رابطه اخلاق و سیاست – محمد قیوم عرفانی

بیان مساله

رابطة اخلاق و سیاست از مهمترین مباحث فلسفی و اندیشة سیاسی است که از چگونگی پیوند میان اخلاق و سیاست بحث می‌‌کند. نوع بشر از زمانی که رفتار و اندیشه‌اش در تاریخ ثبت و ضبط گردیده است، همواره در میان دو نیروی متضاد؛ از یکسو”اخلاق” و تمام فضیلت‌های مربوط به آن و از سوی دیگر “قدرت” و همة مسایل وابسته به آن در جدال و تکاپو بوده است. در یک دسته بندی کلی از آراء و نظرات اندیشه‌ورزان و نظریه پردازان علوم سیاسی و اجتماعی، چهاربینش کلی از چگونگی رابطه اخلاق با سیاست، قابل توجه و شایسته تامل است: بینش جدایی اخلاق و سیاست، تقدم سیاست بر اخلاق، اخلاق دو سطحی و دو حوزه‌ای و یگانگی اخلاق و سیاست. هر یک از نگرش‌ها در میان اقشار مختلف سیاستمداران و اندیشه ورزان سیاسی در مقاطع مختلف تاریخ و در جوامع گوناگون طرفداران، حامیان و منتقدان داشته است.

بنابر این، یک رهیافت آن است که اخلاق و قدرت دو مقولة متضاداند که جمع بین آن دو غیر ممکن و اگر نه، به سختی میسرر است؛ زیرا اگر سیاست بخواهد اخلاقی باشد، در واقع، با ذات خود دچار تناقض و مشکل می‌‌شود و خود را از درون نابود می‌‌سازد. شاید نیکولوماکیاولی اولین اندیشه ورز و نظریه پرداز با شهامتی باشد که این معنا را فارغ از دغدغه‌های محیط خویش به صراحت بیان کرد و یا آنچه را که قدرتمندان در طول تاریخ کرده بودند با صداقت، شفافیت و وضوح فاش نمود.

امروزه نیز به برکت مطبوعات، رسانه‌های مستقل و به طور کلی انقلاب اطلاعات و ارتباطات حجاب و نقاب از چهرة دولتمردان و سیاست پیشگان بی اخلاق و فارغ از اخلاق برداشته می‌‌شود. رسوایی به خاطر فساد مالی، سوء استفاده از مقام، رشوه خواری، تقلب در انتخابات، جاسوسی رقبای سیاسی، حمایت از گروه‌های تبهکاری، توطئه برای قتل مخالفین سیاسی، توسل به جنگ برای رفع بحران داخلی، مداخلة نظامی برای کسب پرستژ و اعتبار و باقی ماندن در قدرت، لشکرکشی‌ها و اقدامات نا مشروع قدرت‌ها در گوشه و کنار جهان به بهانه بسط دمکراسی، حمایت از حقوق بشر و تامین آزادی و ده‌ها نمونه از این قبیل از رسانه‌های متعدد و مختلف منعکس می‌‌گردند. به راستی، این همه مشکلات و نا رسایی‌ها در عرصة سیاست و قدرت توجیهی اخلاقی دارند؟

بحث اخلاق و اخلاقیات در عرصه‌های مختلف اجتماعی موضوعی مرسوم و متداول است. اما وقتی وارد گسترة سیاست گردیده، بسیار پیچیده و غامض می‌‌شود. آیا این تناقض و پیچیدگی از خود مفهوم و ماهیت سیاست، نشأت می‌‌گیرد؟

رهیافت دیگر نسبت به اخلاق و سیاست آن است که اخلاق تابع بی قید و شرط سیاست و عمل انقلابی‌اند و ارزش خود را از آن می‌‌گیرند. در این نگرش تبعیت اخلاق از سیاست مطرح است که رویکرد مارکسیستی‌ـ‌لنینیستی به جامعه و تاریخ است. در این آموزه هیچ اصالتی برای اخلاق وجود ندارد بلکه اخلاق از منافع مبارزه طبقاتی پرولتاریا بدست می‌‌آید.

رهیافت سوم آن است که اخلاق در سطح فردی و اجتماعی را از هم تفکیک می‌‌نماید. ذیل همین نگرش است که ماکس وبر، اخلاق مسئوولیت و اخلاق اعتقاد را مطرح می‌‌سازد. به نظر وبر، هدف مهم در اخلاق مسئولیت ( اخلاق سیاسی) تامین منافع فردی و ملی است. و او مرد سیاستمدار را دارای الزاماتی می‌‌داند که او را به ارتکاب اعمال به ظاهر غیر اخلاقی نا گزیر می‌‌سازد، و لیکن در عمل چاره‌ای و راهی جز این ندارد. از نگاه ” وبر”، سیاست در هر دو حوزة داخلی و خارجی مبارزة بی امان برای کسب قدرت است و «سیاست قدرت» همواره بر ذهن و روح سیاستمداران حاکم است.

رهیافت چهارم، یگانگی و وحدت اخلاق و سیاست را معتقد است؛ زیرا که طبق این رهیافت کار کرد هردو واحد بوده و هر دو در پی تامین سعادت انسان‌اند. با توجه به مطالب مزبور، برای پژوهش حاضر، رابطة اخلاق و سیاست یک « مساله»، است و باید بازکاوی شود و اینکه سیاست در اندیشه سیاسی اسلام چه جایگاهی داشته و اخلاق و سیاست چه گونه ارتباطی به هم دارند.

سئوال اصلی:

چه ارتباطی میان اخلاق و سیاست ( به ویژه در دیدگاه اسلام ) وجود دارد؟

سئوالات فرعی

1. مفهوم اخلاق و سیاست و نسبت آن دو چیست؟

2. نظریه‌های مطرح در باب رابطة اخلاق و سیاست چیست؟

3. دیدگاه اسلام در بارة اخلاق و سیاست کدام است؟

4.

فرضیه

میان اخلاق و سیاست ارتباطی بسیار وثیق و محکم در حد یگانگی وجود دارد.

اهمیت موضوع

پیشگامان اندیشه و اخلاق از کنفوسیوس و بودا و زرتشت گرفته تا افلاطون و ارسطو هریک به طریقی، در باب فضیلت و اخلاق و رابطة آن با سیاست، تعالیم و آموزه‌های از خود بر جای گذاشته‌اند، لیکن شاید در هیچ دوره‌ای از تاریخ پر فراز و فرود تمدن بشری، مانند عصر آکنده حوادث کنونی، بحث اخلاق و ضرورت پرداختن به اصول، هنجارها، ارزش‌ها و فضیلت‌های انسانی، تا بدین حد و قد، احساس نشده باشد. علم و تکنولوژی، سیطره و هژمونی خود را بر تمامی شئون زندگی و حیات بشری گسترانده و افکنده است. انقلاب اطلاعات و پیشرفت چشمگیر و روز افزون ارتباطات، مرزهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، و… را در هم نوردیده و باعث کوچک شدن زمین و زمان گردیده است. به طور کلی، دولتـ ملت‌ها و واحدهای سیاسی بزرگ وکوچک، فقیر و غنی و… همه در معرض تهاجم تکنولوژی فرهنگی و مخاطرات و مضرات ناشی از آن قرار گرفته‌اند. به همین لحاظ است که برخی جهانی شدن ( یا جهانی سازی) را جهانی شدن فرهنگ غرب می‌‌دانند. از این رو است که علم و دستاوردهای شگفت و شگرف آن در بینش، نگرش و طرز تلقی ما از انسان، اخلاق، جامعه، حکومت، سیاست و مفاهیم اساسی حیات اجتماعی بسان آزدای، عدالت، حقوق، امنیت، و … تغییر عملی و کلی داده است. با توصیفات مزبور است که پرداختن به اخلاق و مفاهیم بنیادین آن و رابطة آن با سیاست از همیت قابل توجه بر خوردار می‌‌شود.

از سوی دیگر، رابطة اخلاق و سیاست صرفا از این جهت که مساله‌ای آکادمیک است، اهمیت ندارد، بلکه نتایج عملی گسترده‌ای دارد که ما حصل آن پای بندی یا عدم پای بندی دولت و کار گزاران آن به اصول و فضائل اخلاقی است. اگر ادعا شود که اخلاق و سیاست از یکدیگر جدا هستند، لازمه‌اش این است که انتظار پای‌بندی به اصول اخلاقی را از دولت نداشته باشیم و تنها معیار را کار آمدی دولت بدانیم. اما اگر ثابت کردیم که دولت باید اخلاقی عمل کند و در عرصة سیاست، اخلاق حاکم باشد، آنگاه باید در مواردی که میان اصول اخلاقی و منافع ملی و دولتی تعارضی پیش می‌‌آید، وظیفة خود مان را روشن کنیم و در واقع به فضایل اخلاقی وفادار بمانیم.

سطح پژوهش

چنانکه از موضوع مورد پژوهش پیداست، سطح پژوهش حاضر، اخلاق سیاسی می‌‌باشد. بدین معنی که در حوزة اخلاق و سیاست، حوزه ‌هایی مطالعه، مشاهده و جمع آوری داده‌های تحقیق حاضر، قرار می‌‌گیرند.

رویکرد پژوهش

با توجه به اینکه در باره رابطة اخلاق و سیاست، دست کم چهار نظریه عمده مطرح گردیده است، با رویکردهای مختلف لیبرالیستی، کمونیستی، رئالیستی، ایده آلیستی و… این پژوهش ضمن آنکه به طور فشرده و عام به آنها می‌‌پردازد، با رویکرد اسلامی و مبانی و اصول اندیشة سیاسی اسلام به طور خاص به بررسی این موضوع خواهد پرداخت.

تحلیل موضوع

با یک رجعت تاریخی و باز بینی رابطة اخلاق و سیاست در دولتـ شهرهای یونان مشاهده می‌‌شود که غایت و فلسفة وجودی دولتـ شهرهای یونان، تامین «بهزیستی» برای شهروندان بوده است. از همین خاطر، سیاست مفهومی جز تامین و توسعة فضیلت و تعالی مردم نداشت و تمام وجوه زندگی شهروندان اعم از دین، اخلاق، سیاست، و حیات اجتماعی در آمیخته بود. اخلاق جز و جدایی ناپذیر از سیاست تلقی می‌‌گردید.

در قرون میانه نیز سازمان سیاسی حکومت از شکل امروزی دولت متفاوت بود؛چرا که سلطة بلامنازع کلیسا بر تمام شئون زندگی مردم مطرح بود. حتی پادشاهان و امپراتوران تابع اقتدار دینی کلیسا بودند. تعلق به کلیسا و دین مسیح معیار شهروندی و حقوق و تکالیف مترتب بر آن بود. از این رو، تا پایان قرون وسطی، سیاست در چنبرة مذهب مفهوم داشت. بنابراین می‌‌توان گفت که در رویکرد « سنت» به رابطة اخلاق و سیاست، سیاست ادامة اخلاق تلقی می‌‌گردد و کلا سیاست دنباله حیات انسانی و مرحله‌ای از مراحل تطور و تکامل اوست.

