اگزیستانسیالیسم (Existentialism) در لغت به معنى اصالت وجود است. همچنین اگزیستانسیالیسم نام مکتبى است که در آن سرشت انسان انکار شده و معتقد است آدمى فرآورده کار و انتخاب خویش است و ماهیت و طبیعت پیشین ندارد. این مکتب به دو شاخه الهى و الحادى تقسیم شده. از جمله اگزیستانسیالیست هاى خدا پرست مى توان «سورن کیر کگور» و «کارل یاسپرس» را نام برد. از جمله اگزیستانسیالیست هاى ملحد نیز مى توان «ژان پل سارتر» را نام برد.
در این باره باید به مطالبی توجه نمود :
الف) اگزیستانیالیسم از واژه Exist به معنى وجود مشتق است. از منظر این مکتب، در جهان هستى براى همه موجودات، ماهیتى در نظر گرفته شده است جز انسان. خدا طبیعت وجود انسان را ساخته است اما عظمت وزیبایى ها وخوبى ها و… بالاخره همه هویت انسان، ساخته خود انسان مى باشد. انسان عبارت است از صفاتى که ما باید بسازیم. بنابراین وجدان مشترک انسانى که همه آدم ها در آن شریک اند موهوم است و فقط وجود در همه مشترک است. در اخلاق، ملاکى نیست. ما ملاک را بعد ازعمل مى سازیم. هر کس هر عملى را مشروط بر این که در آن حسن نیت داشته باشد، انجام دهد؛ در این صورت عملى اخلاقى انجام داده است. بالاخره از نگاه سارتر، مؤسس این مکتب، انسان در طبیعت وانهاده شده است. ناامید از عنایت خدا، نا امید از این که طبیعت سرنوشت او را بسازد، حتى ناامید از انسان!
نظریه صدرا در باب وجود، شباهتهاى چشمگیرى با جنبش فلسفى نوین اروپا، اگزیستانسیالیسم ( existentialism) دارد. اما قبل از مبادرت به کشف قرابت میان این دو فلسفه، بیان مقدمه اى کوتاه درباره اگزیستانسیالیسم، بطور کلى، ضرورى بنظر مى رسد; لذا قصد داریم قبل از بررسى تطبیقى آراء صدرا و اگزیستانسیالیسم، به آن مقدمه بپردازم.
فرانک تیلى(Thily, Frank, A History of Philosophy, revised by Ledger Wood; 1958, printed in India; p 578.) سرآغاز اگزیستانسیالیسم را به این امر نسبت مى دهد که سورن کى یر کگور (Soren kierkeggard)
پس از مدت مدیدى گمنامى، مورد توجه متفکران قرار گرفت. تأثیر عمیق این توجه در فلسفه آلمان، درست قبل از جنگ جهانى اول آغاز شد. در خلال دو جنگ جهانى، این تأثیر بسرعت گسترش یافت و از مرزهاى آلمان فراتر رفت و فلسفه اگزیستانسیالیسم را در فرانسه و امریکاى لاتین و ایالات متحده پدید آورد.
از نظر پل فولکیه، نخست از واژه اگزیستانس (existence) ، واژه اگزیستانسیال (exsitentia) مشتق گردیده و سپس پسوند «ایسم» به آن افزوده شده است. اگزیستانسیالیسم فلسفه اى است که بر تقدم وجود تأکید مى کند. در اینجا، این سؤال مطرح مى شود که وجود بر چه چیزى تقدم دارد، و پاسخ آن این است که بر ماهیت. پرسش دیگر این است که وجود داشتن به چه معنى است؟ پاسخ به این پرسش دشوار است; زیرا وجود، صفت نیست، بلکه واقعیت تمام صفات است. وجود را نه بطور مطلق و فى نفسه، بلکه در موجودت مى توان یافت. بنابر تعریف سنتى، آنچه واقعى است، و نه صرفاً ممکن، موجود است. از نظر اگزیستانسیالیستهاى جدید، وجود، عرض نیست، بلکه فعل است ـ انتقال بالفعل از امکان به واقعیت. بتعبیر گایدو دو راجیرو (Guido de Ruggiero ) ، تمام اگزیستانسیالیستها وجود را همچون ظهور مى دانند; یعنى پدید آمدن وجود.( Ruggiero, G.D; Existentialism)
در سالهاى اخیر، واژه اگزیستانسیالیسم در آثار ژان پل سارتر (Jean Paul Sartre) شهرت خاصى کسب کرده است. بظاهر، عموم مردم چنین تصور مى کنند که اگزیستانسیالیسم همان نیهیلیسم (nihilism) خاص سارتر است، در حالیکه اگزیستانسیالیسم، در آغاز، گونه اى تفکر دینى و خدا باورانه بود. بنابرین مى توان اگزیستانسیالیستها را به دو گروه تقسیم کرد:
الف) اگزیستانسیالیستهاى خدا باور( Theistic) ;
ب) اگزیستانسیالیستهاى ملحد. ( Atheistic)
هر چند اگزیستانسیالیسم فلسفه اى است که تعریف آن بسیار دشوار است، ولی در عین حال، مى توان برخى ویژگیهاى عمومى این نحوه تفکر را توصیف کرد. این ویژگیها بقرار ذیل است.
