در خصوص رابطه دین- به ویژه اسلام و عرفان- توجه به مطالب ذیل سودمند است:

یک. عرفان

«عرفان» در لغت به معناى «شناخت و شناسایى» است و در اصطلاح «روش و طریقه ویژه اى است که براى دستیابى و شناسایى حقایق هستى و پیوند ارتباط انسان با حقیقت، بر شهود، اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تکیه مى کند و نیل به این مرتبه را از راه تهذیب نفس و قطع علایق از دنیا و امور دنیوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى- و در رأس همه مبدأ و حقیقت هستى- مى داند».

به بیان دیگر، تکیه گاه عرفان، «علم حضورى» است؛ از این رو از دانش شهودى، مدد مى جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد مى کند. «1»

«عرفان» بر دو گونه است:

1. عرفان عملى؛ یعنى سیر و سلوک و وصول و فنا،

2. عرفان نظرى؛ یعنى، ضوابط و روش هاى کشف و شهود. «1»

دو. عرفان در اسلام

اصطلاح «عارف» و «عرفان»- که ناظر به رویکرد خاص و با مسائلى ویژه است- در قرن سوّم هجرى معمول گشته و در کلمات عارفان برجسته قرن سوم مطرح بوده است. احتمال دارد ریشه این کلمه، در قرن دوم هجرى پا گرفته باشد. «2»

نخستین کسى که از حکماى اسلامى، عرفان را به معناى مصطلح، داخل حکمت و فلسفه کرد، شیخ الرئیس ابوعلى سینا است. وى دو فصل مهم کتاب اشارات، (نمط نهم و دهم) را به شرح مقامات عارفان و اسرار کرامات و خرق عادات، تخصیص داده است. «3»

آنچه در این نوشته بیان مى شود، عرفان به معناى رشته و یا یک سلسله مسائل که از دیگر علوم متمایز است، نمى باشد؛ بلکه مقصود از آن شیوه اى است که قبل از مصطلح شدن به «عرفان»، وجود داشته و آن نورى الهى است که حق به تجلّى خود در دل دوستان خویش مى افکند، که بدان حق را از باطل باز مى شناسند؛ بى آنکه این شناسایى را از کتاب و دفتر و به تعبیرى از دانش حصولى بجویند. «4»

در واقع هدف غایى عرفان حقیقى، وصول به مرتبه «توانایى نفس به معرفت شهودى حق» است و این شناخت برآمده از «عمل» و «مجاهده و ریاضت» است؛ نه نتیجه استدلال و چون و چرا کردن. چنین عرفانى، مورد تأیید اسلام و آموزه هاى قرآنى و روایى است؛ چه اینکه معرفت حضرت حق را اولین فریضه و واجب تلقّى کرده «1» و گاه آن را با فضیلت ترین امور دانسته است «2».

از سوى دیگر اسلام این شناخت را در حوزه معرفت حصولى و مفهومى، محصور نساخته است؛ بلکه با اصل تأیید معرفت حضورى- که در آن میان عالم و معلوم واسطه اى وجود ندارد (نظیر معرفت انسان به خود، افکار و اندیشه اش)- آن را شناخت حقیقى خداوند متعال دانسته است. این طریقى است که ابراهیم خلیل آن را طى کرد: وَ کَذلِکَ نُرِى إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ «3».

اینجا «رؤیت» است، نه «روایت». درک ابراهیم علیه السلام جنبه مفهومى نداشت؛ بلکه شهودى بود و این شهود غیر از شهادتى است که آدمى در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنین معرفت و علمى، خواسته همه اولیاى الهى و در رأس آنان پیامبران و امامان معصوم: بود؛ چنان که در دعاهاى معروف و مشهور به این عبارت ها بر مى خوریم:

«وانِر ابصار قلوبِنا بضیاءِ نظرِها الیک» «4»؛

«و ارزقنى النَظَر الى وجهِکَ الکریم»؛

«لاتحرمنى النظر الى وجهک» و … «5».

چنین معرفت شهودى، بر اساس دیدگاه اسلام امکان دارد و جمله منسوب به حضرت على علیه السلام بر آن دلالت دارد:

«ما کنت اعبد رباً لم اره … ویلک لاتدرک العیون فى مشاهدة الابصار لکن رأته القلوب بحقائق الایمان» «1»

؛ «این گونه نیستم که پروردگارى را که نمى بینیم، عبادت کنم … زنهار! چشمان او را مشاهده نمى کنند؛ لیکن قلب ها به حقیقت ایمان او را شهود مى کنند».

حاصل سخن آنکه آیات و روایات، امکان و مطلوبیت ادراک و شهود عرفانى را اثبات مى کند و این تأییدِ رویکرد عرفان حقیقى است. «2»

عرفان حقیقى در اسلام، مراحلى را پشت سر گذاشته است: مرحله نخست آن در زمان پیامبر صلى الله علیه و آله بود که با بهره گیرى از برخى آموزه هاى اسلام- مانند ترجیح آخرت بر دنیا بدون پشت کردن به ضرورت ها و وظایف انسان در دنیا، مبارزه با نفس و هواهاى نفسانى و اخلاق و توکّل- شکل گرفت.

مرحله دیگر پس از رحلت رسول گرامى اسلام؛ یعنى، زمان امام على علیه السلام است.