لیکن با بر آمدن اندیشه‌های نو در عرصة سیاست و حکومت و آغاز دورة «تجدد» و رنسانس به ویژه پیدایش نظریة « قرار داد اجتماعی»، اخلاق و سیاست را حوزه‌های بی ارتباط به هم دانستند. ماکیاول در اوایل قرن شانزدهم، بعد جدیدی از اخلاق سیاسی را مطرح کرد. ماکس وبر، اخلاق مسئولیت و اخلاق اعتقاد را مطرح ساخت. «نیچه» اخلاق اقتدار گرا را بسط داد. از نظر «نیچه»، «خوب» همه‌ی آن چیز هایی است که احساس قدرت را در انسان افزایش دهد، همانند می‌ل به قدرت و خود قدرت. از نگاه وی «الحق لمن غلب» است و اراده‌ی معطوف به قدرت، سر چشمه همه‌ی فضیلت‌ها است.

بطور کلی می‌‌توان گفت که در طول تاریخ دو مکتب ایده‌آلیسم و رئالیسم وجود داشته است که حاکم کردن عناصر و ارزش‌های اخلاقی در سیاست، از مؤلفه‌های مهم ایده‌الیسم شمرده می‌‌شود. اما ایده‌الیسم در حد یک مکتب فکری باقی مانده است؛ علی‌رغم رئالیسم که مکتب غالب در سیاست عملی بوده است. مکتب غالب، خود به سه نظریه جدایی اخلاق و سیاست، اخلاق اقتدارگرا و اخلاق دو سطحی تقسیم می‌‌شود.

روش تحقیق(حوزه مشاهده)

روش پژوهش حاضر توصیفی تحلیلی است. اطلاعات و داده‌های مربوط به موضوع پژوهش از دل کتاب‌های اخلاقی و سیاسی اخذ گردیده و تجزیه و تحلیل می‌‌گردد. لذا، روش گرد آوری اطلاعات نیز، کتابخانه‌ی می‌‌باشد و از مقالاتی که در ارتباط اخلاق و سیاست نگاشته شده نیز استفاده می‌‌گردد.

نقد

در مجموع چهار نظریه عمده در باب اخلاق و سیاست وجود دارد:

1. نظریه‌ی جدایی اخلاق و سیاست؛

2. نظریه اخلاق اقتدار گرا؛

3. نظریه اخلاق دو سطحی؛

4. نظریه یگانگی اخلاق و سیاست؛

سه نظریه اول، معتقد به غیر اخلاقی بودن سیاست است. علاوه بر اینکه هر کدام از آن سه نظریه دارای ایرادات و اشکالاتی می‌‌باشند، از جنبة غیر اخلاقی بودن سیاست در آن سه نظریه، ایرادی به صورت کلی وارد است. ما اشکالات هر یک را به متن اصلی موکول نموده و به ایراد وارد بر هر سه در اینجا اکتفا می‌‌کنیم.

تقریبا این نکته مسلم است که نظام‌های سیاسی برای مشروعیت خویش نیاز مند اخلاق است (ولو تظاهر به اخلاق نمایند.) عدم پای بندی یک نظام بر ارزش‌های اخلاقی موجب ایجاد بحرانهای متعدد می‌‌شود که از آن جمله بحران اعتماد و مشروعیت است که زمینه‌های سقوط و فرو پاشی آن نظام را فراهم می‌‌سازد.

افزون بر آن، از سویی غیر اخلاقی ترین نظام‌ها انتظار دارند که شهر وندان آن‌ها اخلاقی عمل کنند و از سویی دیگر، از هیچ شهروندی نمی‌توان خواست که تابع سیستم اخلاقی متفاوت باشد: صداقت پیشه کندو بی صداقتی حاکمیت را تحمل کند. به همین خاطر، نظریه چهارم، نظریه مختار این نوشتار بوده و در جهت اثبات آن تلاش می‌‌کند.

مفهوم شناسی

مفهوم اخلاق

اهل لغت، اخلاق را جمع خلق دانسته و خُلُق و خُلْق را به سجیه و خوی معنا کرده‌اند. لذا، علم اخلاق به معنای دانش بد و نیک خوی‌ها و علم معاشرت با خلق است. (ستوده، 1383: 76)

در اصطلاح تعاریفی مختلفی از آن ارائه گردیده است؛ مرحوم مطهری، کار‌های را اخلاقی می‌‌داند که در ذهن و وجدان بشر دارای ارزش و قیمت است، ولی نوع ارزش اش با ارزشهای مادی متفاوت است، ارزشی است مافوق ارزش‌های مادی. (مطهری، 1378: 14)

در تعریف دیگر، اخلاق، قواعدی را تنظیم و تدوین می‌‌کند که باید بر رفتار انسان در زندگی اجتماعی تأثیر گذارد. درست و نا درست رفتار انسان را بررسی ‌‌نماید و کمال مطلوب هایی را توضیح دهد که انسان باید در راه آن‌ها بکوشد. (عالم، 1386: 72)

هر چند تعریف مزبور افراد را مورد توجه قرار داده است، لیکن در رهیافت تقلیل گرایانه دولت‌های ملی و واحد‌های سیاسی نیز به مثابه انسانهایی تلقی می‌‌شود که رفتارهای گوناگون اخلاقی یا غیر اخلاقی می‌‌توانند داشته باشند. تفاوت اخلاق در سطح ملی و سطح بین المللی در این است که در اولی، افراد، مصدر رفتارهای اخلاقی‌اند و محیط عملیاتی آنها به مرزهای ملی محدود است در حالی که در دوم دولت‌ها منشأ رفتار‌های اخلاقی بوده و محیط عملیاتی آنها، بین المللی می‌‌باشد. (ستوده، 1383: 77 )

مفهوم سیاست

«واژه سیاست» معادل کلمه politic واژه‌ی عربی بوده و از ریشه‌ی«ساس یسوس» اخذ شده است. در لغت، به معنای حکومت، ریاست، امر و نهی و… آمده است. در متون اسلامی این واژه به کرات، به کار گرفته شده و از ائمه اطهار (ع) به عنوان «ساسة العباد» یاد گردیده است. از این رو است که تدبیر امر جامعه و اعمال سیاست از خصایص رهبران الهی تلقی می‌‌شود. (نو روزی، 1380: 21)

در تعریف اصطلاحی سیاست، اتفاق نظر وجود ندارد. از سیاست به مفهومی «هنر استفاده از امکانات»؛ «حکومت کردن برای انسانها»؛ «مبارزه برای قدرت»؛ «توزیع آمرانه ارزشها» و امثال این‌ها یاد گردیده است. (عالم، 1386: 29 – 30) در تعریف دیگر سیاست عموما برای مفهوم عمل اخذ تصمیم و اجرای آن برای کل جامعه دانسته شده است که در آن، عمل، عامل، و موضوع عمل وجود دارد. (بشیریه، 1385: 29)

اما سیاست در اصطلاح، نزد متفکران اسلامی عبارت از مدیریت و رهبری جامعه در جهات مصالح مادی و معنوی است. (نو روزی، 1380: 22) از این رو است که سیاست در مکتب هدایت به معنای اجرای قانون الهی از سوی انسان‌ها به رهبری انبیاء، اوصیاء و اولیاء برای سعادت (سعادت قصوا) تلقی گردیده است، (لک زایی، 1383: 37)

رابطه اخلاق و دین

در تعبیری، اخلاق، دین و معنویت و ارزش بسان روح و سیاست و دولت بسان جسم و ابزار فرض شده است. مراد از دین و شریعت در اینجا، نظام راهبردی اعم از نظام معرفتی، نظام حقوقی و نظام هنجاری و اخلاقی می‌‌باشد. (صدرا، 1383: 18)

در تعبیر دیگر، اخلاق هم خواستگاه دینی دارد و هم متأثر از عرف، فرهنگ و تاریخ و سایر پدیده‌های اجتماعی می‌‌باشد. (کاظمی، 1376: 13) در این نگرش اخلاق یکی از سه حوزه مورد تاکید ادیان (اخلاق، شریعت و اعتقادات) و یکی از قلمرو‌های زوایای زندگی اجتماعی و معرفت در دنیای امروز، تلقی و محسوب می‌‌گردد. (محمدی، 1379: 7 و 8)

بطور کلی، با استفاده از اظهارات آقای گرین، می‌‌توان گفت که دین و اخلاق متداخل بوده‌اند و هیچ کسی را یارای انکار این نیست که دغدغه‌های اخلاقی به اتم معنا، از محوری ترین جنبه‌های دینی بوده است. (گرین، 1374: 46 و 47)

نسبت اخلاق و سیاست

اخلاق و سیاست با یک دیگر نسبت دارند و این نسبت از چهار حالت تباین، تساوی، عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه، خارج نمی‌باشد. در باره نسبت آن دو دیدگاههای مختلف و متضاد ارائه گردیده است:

1ـ نسبت میان آن دو عام و خاص مطلق است؛ به این معنا که اخلاق، عام مطلق و سیاست بخشی از آن است. طبق این دیدگاه اخلاق در دو عرصه‌ی فردی و اجتماعی قرار دارد. سیاست با اخلاق اجتماعی ارتباط و سر و کار دارد؛ زیرا سیاست، اداره اجتماعی‌ است که بر اساس اخلاق اجتماعی صورت می‌‌پذیرد. (شریعتمدار جزایری و شریعتمدار، 1383: 90)

اخلاق

و

سیاست

اخلاق

سیاست

2ـ نسبت آن دو، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی، برخی امور، اخلاقی بوده و سیاسی نمی‌باشند. در مقابل نیز برخی امور، سیاسی بوده و اخلاقی نمی‌باشند. در عین حال، اخلاق سیاسی و سیاست اخلاقی به معنای آن بخشی از اخلاق و اخلاقیات است که اجتماعی و سیاسی محسوب می‌‌شود و یا آن بخش از سیاست می‌‌باشند که اخلاقی به شمار می‌‌روند. (صدرا، 1383: 16)

3ـ نسبت اخلاق آن دو، تساوی است؛ بدین معنا که اخلاق و سیاست عین هم‌اند.

سیاست

اخلاق

4. نسبت آن دو تباین می‌‌باشد. بدین معنا که میان آن دو رابطه وجود ندارد و از هم جدااند.

چیستی «رابطه» و مراد از آن

بر داشتهای گوناگون و متعدد از «رابطه» صورت گرفته است. در ذیل، به مهمترین آنها اشاره می‌‌شود:

1. مراد آن است که سیاست به عنوان حوزه عمومی حیات انسانی، باید اهداف اخلاقی را در حوزه خصوصی یا اعمال فردی دنبال کند. البته روشن است که سیاست نمی‌تواند به حوزه خصوصی افراد وارد شود و بر آن حوزه نیز همانند حوزه عمومی تصمیم گیری و بر نامه ریزی داشته باشد، بلکه دولت و قدرت باید زمینه‌های بهبود اخلاق فردی، توسعه و بالندگی شان را آماده و تأمین سازد و برای خویش در این راستا، تکلیف، تعریف نماید.

2. مراد از رابطه سیاست و اخلاق به حوزه‌های ابزار و روش یا طریق پیگیری و اعمال سیاست‌ها و اهداف حوزه‌ی عمومی بر می‌‌گردد. به عبارت دیگر، رابطه میان اهداف – وسایل سیاسی مطرح است، بدین صورت که وقتی از رابطه اخلاق و سیاست صحبت می‌‌شود، کار بست روشهای اخلاقی برای تحقق و پیگیری اهداف سیاسی، متبادر است و حوزة سیاست، فارغ از ارزشهای اخلاقی نمی‌باشد.