الف) اگزیستانسیالیسم واکنشى است در مقابلِ تمامِ اشکالِ عقلگرایى که مى پندارند واقعیت را مى توان اوّلا یا منحصراً از طریق تفکر نظرى – عقلانى درک کرد. بتعبیر دیوید، اى.روبرت، (David E Roberts) اگزیستانسیالیسم ردّ مؤکد این فرضیه است که شایسته ترین راه رسیدن به حقیقت، تشکیل نظام منطقى است.( Roberts, David, E; Existentialism and Religions Belief, New York Oxford University press, 1959 )
ب) اگزیستانسیالیسم میان حقیقت شخصى ( subjective truth) و حقیقت عینى ( objective truth) تمایز دقیقى قائل مى شود و حقیقت شخصى را مقدم بر حقیقت عینى مى داند. ممکن است از واژه «شخصى» سوء برداشت شود. این واژه در زبانِ روزمره، بمعنى مغرضانه، متعصبانه و ناموثق است، در حالیکه وقتى اگزیستانسیالیست آن را بکار مى برد، معناى بسیار متفاوتى در نظر دارد. او منکر این نیست که انسانها مى توانند با علم، عقل مشترک و منطق، به حقیقت عینى دست یابند، اما تأکید مى کند که در مورد امور نهایىِ مربوط به جستجوى حقیقت نهایى، کل وجود انسان، و نه فقط عقل او، در کار است. احساس و اراده انسان باید برانگیخته و بکار گمارده شود تا او بتواند با آن حقیقت، زندگى کند. اختلاف اساسى میان دو چیز است: یکى شناخت حقیقت، بروشى نظرى و بیطرفانه، و دیگرى میل به حقیقت، بطریقى کاملا شخصى. ج) اگزیستانسیالیسم تقدم وجود بر ماهیت را تصدیق مى کند. ماهیت، چیستى شىء است. مقصود ما از این سخن بیان آن ویژگیهایى است که میان تمام افراد یک نوع واحد، مشترک است. این ویژگیها ماهیت کلى است. وقتى ماهیت را بدون قید بکار مى بریم، مرادمان ماهیّت کلى است و این ماهیّت، به کمک تعریف، معین مى شود. ماهیت حاکى از وجود مصادیقى بالفعل نیست که ماهیت در آنها تحقق یافته باشد، اما در عین حال، بمعنى لا وجود محض هم نیست. ماهیت، ذاتاً، ممکن است. این امکان، بواسطه وجود، به واقعیت تبدیل مى شود. در جمله «من انسان هستم»، «من هستم» وجود را ثابت مى کند و «انسان» حاکى از ماهیت است. در فلسفه اروپایى، تا قرن نوزدهم، بر تقدم و اولویت ماهیت تأکید مى شد. اگزیستانسیالیسم جدید واکنش در مقابل این نظر است و با قول به تقدم وجود بر ماهیت آغاز مى شود.