آن حضرت نخستین کسى بود که در توسعه عرفان اسلامى، نقش مهمى ایفا کرد و به همین دلیل، تمامى عارفان مى کوشند سرسلسله خود را به ایشان رسانند و خود را وامدار و شاگرد او تلقّى مى کنند. «3»

به تدریج در کنار عرفان حقیقى که عرفان جامع، ولایت مدار، شریعت گرا، مسئولیت شناسى و حماسه ساز است، صوفى گرى نیز با ویژگى هاى چون انزواگروى، قطب گرایى، سلسله گرایى، خرقه پوشى و درویش گرى و گاه با حیله گرى وفریب کارى رخ مى نماید.

در قرن هفتم هجرى، تصوّر خاصى، در میان عده اى از اهل تصوف به وجود آمد. این گروه، فرد را بر جمع برترى داده، او را از جمع جدا مى کردند و به خود مشغول مى داشتند! مى گفتند: شخص به اطراف خویش نگاه نکند؛ چون تمرکزش را از اندیشیدن درباره خدا از دست مى دهد.

این گروه با برداشت افراطى از آیات «مذّمت دنیا» و نیز آیاتى که دعوت بر زهد و تقوا مى کند؛ بخش عمده اى از فقه اسلامى را- که دانش اجتماعى زیستن اسلام است- بى اعتبار ساختند! بریدن از خلق خدا، گریز از مسئولیت هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت سیاسى جامعه و فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، کمترین آموزه هایى بود که این طیف بر آن پاى مى فشردند. این دو جریان بستر را براى پدید آمدن «تصوّف دروغین» و «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد، فراهم ساختند. «1»

برخى از این گروه ها، پیامبر صلى الله علیه و آله و مردم عصر بعثت را چنان نشان داده اند که گویى آن حضرت، درویشى بوده است که در خانقاهى در مکه مى نشست و براى درویش هاى دیگر درس تصوف مى داد!! تصویرى که اینان از قرآن و شخصیت پیامبر صلى الله علیه و آله و امام على علیه السلام عرضه کرده اند، ریشه در نگرش یکسویه به دین و آموزه هاى آن داشت. چنین نگاهى به دین، بى اعتنایى مطلق به دنیا و به فکر خود بودن را تقویت مى کرد و بى اعتنایى توأم با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبیعت، به دنبال مى آورد!

البته در میان متصوفان نیز شخصیت هاى نامدار و برجسته و داراى ارزش هاى علمى، معنوى و فرهنگى در خور توجهى نیز رخ نموده که با پاره اى از این رویکردها معارضه کرده اند؛ مثلًا ابوالقاسم قشیرى در آغاز کتاب معروف خود «2»

از پاره اى نابه سامانى ها، شکایت مى کند و ناصر خسرو (م 481 ق) از تظاهر به صوفى گرى انتقاد مى کند و در قصیده اى، صوفى را به صفاى باطن مى داند؛ نه به ظاهر صوفیانه:

فوطه بپو شیئى تا عامه گفت «شاید بودن کاین صوفیستى»

گرت به فوطه شرفى نو شدى فوطه فروشِ تو بهشتیستى «1»

از قرن دهم به بعد، همه یا اغلب اقطاب صوفیه، آن برجستگى علمى و فرهنگى پیشینیان را ندارند. تصوف رسمى، از این به بعد، غرق در آداب و ظواهر و بدعت هاى گوناگون مى شود. عده اى دیگر نیز که داخل در هیچ یک از سلسله هاى تصوف و عرفان نیستند، در عرفان نظرى محى الدین ابن عربى متخصص مى شوند؛ مانند: صدرالمتألهین شیرازى (م 1050 ق)، ملامحسن فیض کاشانى (م 1091 ق)، قاضى سعید قمى (م 1103 ق) و … «2».

آموزه هاى اسلامى، با تصوّف با رویکردى که بیان شد به شدّت مخالف است؛ ولى با عرفان و تصوف پیراسته از کژى ها و انحرافات، موافق است.

علامه طباطبایى رحمه الله در این خصوص مى نویسد: «… مى بینیم قرآن کریم با بیانى جالب، روشن مى سازد که همه معارف حقیقى، از توحید و خداشناسى واقعى سرچشمه مى گیرد و استنتاج مى شود؛ و کمالِ خداشناسى، از آنِ کسانى است که خداوند آنان را از هر جا جمع آورى کرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود را متوجّه عالم بالا نموده، دیده به نور پروردگار پاک، روشن ساخته اند و با چشم واقع بین،

حقایق اشیاء و ملکوت آسمان و زمین را دیده اند؛ زیرا در اثر اخلاص و بندگى به یقین رسیده اند و در اثر یقین، ملکوت آسمان و زمین و زندگى جاودانى جهان ابدیت، برایشان مکشوف شده است». «1»

نفوذ عرفان اسلامى

عرفان اسلامى چنان جذاب و نیروبخش است که دیگر سرزمین هاى اسلامى را تحت نفوذ خویش قرار داده است. هند، مالى، نیجر، کنیا، غنا، سنگال، چاد، سودان، لیبى، تونس، مراکش، الجزایر و مصر سرزمین هایى هستند که اسلام با عرفان آنها را فتح کرد و در آن مناطق پایگاه هاى قدرت مندى براى اسلام به وجود آورد. «2» این نفوذ تا حدى است که اندیشمندان غربى را از 700 سال پیش تاکنون، واداشته تا تلاش هاى خویش را براى آشنایى با عرفان و تصوف اسلامى مضاعف سازند «3». «4»