3. مراد از رابطه، لزوم اخلاقی بودن کار گزاران و سیاسیون است. (کچویان 1382: 14 ـ 16) به نظر آقای داوری اردکانی، اولین صورت ارتباط اخلاق و سیاست که در اعتقاد اکثر مردم ظاهر می‌‌شود این است که فکر می‌‌کنند سیاستمداران باید بهترین مردمان باشند و برای خیر مردم کار کنند و در هر کاری که انجام می‌‌دهند، وجدان و اخلاق را در نظر داشته باشند (داوری اردکانی، 1383: 8) همچنین به نظر افرادی که اخلاق را هم مقدمه سیاست و هم غایت سیاست می‌‌دانند، اعتقاد دارند که کارگزاران سیاسی قبل از ورود به عرصه سیاست، باید شرایط اخلاقی لازم را کسب کنند و تنها افرادی حق ورود به حوزه سیاست را دارند که از نظر اخلاقی شایستگی لازم را بدست آورند، از سوی اخلاق غایت سیاست است و هدف از تشکیل نظام سیاسی، ایجاد و گسترش فضایل اخلاقی درافرادوجامعه است. (شریعتمدارجزایری وشریعتمدار،1383: 90)

4. مراد از «رابطه» تاثیر گذاری و تاثیر پذیری است؛ تاثیر پذیری که اخلاق بر هنجارها و رفتارهای سیاسی دارد. (پارسا نیا، 1382: 7) البته ناگفته نماند که در باب چیستی رابطه و مراد از آن که چهار بر داشت از آن ارائه گردید عکس آن بر داشت‌ها هم مطرح است. مثلا در تاثیر گذاری و تاثیر پذیری می‌‌توان گفت که سیاست می‌‌تواند و یا باید بر اخلاق تاثیر داشته باشد یا اخلاق باید یا می‌‌تواند بر سیاست تاثیر بگذارد. به نظر می‌‌رسد که وقتی سخن از رابطه اخلاق و سیاست مطرح است، عمدتا معنای دوم و سوم مطرح و مورد نظر است. اما می‌‌توان هر چهار معنی را تحت مفهوم «رابطه» لحاظ کرد. زمانی‌که گفته می‌‌شود اخلاق و سیاست رابطه دارد منظور آن است که نظام سیاسی وظیفه دارد، زمینه‌های رشد و بالندگی اخلاق فردی و اجتماعی را فراهم کند، کارگزاران نظام دارای حسن خلق بوده و پای بند به ارزشهای اخلاقی باشند، و هم اینکه از وسایل و ابزار ارزشمند و اخلاقی برای پی گیری اهداف سیاسی بهره بر داری نماید. بطور کلی سیاست از ارزشهای اخلاقی تاثیر بپذید و از آن تبعیت کند.

نظریات مطرح در باب رابطه اخلاق و سیاست

نظریه جدایی اخلاق و سیاست

پس از رنسانس (renaissanse) و بویژه ظهور ماکیاولی، سیاست تغییر موضوع و تغییر هدف داد. در این وضعیت جدید، آنچه مهم است ابزار است و تنها قدرت موضوع سیاست تلقی می‌‌شود و نه فضیلت، خیر، عدالت و اخلاق. به تعبیری لئواشتراوس، فلسفه سیاسی با ماکیاولی، (معلم شیطان) به کژراهه می‌‌رود و از آن پس، موضوع سیاست تنها قدرت است! (امینی، 1382: 141)

لئواشتراوس، در جواب این سوال که اگر این پدیده به قدمت خود جامعه سیاسی است، چرا به ماکیاولی، نسبت داده می‌‌شود می‌‌نویسد که: ماکیاولی، اولین کسی بود که بصورت مکتوب از آن دفاع کرد و نام خود را در صفحه عنوان درج نمود (لئواشتراوس، 1381: 265.) لذا ماکیاولی، پس از مخالفت با آرمانگرایی فلسفه سیاسی کلاسیک، رهیافتی واقع گرایانه به امور سیاسی ارائه داد (همان: 142)

بهر حال، با ظهور ماکیاولی، سیاست بازی و بازی سیاسی یا همان که سال‌ها بعد «رونالد ریگان» آن را تجارت شو نامید! جای حکومت را گرفت (امینی، 1382: 141) و او شعار معروف «هدف وسیله را مجاز می‌‌کند» ارائه کرد. وی هدف را بقای شهریار دانست و از این رو، «شهریار» را مجاز کرد که برای حفظ قدرتش، گاهی شیر و گاهی روباه و در مواقع صفات هر دو را توأمان داشته باشند. زیرا او معتقد است که ستزیدن با دیگران دو راه دارد: راه قانونی، و راهی زور. روش اول در خور انسان و روش دوم روش ددان است. از آنجا که روش نخست چه بسا کار آمد نیست، ناگزیر به دومین باید رو آورد. در این روش شهریار باید هم شیوه روباه و هم شیوه شیر را بیاموزد. (ماکیاولی، 1374: 129 ـ 130) به نظر ماکیاولی، فاصله میان «زندگی واقعی» و «زندگی آرمانی» چنان زیاد است که نمی‌توان آنها را با ساختن پلی به یکدیگر متصل کرد. (محمودی، 1380: 95)

اما او، اخلاق مبتنی بر حسن ذاتی را دوست می‌‌دارد، لیکن کار بست آن را در جامعه با تصویر که از انسان و سرشت او ارائه می‌‌دهد در تضاد آشکار می‌‌یابد. از این رو اخلاق ماکیاولی، اخلاق سود گرایانه و ابزاری است که بر پایه جلب سود و دفع زیان استوار است.

در این رهیافت از اخلاق و سیاست، پوزیتیویست‌ها نیز با ماکیاولی، هم رای و نظرند. اینان راه شناخت را یگانه دانسته و «روش علمی» فقط را مطرح کرده اند و معتقدند که علوم اجتماعی (از جمله سیاست) فارغ از ارزش هستند «و علم فارغ از ارزش» راه را برای سیاست مداران هموار می‌‌کند تا هر گونه بخواهند عمل کنند. (امینی، 1382: 142)

بطور کلی، گوهر اصلی این نظریه آن است که باید میان قواعد اخلاقی و الزامات سیاست تفاوت قایل شد و بر اساس واقعیت و یا در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سیاسی دست زد. بر اساس این رویکرد که «واقع گرایی سیاسی» نیز گفته می‌‌شود، توجه به اخلاق در عرصه سیاست، به شکست در حوزه سیاست می‌‌انجامد. زیرا که مدار اخلاق، حق و حقیقت است؛ حال آنکه لازمه سیاست، دست شستن از پاره‌ی اصول اخلاقی است و بدون «دست‌های آلوده» هیچ فعالیت سیاسی ممکن نمی‌باشد. (اسلامی، 1382: 368)

در اینکه، بر اساس رهیافت جدایی اخلاق و سیاست، اخلاق، اصالت دارد یا ندارد؛ برخی گفته‌اند که اصالت ندارد. (صدرا، 1383: 16) اما به نظر می‌‌رسد که در این رهیافت، هر دو، اصل تلقی گردیده (اسلامی، 1381: 190) ولی به کار گیری آموزه‌های اخلاقی را در عرصه سیاست، خطر ناک پنداشته است. ماکیاولی، که شاخص‌ترین نمایندة این نگرش است، اخلاق را لازمه زندگی افراد می‌‌داند، ولی پایبندی به آن را برای شهریار خطرناک می‌‌شمرد و از خطر تقوا بر حذر می‌‌دارد. و می‌‌نویسد: «خود را نرم دل و درست پیمان و مردم دوست و دیندار و درستکردار نمودن و نیز این چنین بودن، نیک است؛ اما می‌‌باید چنان نهادی داشت که هرگاه نیاز به داشتن خیم‌های [صفاتی] ضد این باشد، بتوان خوی خود را دیگر کرد. (ماکیاولی، 1374: 131) بنا بر این، ماکیاولی، نه با اخلاق سر ستیز دارد و نه در ساحت نظر منکر حسن ذاتی و اصالت آن است. او شهر یاران پای بند به اخلاق را دوست می‌‌دارد، اما تحولات زندگی به او آموخته است که شهریارانی پیروز بوده‌اند که درست کرداری را فرو نهاده‌اند و با نیرنگ چیره شده‌اند.

اخلاق و سیاست در اندیشه ماکیاولی، توماس هابز و اسپینوزا از هم جدااند. (داوری اردکانی، 1383: 11) هابز، در وضع طبیعی انسان را گرگ انسان دانسته و معتقد است که ترس از ظلم، آدمی را به در خواست یا جستجوی مساعدت جمع متمایل می‌‌کند؛ زیرا هیچ راه دیگری وجود ندارد که آدمی بتواند جان و آزادی خود را بدان وسیله مصون بدارد. (هابز، 1384: 140)

به عقیده هابز، در زمانی که آدمیان بدون قدرت عمومی و در خارج از وضع مدنی (وضع طبیعی) به سر برند که همگان را در حال ترس نگهدارند، در وضعی قرار دارند که جنگ همه بر ضد همه است. در این حالت هر کس باید از طریق زور یا تزویر بر همه آدمیان تا آنجا که می‌‌تواند سلطه و سروری بیابد، تا حدی که دیگر هیچ قدرتی به اندازه کافی نیرومند نباشد که وی را در خطر بیافگند. و این خود صرفا لازمه صیانت ذات آدمی است و عموما مجاز است. (هابز، 1384: 157 و 158)

از نظر هابز، ضرورت دولت و هدف آن رهانیدن انسان از وضع جنگی محنت باری است که در وضع طبیعی وجود دارد و قدرتی وجود ندارد تا ایشان را در حال ترس و بیم نگهدارد. از این رو است که تنها راه تاسیس چنین قدرت عمومی که آدمیان را از هجوم بیگانگان و از آسیب‌های یکدیگر محفوظ بدارد، این است که تمامی قدرت خود را به یک تن و یا به گروهی واگذار کنند که همان «لویاتان» است که آدمیان، صلح، امنیت و آرامش خود را مدیون او هستند. طبق نظر هابز، کسب قدرت حاکمه به دو شیوه غلبه طبیعی یا توافق و قرار داد، صورت می‌‌پذیرد.