این قاعده(تقدم وجود بر ماهیت ) فلسفى اساسى اگزیستانسیالیسم جدید که در بالا ذکر شد، نظر مهم صدرا نیز هست. صدرا با قول به تقدم وجود بر ماهیت، بنحوى بر اگزیستانسیالیسم جدید پیشى مى گیرد. وى در دوران جوانى، به مکتبى گرایش داشت که در آن، واقعیت موجود، حاصل از ماهیت آن دانسته مى شد; بعبارت دیگر، وجود چون بر موجودات گوناگون اطلاق مى شود، صرفاً، امرى اعتبارى و ذهنى است و ماهیت، واقعى است. اما بعداً، ملاصدرا مدافع اصالت وجود شد، هر چند این تحوّل از طریق استدلال یا تأمل ذهنى حاصل نشد. ملاصدرا در کتاب مشاعر، این تحوّل را چنین وصف مى کند:
در روزهاى نخست، من طرفدار سرسخت نظریه اصالت ماهیت بودم، تا اینکه خداوند مرا هدایت کرد و برهان خویش را بر من ظاهر ساخت. ناگهان چشمان روحانیم باز شد و توانستم ببینم که حقیقت، عکس آن چیزى است که فلاسفه، عموماً، به آن معتقدند. ستایش مخصوص خداوندى است که بنور فهم، مرا از ظلمات وهم (اصالت ماهیت) خارج کرد و مرا بر نظرى که در دنیا و آخرت ثابت خواهد بود، ثابت قدم کرد. (مشاعر، ویراسته کربن، ص 35 از متن عربى. ترجمه انگلیسى از ایزوتسو، «مفهوم و واقعیت وجود»، ص 104(
در این عبارات، صدرا «تغییر عقیده» خود را توصیف مى کند، اما تقریباً در تمام بحثهاى خود درباره اصول کلى حکمت متعالیه، همه ادله سهروردى و دیگران را در اثبات اصالت ماهیت رد، و براهین بسیارى در اثبات اصالت وجود، اقامه مى کند.
تغییر عقیده صدرا، اگر چه تجربه دینى نیست، یقیناً، تجربه اى وجودى است. وى، از این حیث، ما را به یاد اگزیستانسیالیستهایى مى اندازد که نه از طریق تأمل عقلى، بلکه از راه تجربه وجودى، به تجربه اى رسیده اند که واقعیت یا وجود را بر آنها آشکار ساخته است. البته باید توجه کرد که وجود در نظر اگزیستانسیالیسم ها همان وجود خاص انسان و در واقع همان انسان است اما به نظر صدرا وجود امری است مشترک میان همه آفریدگار و حتی خدا و تفاوت آنها تنها در درجه و رتبه شان است ؛ مثلا خدا وجود دارد و انسان و سایر مخلوقات هم وجود دارند اما رتبه وجودی اینها کاملا با هم متفاوت است.
اگزیستانسیالیستها به تفکر نظرى در باب وجود، بطور کلى، یعنى در باب ذات یا مفهوم وجود نمى پردازند. از نظر کى یر کگور، این امر متضمن تناقض است و او از همین طریق، اصل مشهور دکارت «من فکر مى کنم، پس هستم» را مورد انتقاد قرار مى دهد. خلاصه، اگزیستانسیالیسم جدید، بتعبیر گابریل مارسل، به «وحدت غیر قابل انفکاک وجود (existence ) و موجود» (existence) مى پردازد.
صدرا معتقد است که وجود را نمى توان تعریف کرد. وجود اساسیترین و بدیهیترین واقعیات و نیز مفاهیم است. وجود اصلیترینِ همه مفاهیم است که به کمک آن، سایر مفاهیم را مى فهمیم و واقعیت وجود، بیواسطه ترین و اصلیترین تجربه از واقعیت است; تجربه اى که مبناى شناخت ما از جهان خارج است. آگاهى انسان از وجود، بیواسطه و شهودى است و با هیچ تحلیل ذهنى، قابل حصول نیست. وجود محض، نه بصورت شىء خارجى مادى در مى آید تا بتوان آن را ادراک کرد، و نه به مفهومى متناهى در ذهن تبدیل مى شود تا بتوان آن را منطقاً تعریف کرد. البته این درک شهودى بیواسطه از وجود، بعداً، ممکن است به درکى مفهومى تبدیل شود. شناختِ عمیقِ واقعیتِ وجود، بر خلافِ مفهومِ ذهنىِ وجود (ببیان اگزیستانسیالیسم جدید، ذات وجود) مشکلترین امر است; زیرا نیازمند آمادگى روحى خاصى است که همه مردم از آن برخوردار نیستند. اما اگر کسى بسیار اهل تأمل باشد، از راز عمیق وجود آگاه خواهد شد.
