛ نهج البلاغه، نامه 5.

[231]ـ نهج البلاغه، نامه 5.

[232]ـ «اما بعد! فقد شرکتک فى امانتى …»؛ نهج البلاغه، نامه 41.

[233]ـ هود 11، آیه 113.

[234]ـ «فلعمرى، ما الامام الاالحاکم بالکتاب، القائم بالقسط، الدائن بدین الحق، الحابس نفسه على ذات الله»؛ الکامل ابن اثیر، ج 4، ص 21؛ نیز: الارشاد المنیر، ص 186.

[235]ـ کافى، ج 1، ص 407، کتاب الحجة، باب ما یجب من حق الامام على الرعیة، ح 8، عن ابى جعفر (علیه السلام)  قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) : لا تصلح الامامة الالرجل فیه ثلاث خصال: ورع یحجزه عن معاصى الله، و حلم یملک به غضبه، و حسن الولایة على من یلى حتى یکون لهم کالوالد الرحیم».

[236]ـ همان.

[237]ـ سوره نساء 4، آیه 1 «إِنَّ اللّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً».

[238]ـ نهج البلاغه، خ 164.

[239]ـ « … ان لى علیکم حقا و لکم علىّ حق … »، همان، خ 34.

[240]ـ واعظى، احمد، جامعه دینى، جامعه مدنى، صص 129 ـ 132.

[241]ـ بحارالانوار، ج 75، باب 35، ح 36، ص 38.

[242]ـ صحیفه نور، ج 8، ص 47.

[243]ـ «من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیس منهم و من سمع منادیا ینادى یاللمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم.»؛ اصول کافى، ج 2، کتاب الایمان و الکفر، باب الاهتمام بامور المسلمین. ح 1 و 5.

[244]ـ آل عمران 3، آیه 110.

[245]ـ وسائل الشیعه، ج 11، ص 398، ح 18، طبع بیروت.

[246]ـ بحارالانوار، ج 77، باب 6، ح 39، ص 132.

[247]ـ «و اما حقى علیکم فالنصیحة فى المشهد و المغیب»؛ نهج البلاغه، خ 34.

[248]ـ «و قد کرهت ان یکون جال فى ظنّکم انى احب الاطراء و استماع الثّناء … فلا تکلّمونى بما تُکلَّم به الجبابرة … و لا التماس اعظامٍ لنفسى … فلا تکفّوا عن مقالة بحقٍ او مشورةٍ بعدلٍ»؛ نهج البلاغه، خ 216.

[249]ـ ر.ک: امام خمینىره، صحیفه نور، ج 7، صص 31 ـ 35.

[250]ـ همان، ص 34.