نقد و بررسی این نظریه

این دیدگاه قانع کننده به نظر می‌‌رسد و شواهد بسیاری از آن حمایت می‌‌کنند. هر کس، خود نمونه‌ی برای اثبات آن می‌‌تواند بیاورد. اما نقد آن چندان دشوار نمی‌باشد. به چند دلیل؛ اولاغیر اخلاقی ترین دولت‌ها نیز انتظار دارند که شهروندان آنها، اخلاقی عمل کنند و پای بند قواعد و مقررات باشند. از این رو، ماکیاولی، اخلاقی رفتار کردن را به صلاح دولت نمی‌د‌اند، لیکن تظاهر به پای بندی و اخلاقیات را ضرورت حکومت کردن بر مردم تلقی می‌‌کند. باید دانست که داستان ترویج دهندگان این دیدگاه، داستان کسی است که بر شاخ، بن می‌‌برد؛ غافل از آنکه به دست خویش خود را به کام مرگ می‌‌سپارد. لذاست که فریفتن مردم برای همیشه شدنی نیست. حاکمیتی که خود را به دروغ گفتن و فریفتن مردم مجاز کند، نمی‌تواند از آنان انتظار راستگویی داشته باشد. (اسلامی، 1382: 373؛ اسلامی، 1381: 184)

ثانیا، نظام اخلاقی حاکمان بر مشروعیت سیاسی و اقتدار و نفوذ آنان تاثیر دارد. از همین جهت آنان باید به امور اخلاقی نیز توجه داشته باشند که کاربست ارزشهای اخلاقی، پای بندی و توجه به آنها در عرصه سیاست کار کرد سیاسی نیز دارد. (محمدی، 1379: 154) بحران اعتماد که امروزه در جوامع غربی مطرح است، ذیل مباحث جدایی اخلاق و سیاست، معنی پیدا می‌‌کند و اندیشه ورزان آن دیار، نسبت به زوال ارزشهای اخلاقی اعتراف می‌‌کنند که در صورت ادامه این روند، جوامع پیشرفته غرب از هم فرو خواهند پاشید.

فرانسیس فوکویاما، اندیشه ورز ژاپنی تبار آمریکایی و نظریه پرداز «پایان تاریخ» با تدوین و انتشار کتاب «اعتماد» (trust) بحران اخلاقی و بی اعتمادی شهروندان آمریکایی نسبت به حکومت و سیاست را به عنوان بزرگ ترین معضل و بحران این کشور تلقی می‌‌کند. او می‌‌گوید که در امریکا، فضایل اخلاقی که مهمترین سرمایه یک ملت است، بسرعت کمرنگ شده و مردم اعتماد خود را نسبت به فضیلت، لیاقت و درست کاری رهبران از دست می‌‌دهند، (کاظمی، 1379: 312 – 313)

یورگن هابرماس، اندیشه ورز و منتقد پر شور جامعه‌ی سرمایه داری، از دیگر اندیشه ورزانی است که بحران مشروعیت را یکی از عوامل زوال و انحطاط جوامع غربی قلمداد می‌‌کند و معتقد است که دولت سرمایه داری با اخذ مالیات از قشر سرمایه دار و دادن خدمات به قشر فرو دست، وفا داری و حمایت آنان را جلب می‌‌کند. در کنار آن، دولت مردم را به نوعی ارزش‌ها و اخلاقیات ساختگی عادت می‌‌دهند و مردم نیز به تدریج به «شبه ارزشها» عادت کرده و گمان می‌‌کنند که آنها اصیل و واقعی‌اند، این همه، برای سر پوش گذاری روی بحران مشروعیت و اعتماد است. (همان، 315 – 316)

وودروویلسون، که به عنوان قهرمان در صحنه سیاست خارجی آمریکا، برای اخلاق گرایان مطرح بوده است، در یکی از نطق‌های انتخاباتی خود گفته است: «خیلی خطر ناک است که سیاست خارجی یک دولت بر حسب منافع مادی تعیین شود… ما جرأت عدول از این اصل را نداریم که اخلاق و نه مصلحت باید راهنمای ما باشد. ما هرگز چشم خود را بر بی عدالتی نخواهیم بست، صرفا بدین دلیل که راحت ترین کار‌ها است.» (هالستی، 1380: 664)

جامعه شناسان، اخلاق را به مثابه خونی تلقی کرده‌اند که پیوسته بصورت پنهان در پیکر اجتماع و نهاد‌های اجتماعی در جریان است. بر اساس این نگرش هیچ نهاد، حرفه و قلمروی نیست که فارغ از اخلاق به حیات مشروع خود ادامه دهد. (کاظمی، 1376: 13)

نمونه‌های مزبور، از مواردی بود که مشکلات و بحرانهایی ناشی از جدایی اخلاق و سیاست را نشان می‌‌دهد و در اینجا به یک مورد دیگر اشاره گردیده و به بحث این نظریه خاتمه داده می‌‌شود. و اسلاوهاول، روشنفکر، سیاستمدار و از مبارزان چکسلواکی که در آستانه فرو پاشی نظام کمونیستی، ریاست جمهوری کشورش را به عهده گرفت، معتقد است که بدون ارزش‌ها و تعهدات اخلاقی که همگان در آن سهیم باشند و از استحکامی گسترده بر خوردار باشد، نه قانون نه حکومت دموکراتیک و نه حتی اقتصاد بازار، هیچ یک نمی‌تواند کارکرد صحیح داشته باشد. (هاول، 1374: 37) او تنها راه پیشرفت را در این دستور اخلاقی قدیمی و آشنا می‌‌بیند: «با حقیقت زندگی کن» (همان، 22)

بنا بر آنچه ذکر گردید، در شرایط بحران اخلاقی، از کارآیی دولت و نفوذ آن کاسته می‌‌شود و همین عامل زمینه‌ی بروز بحران اعتماد و مشروعیت را فراهم می‌‌آورد. نظام حکومتی نیز بعلت احساس خطر برای موجودیت خود دست به اقدامات شدید زده و بعضا می‌‌کوشد برای باز گرداندن اعتماد مردم به ارزشهای مورد قبول خود جنبه‌ی قانونی و الزامی دهد که اجرای آن مستلزم کار برد زور و خشونت است. تاریخ نشان داده است که توسل به زور برای ترمیم اعتماد و باز سازی مشروعیت و احیاء ارزشهای اخلاقی، خود یک اقدام ضد اخلاقی و ضد ارزشی است که در نهایت واکنش و باز خورد منفی را به دنبال دارد.

1. نظریه تبعیت اخلاق از سیاست

به این نظریه، نظریه اخلاق اقتدار گرا نیز گفته می‌‌شود. این نگرش، عمدتا نتیجه‌ی رویکرد مارکسیسم – لینینسیم به اخلاق و سیاست است. از دیدگاه مارکسیستی تاریخ چیزی جز عرصه‌ی منازعات طبقاتی نیست. زمانی مبارزه طبقاتی به پایان می‌‌رسد که در آخرین مرحله تاریخ یعنی مرحله‌ی سرمایه داری، طبقه «پرولتاریا» ایجاد گردیده، با یک انقلاب سوسیالیستی، جامعه را به سوی کمونیسم هدایت کند و جامعه‌ی کمونیستی، جامعه‌ی بی طبقه خواهد بود.

بر اساس این نظریه، اخلاق، تابع بی قید و شرط سیاست و عمل انقلابی‌اند و ارزش خود را از آن می‌‌گیرد. حال آنکه خود عمل انقلابی و سیاست به توجیه اخلاقی نیاز ندارد و هیچ عملی انقلابی مغایر اخلاق تلقی نمی‌شود عمل انقلابی عین اخلاق و فضیلت دانسته می‌‌شود. در این رویکرد، هیچ اصالتی برای اخلاق وجود ندارد بلکه اخلاق از منافع مبارزه طبقاتی پرولتاریا بدست می‌‌آید (اسلامی، 1381: 188 – 189)

سایر فیلسوفان و نظریه پردازان مارکسیست، همچون «آنتونیوگرامشی» ایتالیایی، «لئون‌تروتسکی» همکار انقلابی لنین و چالشگر نظام استبدادی شوروی نیز همین برداشت اقتدارگرایانه را از اخلاق داشتند. تروتسکی معتقد بود که برای یک انقلابی مارکسیست تفاوتی میان اخلاق فردی و منافع حزب وجود ندارد. لنین خود به هنگام بحث از اخلاق می‌‌گوید: «اخلاق ما از منافع مبارزه طبقاتی پرولتاریا به دست می‌‌آید. برای ما اخلاق که از خارج جامعه بر آمده باشد وجود ندارد و یک چنین اخلاقی جز شیادی چیزی دیگر نیست.» (همان، 189.؛ اسلامی، 1382: 377)

چارچوب و سنت فکری اندیشه‌ورز آلمانی، «فردریش‌نیچه» نیز‌ ذیل این نظریه مورد ارزیابی است. او تحت تاثیر عقاید«داروین» مبنی بر بقاء اصلح، اخلاق را یکسره و بطور کامل زیر سوال برد و با آراء خود تمدن مسیحی اروپایی را نیز به باد انتقاد گرفت. به عقیده‌ی او، نیکی، محبت، خوبی، ترحم، شفقت و فضیلت‌های از این قبیل که معمولا در ادیان مختلف، انسان را به آنها ترغیب می‌‌کنند، نتیجه‌ی جز ضعف، زبونی و سستی در بر ندارد. از نظر او «خوب» همه‌ی آن چیز هایی است که احساس قدرت را در انسان افزایش می‌‌دهد. مانند میل به قدرت و خود قدرت «بد» نیز همه‌ی عوارض است که از ضعف انسان ناشی می‌‌شود و برای «نیچه» و در دیدگاه او «الحق لمن غلب» است و اراده معطوف به قدرت، سر چشمه‌ی همه‌ی فضیلت‌ها است. از دیدگاه او کارآیی و کار آمدی مقدم بر فضیلت و جنگ بهتر از صلح به هر قیمت است.

«جنگ از واجبات است. این عقیده پوچ خیال پرورها و خوش باور‌ها است که هنوز خیلی انتظار می‌کشند که بشریت جنگیدن را از یاد ببرد. تا آنروز فرا برسد، ما وسیله‌ی دیگری جز این قدرت خشنی که میدانهای جنگ به ملتهای رنجدیده می‌‌بخشد در دست نداریم: این نفرت عمیق غیر شخصی، این خونسردی در آدم کشی، آکنده از وجدان آسوده، این شوق مشترک سازمان بخش در نابود کردن دشمن، این غرور بی اعتنا به تلفات سنگین» (روسو، 1385: 346 ـ 347)

اولین اصل انسانیت از نگاه او آن است که فرد ضعیف و بی مصرف، باید معدوم شود؛ چرا که هیچ رذیلتی بد تر از شفقت با مردم ضعیف و بی مقدار نیست. (کاظمی، 1376: 131)

نقد و بررسی این نظریه

نگرش مزبور به اخلاق و سیاست، هیچ اصلی را به رسمیت نمی‌شناسند، جز منافع طبقه پرولتاریا و حزب نماینده آن. اگر منافع حزب و طبقه مزبور اقتضاء کند، مرتکب جنایاتی می‌‌شوند که به نظر خود شان اخلاقی است. این در صورتی است که در تمام نظامهای دنیا، اصول و قواعدی وجود دارد که مطابق آنها رفتار شود، امروزه حقوق بشر، اصل همزیستی مسالمت آمیز، احترام متقابل و امثال شان مطرح است که باید حاکم بر منافع یک طبقه و حزب باشد. به عبارت دیگر، سیاست سالم همواره در گرو این است که اصولی ناظر بر تصمیم گیری‌های سیاسی باشد. حقوقی چون حق حیات و حقوق قضایی و سیاسی باید بالاتر از اراده‌ی سیاستمدار باشد و اگر نه، سنگ روی سنگ بند نخواهد شد. (امینی، 1382: 142)

ثانیا: عدم پای بندی یک نظام به ارزشهای اخلاقی و انسانی، موجب ایجاد و تکوین بحران هایی می‌‌شود که از آن جمله بحران اعتماد و مشروعیت است که در ذیل نظریه اول توضیح داده شد و در نهایت بحرانها موجب تزلزل و فروپاشی یک نظام سیاسی می‌‌شود. با این رهیافت، حکومت دیکتاتوری پرولتاریا جایگزین حکومت تزاری روسیه گردید و به نام انقلاب و مصالح خلق، جنایاتی مرتکب شدند که در تاریخ بی سابقه یا کم سابقه بودند، اوج این جنایات در دوره‌ی تصفیه‌های خونین صورت گرفت. دانیل شیرو و مایکل پولانینی بر این عقیده‌اند که بیماری بی اخلاقی، ریشه‌های آن را پوساند و در نهایت رژیم سوسیالیستی فرو پاشید. دانیل شیرو، ریشه این فرو پاشی را در «پوسیدگی کامل اخلاقی و معنوی» این نظام می‌‌داند، مایکل پلانینی نیز به این نتیجه می‌‌رسد که: «نظامی که بر واژگونگی مطلق اخلاق بنا شده باشد ذاتا نا پایدار است.» (اسلامی، 1382: 381)

علاوه بر آنچه بیان گردید، تفکر «نیچه» با اصول اساسی حقوق بشر همانند آزادی، برابری، حق زندگی و حیات و…، در تعارض است و مورد پذیرش نمی‌باشد. در دنیای کنونی، در جوامع غربی افراد مجرم و جنایتکار، حبس ابد می‌‌شوند تا در زندان‌ها بپوسند و خود بمیرند و نظامهای سیاسی به خاطر رعایت حقوق انسان، بخود اجازه نمی‌دهند که حق حیات و زندگی یک فرد را از او بگیرند.