اگزیستانسیالیسم واکنشى است در مقابلِ فلسفه رسمىِ اروپایى که اساساً، از زمان افلاطون تا هگل، اصالت ماهیتى بود. صدرا نیز سالها پیش از اگزیستانسیالیسم جدید، با دفاع از اصالت وجود، انقلابى در جهان فلسفه اسلامى پدید آورد. نسبت میان وجود و ماهیت براى فلاسفه مدرسى لاتین و نیز براى مشائیان مسلمان، بحث داغى بود و ریشه آن به فارابى و ابن سینا باز مى گردد; لذا در آن دوره ، مابعدالطبیعه، اصالت ماهیتى است. ببیان سید حسین نصر، «صدرا بود که با نظریه اصالت وجودِ خود، قالب ارسطویى فلسفه اسلامى متقدم را تغییر داد».( Nasr, Hossain; Sadr-al Din Shirazi and His Transcendent Theosophy, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, 1997, p.112)
فلسفه اگزیستانسیالیسم معتقد است که ما نمى توانیم چیزى را که قابل تجزیه و ترکیب نیست، درک کنیم. از سوى دیگر، موجود را نمى توان تجزیه و آن را به یک مفهوم تبدیل کرد; زیرا موجود یگانه است; بنابرین، شناخت نظرى کافى نیست. صدرا نیز مى گوید: ذهن که فقط ماهیات و مفاهیم کلى را در مى یابد، هرگز نمى تواند وجود را که تنها واقعیت است، به تصرف خود در آورد. میان ماهیت و وجود، اختلافى اساسى است .ماهیت، فى نفسه، وجود ندارد، بلکه صرفاً، در ذهن، از صورتهایى جزئى یا مراتب وجود انتزاع مى شود; لذا پدیدارى ذهنى است.اما ذهن قادر نیست واقعیت عینى وجود را به تصرف خود در آورد. او مى کوشد با انتزاع، مفهومى ذهنى بسازد; مفهومى که لزوماً، ذات حقیقى وجود را نشان نمى دهد.
بعبارت دیگر، صدرا مانند اگزیستانسیالیستهاى جدید، معتقد است که آنچه وجود دارد، منحصراً، جزئى است; بنابرین، آن را مى توان از طریق مفاهیم، قیاس و ساختار ذهنى، شناخت; زیرا اینها مفاهیم کلى هستند و وجود یگانه و جزئى. ( Sadrâ; Asfâr I, l, p. 37, lines 16-19)
اگزیستانسیالیستهاى جدید با صدرا در این امر موافقند که وجود صفت نیست ، بلکه واقعیت تمام صفات است. بر طبق تلقى سنتى، آنچه واقعى است و نه صرفاً ممکن، وجود دارد. این تلقى موجب این تصور مى شود که وجود عارض بر موجود است، اما هم صدرا و هم اگزیستانسیالیستهاى جدید با نظریه مذکور مخالفند و معتقدند که وجود نه عارض بر موجود، بلکه فعل موجود است که عبارت است از انتقال واقعى از امکان به واقعیت. سید حسین نصر مى گوید: صدرا مابعدالطبیعه حقیقى را به سطح فعل موجود ارتقا داد، همان فرمان رازآلود نورانى که باعث شد اشیاء، اقیانوس نیستى را ترک گویند و از موهبت وجود بر خوردار شوند.( Nasr, Hossain; op.cit. p. 101) بعبارت دیگر، از نظر صدرا، مابعدالطبیعه نه با اشیائى که وجود دارد، یعنى موجودات، بلکه با خود فعل وجود سرو کار دارد، «همان پرتوى که از خود وجود محض بسوى نیستى افکنده مى شود».