نظریه اخلاق دو سطحی

بر اساس این دیدگاه که اخلاق دو آلیستی و دو گروانه نیز گفته می‌‌شود. اخلاق باید در دو سطح بررسی گردد: فردی و اجتماعی؛ لزوما، آنچه در سطح فردی اخلاقی است نمی‌تواند در سطح اجتماعی و اخلاقی باشد، از این منظر اخلاق فردی بر اساس معیار‌های مطلق اخلاق سنجیده می‌‌شود، در صورتی که اخلاق اجتماعی تابع مصالح و منافع ملی است. بنا بر این، فرد تابع یک سیستم اخلاقی است و نظام اجتماعی تابع سیستم دیگر. در تایید این نگرش گفته‌اند که حیطه‌ی اخلاق فردی، اخلاق مهر ورزانه است لیکن حیطه‌ی اخلاق اجتماعی؛ اخلاق هدفدار و نتیجه گرا می‌‌باشد. غالب کشورهای غربی، بویژه در مسیحیت پروتستان، به پیروی از تعالیم «مارتین‌لوتر» متکلم انقلابی آلمان، از این آموزه تبعیت می‌‌کنند.

نظریه اخلاق دوگانه معتقد است که مرزهای اخلاق فردی و گروهی غیر قابل نفوذاند و انسان همواره و همزمان با دو نظام اخلاقی در سطح خرد و کلان روبرو و مواجه است که نه، قابل تبدیل به یکدیگرند و نه تلفیق مطلوبی از آن ممکن می‌‌باشد، در حالی که جامعه مدنی و سیاسی در پی تحقق اهداف هدف مند است. این اهداف همان آرمان‌ها و منافع ملی اند که برای تحقق یا حفظ آن‌ها نا دیده انگاری اخلاق فردی امری مباح و مجاز شمرده می‌‌شود. توسل به جنگ می‌‌تواند یک ابزار و اهرم اخلاقی برای کسب اهداف ملی تلقی شود و در واقع «جنگ عادلانه» ریشه در چنین نگرش و رهیافتی دارد. مارتین لوتر، برتراندراسل، پل‌تیلیخ، راینهولدنیبور، ماکس و بر و هانس، جی‌مور گنتا را از طرفداران این نظریه دانسته‌اند. (اسلامی، 1381: 196)

ذیل همین نگرش است که ماکس‌وبر، اخلاق مسؤولیت و اخلاق اعتقاد را مطرح می‌‌سازد. به نظر وبر، هدف مهم در اخلاق مسؤولیت (اخلاق سیاسی) تامین منافع ملی و فردی است و او مرد سیاست مدار را دارای الزاماتی می‌‌داند که او را به ارتکاب اعمال به ظاهر غیر اخلاقی ناگزیر می‌‌سازد و لیکن در عمل چاره‌ی و راهی جز این ندارد. از نظر وبر، تفاوت مرد سیاستمدار با مرد اخلاقی در این است که سیاستمدار مصلحت عمومی و مدینه را بر فضیلت و رستگاری روحی خویش ترجیح می‌‌دهد؛ این در حالی است که مرد اخلاقی تنها از فرمانهای ایمان و اعتقاد خود، بدون توجه به نتایج آنها، تبعیت می‌‌کند. (رنجبر، 1381: 19 – 21)

در سنت فکری وبر، اخلاق اعتقاد، همان نیروی درونی است که فرد را وادار می‌‌سازد بر اساس احساسات خویش بدون توجه به پیامد‌های آن کاری را انجام دهد. به نظر وبر، اخلاق عقیدتی یکی از مظاهر اخلاق دین مسیحی می‌‌باشد. (کاظمی، 1376: 150 ـ 151) بنا بر این، در اندیشه وبر، اخلاق سیاسی از اخلاق فردی جداست؛ زیرا که اخلاق فردی (عقیدتی) مطلق و آرمانی است. در حالی که اخلاق سیاسی، (مسؤولیتی) واقع گرا و عینی می‌‌باشد. به طور کلی در منظومه‌ی فکری ماکس وبرحوزه‌ی سیاست نیز تابع اخلاق می‌‌باشد اما اخلاق خاص خود.

نقد و بررسی این نظریه

نظریه مزبور، با وجود آنکه بیان واقیعت موجود است، نمی‌تواند گرهی از مشکلات جامعه بگشاید؛ زیرا که با این نگرش دولتمردان سیاسی برای دفاع از منافع موهوم ملی، چه بسا دست به هر جنایتی بزنند. این امر، خود، بحرانهایی را در پی دارد که از جمله آن بحرانهای اعتماد و مشروعیت بود که برای کارکرد صحیح یک نظام سیاسی لازم است و اگر نه، با پوسیدگی اخلاقی، استوانه‌های نظام سست گردیده و در نهایت از هم فرو خواهد پاشید. علاوه بر آنکه از هیچ شهروندی نمی‌توان خواست که تابع سیستم اخلاقی دو گانه باشد. از او انتظار داشت که مثلا صداقت پیشه کند و بی صداقتی حاکمیت را پذیرفته و تحمل کند و دم نزند. از همه مهمتر اینکه به نظر «جولیانو‌پونتارا» که ظاهرا تقسیم بندی چهار گانه اخلاق و سیاست، از اوست، این نظریه را مبهم دانسته و حدود و ثغور شان را مشخص نمی‌داند، تذکر این نکته نیز به نظر لازم می‌‌رسد که سه دیدگاه مذکور در یک اصل اشتراک دارند که «غیر اخلاقی بودن سیاست» است و اشکالات شان مطرح گردید.

نظریه یگانگی اخلاق و سیاست

طبق این نظریه، اخلاق، سیاست فردی و سیاست، اخلاق جمعی است. اخلاق و سیاست هر دو از شاخه‌ی حکمت عملی و در پی تأمین سعادت انسان هستند و با یکدیگر رابطه محکمی دارد. زیرا اگر فلسفه سیاسی بدنبال کشف ارزش‌های غایی سیاست و تدوین الگوی مطلوب دولت باشد، بدون استعانت از اصول اخلاقی ممکن نمی‌باشد. به عبارت دیگر، فلسفه سیاست می‌‌گوید دولت مطلوب و خوب کدام است و اخلاق، معیار‌های خوب بودن و مطلوب بودن را بیان می‌‌کند (سجادی، 1383: 29) از این رو، نمی‌توان مرز قاطعی میان اخلاق و سیاست قایل شد و هر یک را به حوزه خاص منحصر و محصور ساخت. فرد، در حیطه‌ی زندگی شخصی، همان فرد در عرصه‌ی زندگی اجتماعی است. این نگرش معتقد است که هر آنچه برای افراد غیر اخلاقی است، برای دولتمردان هم غیر اخلاقی است. نه تنها کارگزاران و رجال سیاسی پای بند به اصول و ارزشهای اخلاقی باشند، بلکه مکلف و مسئول‌اند که در جهت پرورش معنوی و اخلاقی شهروندان، اجتماعی سازی آنان و رعایت حقوق دیگران و امثال شان، بستر سازی کند و این چیزی نیست، جز قواعد اخلاقی.

این نظریه اعتقاد دارد که تنها در سایه اخلاق و سیاست‌های سنجیده انسانی است که فرهنگ‌ها ماندگار، تمدنها بار ور و انسان‌ها با فضیلت و شکوفا و بلند مرتبه می‌‌شوند. زوال آنها نیز ناشی از انحطاط اخلاق بوده و تاریخ گواه بر این مدعا است.

بدین‌ترتیب، هم سیاست و هم اخلاق در تکاپویی سعادت و بهروزی انسانند، سیاست اخلاقی دو بعد مهم دارد:

الف) روش حکومت و سیاستمداری.

ب) غایت حکومت و سیاست.

در نظریه یگانگی و وحدت، هم روش سیاسی و هم غایت سیاست باید اخلاقی باشند. روش سیاسی می‌‌توانند اموری همچون اخلاق زمامداران و کار گزاران سیاسی و روش رسیدن به قدرت سیاسی و حفظ آن، رعایت حقوق مردم و اجتناب از ستم را شامل شود. از نظر غایت، رعایت اخلاق فردی و سیاست اخلاقی و اخلاق جمعی، هر دو کمال و سعادت فرد یا جامعه است (رنجبر، 1381: 15)

افلاطون و ارسطو نیز بر سیاست اخلاقی تاکید ورزیده‌اند و در آموزشهای این استاد و شاگرد سیاست و اخلاق توأمان اند. از باب نمونه می‌‌توان به یک مورد از اظهارات ارسطو در کتاب «هفتم سیاست» اشاره و بسنده کرد: وی می‌‌نویسد:

«اندازه‌ی سعادتی که بهره‌‌ی هر کس می‌‌شود برابر است با اندازه بهره ‌ی او از فضیلت و خرد و کار فضیلت آمیز و خردمندانه‌ی او. حجت ما در این دعوی آفریدگار است که سعادت و برکت را نه به سبب سرمایه‌های مادی، بلکه به گوهر خود و به حکم صفات اساسی خویش دارا است.[…] فرد یا کشور هیچ کدام نمی‌توانند کار نیک انجام دهند مگر آنکه از فضیلت و خرد بهره مند باشند؛ و دلیری و دادگری و خرد در مورد کشور‌ها نیز دارای همان معنی و جلوه‌اند که در مورد افرادی که شایسته اوصاف دلیر و داد گر و خردمندند. […] فعلا همین اندازه را مسلم بگیریم که بهترین زندگی، چه برای افراد و چه برای کشور ها، آن است که به فضیلت آراسته و به وسایل کافی برای شرکت در کار‌های فضیلت آمیز مجهز باشد. (ارسطو، 1384: 373 – 375)

بنا بر آنچه بیان شد، ارسطو نیز مبانی نظام سیاسی مطلوب را اخلاق و ارزش‌ها قرار داده و سعادت فرد و جامعه را یکسان تلقی کرده است. از این رو است که زندگی سعادتمندانه، مفهوم بنیادین اخلاق و سیاست ارسطویی است که جز از راه عمل به فضیلت که موضوع بحث اخلاق است، نمی‌توان به آن دست یافت. (طباطبایی، 1385: 103.) رساله اخلاق نیکو ماخسی ارسطو، مدخلی است بر پیوند عمیق اخلاق و سیاست و اخلاق چونان دیباچه‌ای بر سیاست است. ارسطو، فضیلت فرد و شهر و نیز خود فردی و جمعی را از یک سنخ می‌‌داند و از آنجا که تحقق فضیلت در شهر و خیر شهروندان زیبا تر و بر تر از فضیلت و خیر فردی است، همچون دیباچه‌ی بر سیاست تلقی می‌‌گردد.

در آرای سیاسی فارابی، ابن سینا، مسکویه رازی، ابوالحسن عامری، خواجه نصیر الدین طوسی و دیگران، سعادت و خیر اخلاقی مفهوم کلیدی است که غایت حکومت را رقم می‌‌زند (سجادی، 1383: 29) آقای سید جواد طباطبایی می‌‌نویسد: که فارابی، مانند افلاطون و ارسطو، با تعریف سیاست، به عنوان وسیله‌ی برای نیل به سعادت به پیوند اخلاق و سیاست التفات پیدا کرده و علم اخلاق را همچون جزئی از علم مدنی قرار داده است. (طباطبایی، 1383: 173)

بررسی این نظریه

از لحاظ عملی، رویکرد غالب در عرصه سیاست، رویکرد عدم توجه به اخلاق بوده است و معمولا غیر اخلاقی ترین حوزه‌ی بشری حوزه سیاست است. مهمترین هدف سیاست غیر اخلاقی، کسب، حفظ و افزایش قدرت است و برای رسیدن به آن از همه‌ی ابزار‌ها بهره می‌‌برند. ویژگی اصلی سیاست غیر اخلاقی، استبداد است که تمام اصول اخلاقی میان حکام و مردم را تخریب می‌‌کند.

اخلاقی کردن سیاست در حوزه‌ی داخلی و ملی یک ضرورت است و رابطه فرد و جامعه و حکومت را تنظیم و تعدیل می‌‌کند. هر چند دست یابی به چنین آرمانی در عرصه‌ی سیاست بین المللی، مشکل آفرین بوده است. لیکن به هر صورت جامعه‌ی پر از دروغ، تزویر، دزدی، احجاف، افزون طلبی، قانون شکنی و…، جای زندگی نیست؛ چرا که این رذایل، امنیت و اعتماد متقابل را که شرط زندگی انسانی‌اند، متزلزل و نابود می‌‌سازند. (سروش، 1380: 41)

به طور کلی می‌‌توان گفت که دفاع از این نظریه در عرصه نظر بسیار آسان است و بر خلاف نظریات قبلی، نمی‌توان آن را نقد کرد و این دید ‌گاه از بحران مشروعیت ناشی از غیر اخلاقی بودن سیاست مصون می‌‌باشد.

نامدارترین و بزرگترین مروج و عمل کننده آموزه‌ی یگانگی اخلاق و سیاست در گفتار و کردار، حضرت امیر المؤمنین علی (ع) بود. ایشان با اعتقاد راسخ به اینکه سیاست باید اخلاقی باشد، هرگز از دایره و حیطه اخلاق تخطی نکرد و تن به شکست ظاهری داد. حضرت علی (ع) می‌‌فرماید: «سوگند به خدا! معاویه از من سیاستمدار تر نیست، اما معاویه حیله گر و جنایت کار است، اگر نیرنگ ناپسند نبود من زیرک ترین افراد بودم، ولی هر نیرنگی گناه، و هر گناهی نوعی کفر و انکار است.» (سید رضی، 1380: کلام 200)

نظریه مختار این نوشتار، نظریه یگانگی اخلاق و سیاست است و در این راستا تلاش می‌‌شود که ضمن تبیین دیدگاه اسلام، مبانی و ویژگیهای سیاست اخلاقی از نظر اسلام و مویداتی، دال بر این نظریه آورده شود و دیدگاه برخی اندیشه ورزان مسلمان نیز ارایه گردد.

اسلام و سیاست اخلاقی

اسلام از ادیان الهی با محوریت توحید است. اصلی ترین هدف بعثت انبیاء دعوت به توحید بوده است. همین ویژگی، کل بحث رابطه اخلاق و سیاست را دارای خصلت منحصر به فرد می‌‌سازد. پیامبر اعظم اسلام، هدف از رسالت خویش را، مکارم اخلاق ذکر کرده‌اند. با توجه به آنکه در دین اسلام، اخلاق متکی به خدای یکتا و دین و در ارتباط تنگاتنگی با آنها است و با توجه به رویکرد سیاسی_ اجتماعی دین اسلام، اخلاق اسلامی نیز جنبه سیاسی_ اجتماعی دارد به همین دلیل هم، سیاست، قدرت و حکومت جملگی، ابزارهای زنده نگه داشتن اصول اخلاقی با ساز و کار امر به معروف و نهی از منکر هستند. در واقع، جامعه و سیاست از دیدگاه اسلامی، آبستن اخلاق و متعهد به آن‌اند. از دیدگاه اسلام، سیاست خادم اخلاق و اخلاق به منظور رشد انسانیت انسان است و دین اسلام نیز مشتمل بر هر دوی آنها است. اصول اخلاقی اسلام و راه برد‌های سیاست در عملی کردن آن، به زمینه سازی رشد اختیار انسان معطوف است. (عیوضی، 1383: 124 – 127)

اصولا، دینی که در پی هدایت و سعادت جوامع انسانی است، چگونه می‌‌تواند از ابزارهای ضد اخلاقی و مغایر با فضیلت انسانی بهره گیرد. این مطلب، دقیقا بیانگر ماهیت جهت گیری امام علی (ع) در برابر مخالفان امتیاز طلب و ارزش ستیز است که در آن، حضرت در پاسخ پیشنهاد گروهی از صحابه و یارانش مبنی بر مدارا و کنار آمدن با امتیاز طلبان نظیر معاویه، طلحه و زبیر ماهیت مدیریت سیاسی خویش را بیان می‌‌کند. امام المتقین حضرت علی (ع) در برابر کسانی که تقاضا کردند گذشته‌ای افراد را نا دیده بگیرد و با اموال نا مشروع کار نداشته باشد، فرمود: «حق مسلم و ثابت است و مرور زمان بر آن تاثیر نمی‌نهد. اینکه بر گذشته توجه نکنیم در اختیار من نیست، وظیفه‌ی است که خداوند بر عهده‌ی من گذاشته است: (نصیری، 1385: 205.) موضع قاطعانه و راسخ حضرت علی (ع) در حکومت و کوشش در اجرای کامل عدالت در همه‌ی ابعاد، سبب نا خوشنودی و مخالفت بسیاری از حاکمان پیشین و برخی از یارانش شد؛ لیکن حضرت، حتی برای یکبار با معیار‌های غیر ارزشی و ضد اخلاقی که موجب استحکام و تثبیت خلافتش می‌‌شد، کنار نیامد. در واقع، انفعال و ترک اقدام مسلحانه و خشونت آمیز حضرت علیه گفتمان ثقیفه، نپذیرفتن عمل طبق روش و سنت شیخین در شورای شش نفری تعیین خلیفه بعد از عمر، ماجرای طلحه و زبیر و مواردی از این دست، تنها بر اساس نظریه و نگرش یگانگی اخلاق و سیاست قابل فهم و دفاع است.

در اسلام یکی از عمده‌ترین منابع اخلاق و سیاست، مجموعه‌ی خطبه‌ها و نامه‌های حضرت علی (ع) است که در کتابی گران‌سنگ و شریف نهج البلاغه توسط سید رضی در قرن چهارم هجری گردآوری شده است. نامه مشهور امام علی (ع) به مالک اشتر نخعی، در واقع، و منشور اخلاقی حکام سیاسی است که امروزه، مورد پذیرش حقوق بشر سازمان ملل متحد، قرار گرفته است.

تاریخ اسلام به خوبی نشان می‌‌دهد که پیامبر اسلام(ص) و امام علی (ع) هر گز قدرت را اصیل تلقی نکردند و همواره به آن، به صورت ابزار نگریستند؛ ابزاری که ارزش استقلالی اش در نظر امام علی (ع) از لنگه کفش پاره نیز کمتر بود. (سید رضی، 1380: خطبه 33)

آموزه‌های اسلامی در قرآن کریم و روایات معصومین (ع) که دو اصل ارزشی «تلازم اخلاق و قدرت» و «اصالت دادن به مهار درونی قدرت» را اثبات می‌‌کنند، بسیار فراوانند: عدالت محوری، رعایت عطوفت، نفی خشونت و شدت در کار برد قدرت، دوری از ظلم و فساد، گذشت از خطا کاران و تخلق حاکمان حکومت اسلامی به اخلاق، یگانگی آن دو را اثبات می‌‌کند که در صفحات بعد، از آنان صحبت می‌‌گردد. اما به طور کلی گفته شده است که پیوند اخلاق و سیاست، پیوند نا گسستنی در عمل و دانش سیاسی مسلمانان است، زیرا پیوند دین و سیاست جدایی ناپذیر است. (لک زایی، 1381: 105)

به نظر می‌‌رسد، امروزه دولت اسلامی، توجه صرف به ایده‌آل ها، ارزش‌ها و آمال‌های سیاست داخلی و خارجی نداشته و به مقتضای ظرف زمانی و مکانی خود، به واقع گرایی گرایش پیدا کرده است. آقای دکتر حقیقت، تحت عنوان «اصل واقع گرایی در فقه شیعه» می‌‌نویسد:«فقه اهل سنت قرن‌ها قبل از فقه شیعه به واقع گرایی و اصل مصلحت تن داد. […] ارزشهای دینی (فقهی و غیر فقهی) در مقابل واقعیت‌های موجود، ممکن است دچار دگرگونی شود. آرمانهای مکتبی در خلاء مصداق پیدا نمی‌کند و شرایط زمانی و مکانی خاص هر کشور، ممکن است آنها را تعدیل نماید» (حقیقت، 1376: 507) ایشان در صفحات بعدی به عنوان نتیجه بحث اظهار نظر می‌‌کند و می‌‌گوید: «جان کلام آنکه ارزشهای دینی همواره در ارتباط با واقعیت‌های جامعه باید پیاده شوند و به این لحاظ باید گفت برآیند ارزشهای دینی و واقعیت موجود، تعادلی بین ایده‌آل‌ها و ضرورتهای زمانی و مکانی‌ ایجاد می‌‌نماید» (همان: 509) بیانات مزبور همان طور که می‌‌تواند، اظهار نظر شخصی باشد، می‌‌تواند بیان واقعیت موجود نیز باشد. به هر صورت، دیدگاه‌ها و نظرات متفاوت است که موضوع بحث آنها در این نوشتار نمی‌باشد و خود، پژوهش مستقل می‌‌طلبد.