گاهى اوقات اگزیستانسیالیسم واکنشى در مقابل عقلگرایى دانسته مى شود; مثلا گفته مى شود تجربه کى یر کگور، اثبات امور غیر معقول و بیواسطه از قبیل وجود، ایمان و شخصیت است، در مقابل ارزشهاى کلى عقل که آنچه را فردى و جزئى است، ملغا مى سازد; بعبارت دیگر، تجربه وى در مقابل عقلگرایى هگلى است. گایدو راجیرو خاطرنشان مى کند:
اگزیستانس به سبب عقل گریزى و حرکتش بسوى امر متعالى، اعتراض پر جوش و خروش در مقابلِ مفهومِ انتزاعىِ مذهبِ اصالت معنى (idealism) است. درهر دوره، درمقابل آن مذهب، واکنشى باعنوان عقل ستیزى، فردگرایى واگزیستانس وجود داشته است.( Ruggiero, G.d; Existentialism, p. 44)
این نظریه با بررسى مختصر نگرش اگزیستانسیالیستى درباره عقل، بیشتر تقویت مى شود; مثلا پاسکال عقل را در مقابل دل قرار مى دهد. واضح است که پاسکال آن دو را کاملا ضد یکدیگر تلقى نمى کند; زیرا تأکید مى کند که با طلب جدى مى توان به هر دو نوع حقیقت دست یافت. بدیهى است که برهان عقلى باید فارغ از هر گونه جهتگیرى عاطفى باشد. اما او نیز معتقد است که ثمرات دل در قطب مخالف امورى قرار دارد که بطور اتفاقى، به آنها اعتقاد داریم. قبل از آنکه شخص بتواند چنین حقایقى را دریابد، باید خداوند کل طبیعت او را تغییر داده باشد. ایمان و عقل به دو قلمرو مختلف تعلق دارند و لازم نیست با یکدیگر تعارض داشته باشند. در واقع، هر دوى آنها اجتناب ناپذیرند. عقل اصولى را بکار مى برد که اساساً، در همه انسانها یکسان است، اما شخص فقط با ایمان مى تواند به آنچه در او یگانه است، نایل شود. پاسکال مى گوید: حس، عقل و ایمان، هر کدام متعلقات خاص خود و درجه تعیین خاص خود را دارد )نامه هاى ایالتى( provincial letters .
کى یر کگور که پدر اگزیستانسیالیسم جدید دانسته مى شود، فلسفه اى عقل ستیز عرضه مى کند. او منکر ارزش تفکر عینىِ علمى و منطقى نیست; بعبارت دیگر، او فایده عملى ریاضیات، علم طبیعى، تاریخ و تفکر مابعدالطبیعى را نفى نمى کند، اما متعرض کسانى است که مدعیند تمام داستان همین است; یعنى تفکر عینى یا عقلگرایى، همه چیز را در بر مى گیرد.
خلاصه اینکه هر فیلسوف اگزیستانسیالیستى، بروش خاص خود، نارضایتى عقل و عقلگرایى را بیان کرده است. در اینجا، این سؤال مطرح مى شود که دیدگاه صدرا درباره عقل چیست؟
صدرا پیوسته مى گوید که طبیعت وجود و یگانگى آن را فقط مى توان تجربه کرد. همانگونه که پیش از این خاطر نشان کردیم، «تغییر عقیده» صدرا مبتنى بر تجربه است; تجربه اى که به او یقین شهودى بخشید، صدرا معتقد است که وقتى سعى کنید وجود را در قالب مفهوم درآورید، دیگر از وجود بودن باز مى ماند و به ماهیت تبدیل مى شود. محتواىِ عقلىِ آن تجربه باید در متن زندگى قرار گیرد تا بطور کامل درک شود. اگر فقط همچون قضایاى عقلى پذیرفته شوند، ویژگى خود را بعنوان حقیقت از دست مى دهند. صدرا تأکید مى کند که وقتى چیزى با ادراک مستقیم یا شهود شناخته شود، نمى توان آن را با استدلال منطقى محض ردّ کرد.
بنابرین، از نظر صدرا، ساختار ذهن بشرى بگونه اى است که فقط مفاهیم را درک مى کند. مفاهیم چیزى جز تصورات کلى یا ماهیات نیست. آن قوه ذهنى که مفاهیم را صورتبندى مى کند، عقل است. صدرا تصدیق مى کند که ذهن فقط مى تواند ماهیات را درک کند و نه وجود را که واقعیت عینى خارج از ذهن است. این حاکى از آن است که عقل نمى تواند وجود را دریابد; زیرا عقل فقط مى تواند مفاهیم عقلى و تصورات حسى و ماهیات را بتصرف خود در آورد. اما وجود نه تصورى حسى است و نه مفهومى عقلى. وجود واقعیتى عینى است. بنابرین، صدرا نیز مانند اگزیستانسیالیستهاى جدید، بنحوى، از عقلگرایى اظهار ناخشنودى مى کند و محدودیتهاى عقل را یادآورى مى شود. بظاهر، او نیز مانند آنان تصدیق مى کند که عقل نمى تواند حقیقت نهایى، یعنى واقعیت وجود را که یگانه و جزئى است، درک کند. عقل مى تواند آنچه را کلى و ذهنى است، بتصرف خود در آورد. صدرا، مانند اگزیستانسیالیستها، تأکید مى کند که قضایاى عقلى و براهین منطقى باندازه تجربه زنده حقیقت، نتیجه بخش نیست; بعبارت دیگر، نتایج بدست آمده مبتنى بر تجربه است.