می‌توان از جمع بندی آقای محمد رحیم عیوضی به مثابه پایان بخش این قسمت استفاده کرد. ایشان می‌‌نویسد:

1. اخلاق و سیاست در اسلام بر مبنای توحید و هدفمندی عالم تعریف و تعیین می‌‌شود؛

2. اصول اخلاقی جهت دهنده سیاست و مقید کننده آن است؛

3. در اسلام قدرت ضرورتا فاسد کننده نیست و می‌‌توان بلکه لازم است از آن در جهت عمل کردن اصول اخلاقی بهره برد، این مهم با تعادل میان غرایز و امکان پذیر کردن حکومت آزادانه‌ی عقل فراهم می‌‌آید؛

4. اجرای اخلاق محتاج سیاست و سیاست برای مشروعیت، نیازمند اخلاق است. (عیوضی، 1383: 127 – 128)

مبانی سیاست اخلاقی در اسلام

بطور کلی، مبانی سیاست اخلاقی در اسلام را در عناصر و مولفه‌های ذیل می‌‌توان نشان داد:

عدالت محوری و ظلم ستیزی

در اسلام، بنیادی ترین آموزه‌ی اخلاقی در باره‌ی تولید و اعمال قدرت، «رعایت عدالت»، «نفی ظلم کردن به دیگران» و «نفی ظلم پذیری» از قدرتهای ظالم است. قدرت عدالت محور، قدرتی است که همواره در تولید و اعمال قدرت خود، عطف توجه به سوی موازین عدل دارد و بناء رفتاری‌اش بر تولید و اعمال «قدرت عادلانه» است و قدرت «ظلم محور» را نفی و با او سر ستیز و مبارزه دارد.

یکی از اهداف بشر از تشکیل حکومت و اساسا پیدایش نظام حکومت تامین و ترویج عدالت و ایجاد برابری همه در برابر قوانین و توضیع عادلانه امکانات عمومی و تدبیر عادلانه برای مشارکت عمومی در مسئولیت‌ها و پاداش یا تنبیه مناسب رفتار هایی که مقتضی پاداش یا تنبیه هستند، به منظور بر قراری نظم اجتماعی می‌‌باشد. (منتظری، 1385: 585.) از این روست که عدالت اجتماعی دارای ابعادی است که برابری و مساوات، قانون مندی، اعطای حقوق، توازن و توزیع عادلانه امکانات از آن است.

در علم اخلاق، عدالت یکی از چهار فضیلت برتر و بنیادین است که حکما در کنار «حکمت» «شجاعت» و «عفت» مطرح کرده‌اند، بلکه عدالت را تمام فضیلت دانسته‌اند. (ذاکری، 1384: 34) به خاطر اهمیت داشتن و تمام فضیلت بودن عدالت است که امام علی (ع) می‌‌فرماید: «به خدا سوگند! اگر هفت اقلیم را با آنچه در زیر آسمان‌ها است به من دهند تا خدا را نا فرمانی کنم که پوست جوی را از مورچه‌ای نا روا بگیرم، چنین نخواهم کرد! همانا این دنیای آلوده‌ی شما نزد من از برگ جویده شده دهان ملخ پست تر است![…]» (سید رضی، 1380: خطبه 224) واژه «قسط» که بسیاری از لغویان آن را مترادف با واژه عدل دانسته‌اند، در آیات بسیار مورد تاکید قرار گرفته و یکی از اهداف بعثت انبیاء قلمداد گردیده است.

تقوا محوری و خدا ترسی

فراوانی تاکید قرآن کریم در باره‌ی تقوا، این امر را در بلند ترین جایگاه اخلاق اجتماعی مورد نظر اسلام قرار داده و موجب شده است که در فرهنگ اسلامی تقوی به عنوان یکی از مهمترین مؤلفه‌های اخلاق اجتماعی مسلمانان، ایفای نقش بی بدیل را بر عهده گیرد.

در خصوص موضوع «قدرت» رهیافت‌های دقیقی در آموزه‌های مربوط به «تقوی» وجود دارد، ترتب برکات آسمانی و زمینی بر تقوی که تاثیر مستقیم تقوا بر تولید و افزایش قدرت را یاد آور می‌‌شود؛ ترتب راهگشایی خروج از بن بست‌ها به وسیله تقوی؛ تاثیر تقوی در تذکر دایمی نسبت به کار برد حق مدارانه قدرت؛ تاثیر تقوی در توزیع قدرت اقتصادی و ممانعت از تمرکز ثروت؛ تاثیر تقوی بر دوری از ظلم و ستمگری؛ پای بندی به پیمان؛ نفی بر تری جویی بر دیگران و نفی فساد در جامعه، همگی اهمیت مضاعف جایگاه «تقوی» را در اخلاق قدرت و سیاست از دیدگاه اسلام نشان می‌‌دهند. (نبوی، 1379: 386 ـ 387)

اصالت دادن به مهار درونی قدرت و تقوی محوری از چنان اهمیتی بر خور دار است که یگانه راه حل اساسی جلو گیری از مفاسد تلقی گردیده است. آقای مصباح یزدی می‌‌گوید که هدف از پیشنهاد «نظریه تفکیک قوا» از سوی منتسکیو، جلو گیری از سو استفاده‌ی صاحبان قدرت، از قدرت بوده است. او، معتقد است، این نظریه که مورد پذیرش عام قرار گرفت، بطور کلی در رسیدن به این هدف نا توان است؛ زیرا که به موازات تفکیک قدرت در سه قوه، مفاسد حکومت نیز تفکیک و تقسیم می‌‌شود. از این رو، کاهش حجم مفاسد قوه‌ی مجریه، به خاطر انتقال بخشی از مفاسد به قوای دیگر است. بنابراین، یگانه راه حل اساسی جلوگیری از مفاسد، تاکید بر عنصر و مؤلفه‌ی تقوی و صلاحیت‌های اخلاقی است. (مصباح، ، 1380: ج 2، 127 – 128)

1. جهت گیری به سوی خیرات؛

2. رعایت حقوق دیگران؛

3. ایثار و از خود گذشتگی؛

4. نفی تخریب دیگران؛

5. عفو و خشم پوشی؛

6. صداقت و راستی؛

7. حاکمیت نگرش انسانی.

موارد مزبور و امثال آنها که بحث شان در این نوشتار نمی‌گنجد عناصر بنیادین برای سیاست اخلاق اسلامی است. برای اطلاعات بیشتر به این منابع مراجعه شود. (نبوی، 1379: 387 به بعد؛ علی خانی، 1382: 49 به بعد)

دیدگاههای برخی اندیشه ورزان مسلمان

دیدگاه امام خمینی

امام خمینی معتقد است که انسان اگر به خودش وا گذاشته شود، در بند خواسته‌های نفسانی و نیاز‌های مادی اسیر و گرفتار خواهد شد، در حالی که اساس همه چیز معنویت است و مشکلات دیگر با پرورش این بعد، حل خواهد شد. از نظر ایشان، معضل جهان امروز، معضل اخلاقی است که باید حل شود و اگر نه، دنیا به سراشیبی سقوط پیش خواهد رفت.

از نظر ایشان، سیاست در سه مقوله طبقه بندی می‌‌شود:

1. سیاست شیطانی؛ این نوع سیاست اشاره به بعد منفی در چگونگی اداره جامعه دارد که در آن خدعه، دروغ و استفاده از هر وسیله‌ی ممکن برای دست یابی به هدف مجاز شمرده می‌‌شود.

2. سیاست حیوانی؛ در این گونه از سیاست، حاکم صرفا برای تحقق به نیاز‌های مادی جامعه اقدام می‌‌کند و از کاربرد خدعه و امور شیطانی پرهیز دارد.

3. سیاست اسلامی؛ در اینگونه از سیاست به دو بعد مادی و معنوی انسان توجه شده است و حاکم اسلامی در راستای شکوفایی هر دو بعد از حیات انسانی تلاش می‌‌کند. امام خمینی نیز معتقد است که سیاست، هدایت جامعه در جهت مصالح دنیوی و اخروی است. (نوروزی، 1380: 22 ـ 23)

قدرت از دیدگاه امام خمینی یک کمال تلقی می‌‌شود، زیرا که آن، یکی از صفات خالق متعال است. لیکن به نظر ایشان، قدرت زمانی خطر آفرین است که به دست افراد غیز مهذب و فاسد برسد؛ آن وقت کمال قدرت به فساد تبدیل می‌‌شود. (موسوی خمینی، 1372: 490) امام خمینی بر یگانگی اخلاق و سیاست دینی تاکید می‌‌کند و اعتقاد دارد که آن دو در هم تنیده شده است: «سیاست، خدعه نیست، سیاست یک حقیقتی است، سیاست یک چیزی است که مملکت را اداره می‌‌کند؛ خدعه و فریب نیست؛ این همه‌اش خطا است. اسلام، اسلام سیاست است، حقیقت سیاست، خدعه و فریب نیست.» (موسوی خمینی، 1384: 11)

دیدگاه آیت الله جوادی آملی

ایشان معتقد است که حکومت ارزش مستقلی ندارد؛ بلکه میزان و ملاک ارزش آن، همبسته به میزان اثر آن در اجرای اهداف دین است. وی دو هدف عمده‌ی طولی، میانی و نهایی را برای حکومت دینی مطرح کرده و هدف میانی آن را، اهتمام به اجرای عدالت در جامعه و هدف نهایی را تعالی یافتن و نورانی شدن انسان دانسته است. از نظر او، تجلیگاه آن دو هدف، مدینه‌ی فاضله است که افراد جامعه به یمن تمسک به دین، ایجاد کرده و از وجودش بهره می‌‌برند.او، «پیشرفت مطلوب اقتصادی»، «امنیت» و «آزادی» را از ثمرات قطعی اهداف دین تلقی کرده و اذعان می‌‌دارد که مردم با بهره مندی از جامعه‌ای سالم و معتدل، به سوی تحقق خواسته‌های الهی قدم بر می‌‌دارند. (جوادی آملی، 1381: 25 ـ27)

دیدگاه مصباح یزدی

ایشان اعتقاد دارد که همه کار گزاران و مدیران جامعه، باید از صلاحیت‌های اخلاقی بر خوردار باشند تا تحت تاثیر اغراض شخصی و جناحی، از سمت و امکانات که در اختیار آنها قرار گرفته، سؤ استفاده ننمایند. وی اظهار می‌‌دارد که عدم پای بندی رجال سیاسی کشورهای گوناگون به قوانین و ارتکاب فساد، به خاطر نداشتن تقوی و صلاحیت‌های اخلاقی است. از این رو، منافع شخصی را بر منافع عمومی ترجیح می‌‌دهند. ( مصباح یزدی، 1380: ج 2، 87 ـ88.)

آقای مصباح، ضمن ارائه تعریفی از سیاست، تصریح می‌‌کند منظور ما از سیاست، آن مفهومی نیست که بار منفی دارد و توأم با کلک و حقه بازی و نیرنگ و فریب دادن دیگران است. (همان: ج 1، 42)

دیدگاه دکتر یوسف قرضاوی

یوسف قرضاوی از متفکرین بر جسته جهان عرب در ارتباط سیاست و اخلاق معتقد است که نظام اسلامی مظهر اخلاق اسلامی است که پیامبر گرامی اسلام در راستای تکمیل آن مبعوث گردیده است؛ اخلاقی که منزلت و کرامت همة بشریت را تضمین می‌‌کند و برای همة انسان‌ها اعم از سفید و سیاه زمینه ساز عدالت و دادگری است. نظام اسلامی به رفتار اخلاقی با همة مردم بدون تبعیض باور دارد. در جنگ و صلح از ارزشهای اخلاقی صرف نظر نخواهد کرد.

ایشان بیان می‌‌دارد که حکومت اسلامی، حکومت ارزش‌هااست؛ از این رو اخلاق را معیار روابط خود قرار می‌‌دهد و بادو چهره خود را نشان نمی‌دهد و با دو زبان سخن نمی‌گوید و برای رسیدن به حق راه باطل را در پیش نمی‌گیرد و برای تحقق خیر، از ابزاری شر بهره برداری نمی‌کند، حکومت اسلامی به اهدافی مقدس و ارزشمند و وسایل پاک و سالم در کنار هم و به راستی باور دارد. حکومت اسلامی، فلسفة «ماکیاولیستی» را که بر اساس آن هدف وسیله را توجیه می‌‌کند، مردود می‌‌شمارد.( قرضاوی، 1379: 85ـ88)

خاتمه و نتیجه گیری

موضوع پیوستاری و یگانگی اخلاق و سیاست در تاریخ دراز دامن بشریت، از دیر باز تا کنون مطرح بوده و صحبت از آن به میان آمده است. گروهی از بزرگترین و بر جسته ترین اندیشه ورزان و فیلسوفان تاریخ جهان بر آن تاکید کرده‌اند.

در آغاز و در نزد بنیان گذاران علم سیاست، بین سیاست و فضیلت، بین سیاست و عدالت، بین سیاست و سعادت و فرهنگ و دانایی و آزادگی رابطة مستقیم وجود داشته است.

امروزه نیز بسیاری از اندیشه ورزان بر این امر تاکید دارند که ایجاد پیوند میان اخلاق و سیاست یا تحکیم آن، چه در حوزه نظر و چه در حوزه عمل، نه یک ضرورت ملی و محلی که ضرورت راهبردی و حیاتی برای نجات انسان و جامعه انسانی است. این ضرورت نیز بیش از هر جا، باید در حوزه عمل، عملیاتی و محقق شود. بدین ترتیب، نقش اخلاق را در زندگی فردی و گروهی انسان‌ها نمی‌توان نادیده گرفت و شکی نیست که هیچ کس نمی‌تواند بدون پیروی از قواعد اخلاقی به حیات خویش تداوم بخشد. مثَل افراد که به ایده زندگی (فردی یا گروهی) غیر اخلاقی پای می‌‌فشارند همانند مثَل کسانی است که بر سر شاخ، بن می‌‌برند؛ غافل از آنکه خود را به کام مرگ می‌‌سپارند.

السدایر مکینتایر (Alasdair Macintyre) اندیشه ورز معاصر انگلیسی که عمری را وقف کنکاش و بررسی مساله اخلاق در جوامع غرب نموده است، در کتاب «پایان فضیلت» خود، زندگی غیر اخلاقی جوامع مدرن را «یک بلا» و «فاجعه اخلاقی» خوانده است. (توحید فام، 1380: 114)

در اسلام، اخلاق بدون ایمان به خدا و وحی ناقص است؛ زیرا تمام فضیلت‌ها و کمالات بشری در فراسوی انگیزه‌های سود مندی و خویشتن خواهی مطرح است و مبتنی بر رابطه معنوی و رضایت پروردگار می‌‌باشد. بنا بر این، ملاک تمیز فعل اخلاقی از غیر آن، تقرب به خدا است و آن چیزی نیست، جز دوری از هر گونه گفتار، کردار و پندار که موجب خشم خدا گردد. از نظر اسلام خداوند هم مبنا و هم غایت فضایل اخلاقی است و اساسا «قدرت» متعلق به اوست: «ان القوة لله جمیعا» (بقره:165) و همة مفاهیم عمده حیات سیاسیـ اجتماعی انسان همچون حق، عدالت، صلح، همزیستی، تقوی، معنویت، راستی، درستی و …، در مسیر او معنی پیدا می‌‌کند و سیاست وسیله‌ای برای اجرای اصول و قواعد اخلاقی است.

در تاریخ اسلام امام علی (ع) شاخص ترین الگوی یک سیاستمدار پای بند به اصول اخلاقی و معتقد به یگانگی و پیوند عمیق اخلاق و سیاست است که به شدت و سر سختانه با گفتمان دروغ، تهمت، تخریب و فریب سر ستیز و مبارزه داشته است. این نوشتار به این آرزو و امید خاتمه داده می‌‌شود که روزی سیاست اخلاقی آن حضرت الگوی زمامداران قرار گفته وجهانی آکنده از مهر و صمیمیت، به سوی جامعة عدل جهانی و فرج ولی عصر(عج) به پیش رود.

فهرست منابع

ــــــــــــــــــــــ

1. قرآن کریم

2. ارسطو، 1384، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم.

3. اسلامی، سید حسن، 1381، امام، اخلاق، سیاست، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

4. اسلامی، سید حسن، 1382، دروغ مصلحت آمیز: بحثی در مفهوم و گسترة آن، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول.

5. اشتراوس، لئو، 1381، فلسفة سیاسی چیست، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

6. امینی، علی اکبر، 1382، «سیاست اخلاقی و اخلاقی شدن سیاست»، اطلاعات سیاسی_ اقتصادی، سال هفدهم، شماره 11 و 12 (192 ـ 191).

7. بشیریه، حسین، 1385، آموزش دانش سیاسی (مبانی علم سیاست نظری و تأسیسی، ) تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ ششم.

8. پارسانیا، حمید، 1382، «اخلاق و سیاست»، علوم سیاسی، سال ششم، شماره 23.

9. توحید فام، محمد، 1380، «گفتمان اخلاق و سیاست در عصر مدرنیته و پسا مدرنیته»، اطلاعات سیاسی_ اقتصادی، سال شانزدهم، شماره 5 و 6 (174 – 173)

10. جوادی آملی، عبدالله، 1381، نسبت دین و دنیا: بررسی و نقد نظریه سکولاریسم، قم: مرکز انتشارات اسراء، چاپ دوم.

11. حقیقت، سید صادق، 1376، مسؤولیت‌های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، چاپ اول.

12. داوری اردکانی، رضا، 1383، «اخلاق و سیاست»، علوم سیاسی، سال هفتم، شماره 26.

13. ذاکری، علی اکبر، 1384، اخلاق مسئولان نظام اسلامی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

14. سید رضی، 1380، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم: مؤسسه فرهنگی و تحقیقاتی امیر المؤمنین(ع).

15. رنجبر، مقصود، 1381، اخلاق سیاسی، تهران: مؤسسة فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول.

16. روسو، ژان‌ژاک، 1385، قرار داد اجتماعی (متن و در زمینه متن)، ترجمه سید مرتضی کلانتریان، تهران: مؤسسه انتشارات آگاه، چاپ چهارم.

17. ستوده، محمد، 1383، « اخلاق و سیاست بین الملل»، علوم سیاسی، سال هفتم، شماره 26.

18. سجادی، سید عبدالقیوم، 1383، دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول.

19. سروش، عبدالکریم، 1380، اخلاق خدایان، تهران، طرح نو، چاپ اول.

20. شریعتمدار جزایری، آیت الله سید نورالدین و سید محمدرضا شریعتمدار، 1383، «ثبات یا تغیر اصول اخلاقی و سیاسی»، علوم سیاسی، سال هفتم شماره 26.

21. صدرا، علیرضا، 1383، «تعامل اخلاق و سیاست»، علوم سیاسی، سال هفتم شماره 26.

22. طباطبایی، سید جواد، 1385، زوال اندیشه سیاسی، تهران، کویر، چاپ پنجم.

23. عالم، عبدالرحمان، 1386، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، چاپ شانزدهم.

24. علیخانی، علی اکبر، 1382، «اخلاق و سیاست در نگرش و روش امام علی (ع) »، علوم سیاسی، سال ششم، شماره 23.

25. عیوضی، محمد رحیم، 1383، «اخلاق و سیاست»، کتاب نقد، سال هشتم، شماره 30.

26. قرضاوی، یوسف، 1379، فقه سیاسی، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان، چاپ اول.

27. کاظمی، سید علی اصغر، 1376، اخلاق و سیاست، (اندیشه سیاسی در عرصه عمل)، تهران: نشر قومس، چاپ اول

28. کاظمی، سید علی اصغر، 1379، هفت ستون سیاست، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول.

29. کچویان، حسین، 1382، «رابطه اخلاق و سیاست از سنت تا تجدد»، علوم سیاسی، سال ششم، شماره 23.

30. گرین، رونالد، م، 1374، «اخلاق و دین»، ترجمه صادق لاریجانی، فرهنگ و دین، ویراسته می‌ر چاالیاده، تهران: طرح نو، چاپ اول.

31. لک زایی، نجف، 1381، اندیشه سیاسی صدرالمتالهین، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول.

32. لک زایی، نجف، 1383، سیاست اخلاقی دراندیشة صدرالمتالهین، علوم سیاسی، سال هفتم، شماره 26.

33. ماکیاولی، نیکولو، 1374، شهریار، ترجمه داریوش آشوری، تهران: کتابپرواز.

34. محمدی، مجید، 1379، نظامهای اخلاقی در اسلام و ایران، تهران: کویر، چاپ اول.

35. محمودی، سید علی، 1380، «ماکیاولی ونگرش نو به اخلاق و سیاست»، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، سال شانزدهم، شماره 5 و 6 (174 – 173)

36. مصباح یزدی، محمد تقی، 1380، نظریه سیاسی اسلام، (ج 1 و 2)، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ چهارم.

37. مطهری، مرتضی، 1378، فلسفه اخلاق، تهران: صدرا.

38. منتظری، حسین‌علی، 1385، اسلام دین فطرت، تهران: نشر سایه، چاپ اول.

39. موسوی خمینی، روح الله، 1372، اخلاق کارگزاران، بی‌جا: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم.

40. موسوی خمینی، روح الله، 1384، حکومت اسلامی و ولایت فقیه، تبیان: آثار موضوعی دفتر چهل و پنجم، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

41. نبوی، سید عباس، 1379، فلسفه قدرت، تهران و قم: انتشارات سمت و پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول.

42. نصیری، محمد، 1385، تاریخ تحلیلی صدر اسلام، قم: دفتر نشر معارف، نوزدهم.

43. نوروزی، محمد جواد، فلسفه سیاست، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ هفتم.

44. هابز، توماس، 1384، لویاتان، ترجمه حسین بشریه، تهران: نشر نی، چاپ سوم.

45. هالستی، کی.جی، 1380، مبانی تحلیل سیاست بین الملل، ترجمه‌بهرام مستقیمی و مسعود طارم سری، تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، چاپ سوم.

46. هاول، و اسلاو، 1374، یاد داشت‌هایی در باب اخلاق، سیاست، تمدن در دوران تحول، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.