برغم تشابهاتِ یادشده میان صدرا و اگزیستانسالیستهاى جدید، اختلافات بسیارى میان فلسفه هاى آنها وجود دارد. در اینباره باید نکات زیر را بخاطر داشته باشیم:
1. اگزیستانسیالیسم جدید، در اساس، انسان محور(اومانیسم) است. پرسش اساسى اگزیستانسیالیسم جدید این است که وقتى انسان موضوع بحث است، کدام اصل مقدم است: وجود یا ماهیت. پاسخ آنها این است که درباره انسان، وجود بر ماهیت مقدم است. وجود داشتن به چه معنى است؟ در نظر آنها وجود، عرض نیست. وجود، انتقال از امکان به فعلیت است، اما براى وجود یافتن، عبور از حالتى به حالت دیگر کافى نیست. وجود حقیقى مقتضى اختیار است. در نتیجه، براى اگزیستانسیالیسم جدید، وجود، ویژگى ممتاز انسان است. وجود، تعالى دائم است; یعنى فرا روى از وضعى که شخص در آن است. ماهیت ما عبارت از این است که ما برمى گزینیم چه شخصى باشیم. بنابراین، ماهیت مؤخر از وجود است; زیرا باید وجود داشته باشیم تا بتوانیم انتخاب کنیم. همه اگزیستانسیالیستهاى جدید، با اندکى تفاوت، قائل به این نظرند. البته تنها در مورد انسان، وجود مقدم بر ماهیت است; چرا که در جهان تجربه ما، تنها اوست که مختار است. همه موجودات دیگر مجبورند، فقط در مورد انسان است که صرفاً پس از انتخاب او مى توان دانست چه چیزى برگزیده است. این بحث نشان مى دهد که اگزیستانسیالیسم جدید، در اساس، انسان محور است; یعنى نقطه آغاز و محور آن انسان است; انسانى که تنها، او اختیار دارد و بر اساس این دیدگاه، تنها اوست که آزاد و مختار است.
پیشتر خاطرنشان کردیم که صدرا نیز اگزیستانسیالیست است; به این معنى که او نیز به اصالت وجود معتقد است. اما سؤال این است که آیا فلسفه او نیز مانند اگزیستانسیالیسم جدید، انسان محور است؟ فلسفه صدرا انسان محور نیست. تردیدى نیست که صدرا در مابعدالطبیعه خود، در اساس، با وجود محض (Being) سر و کار دارد. اما او از ذات فراوجودى( supra – ontological) مبدأ اعلا و شأن و مرتبه بدون حدّ و مرز او آگاه است. بحث او در باب مطلق، از آنجهت که کاملا نامتعین و داراى وجوه فرا وجودى است، نشان مى دهد که آموزه او، حتى وقتى از وجودشناسى استفاده مى کند، به وجودشناسى محدود نمى شود. صدرا در آغاز مابعدالطبیعه خود، به مبدأ اعلا توجه مى کند که برتر از هر حد و مرزى است; سپس، به وجود محض مى پردازد که مبدأ خلاق و تعیّن نخست مبدأ اعلاست. وى، در نهایت، وجود را، هم از حیث اوصاف کلى آن و هم از لحاظ اوصاف جزئى آن، مطمح نظر قرار مى دهد.
خلاصه، از نظر صدرا، وجود، مبدأ کلى است و تقدم آن فقط به انسان مربوط نمى شود. تمام موجودات جهان تحت استیلاى آن قرار دارند. بنابرین، مى توان نتیجه گرفت که اگزیستانسیالیسم صدرا انسان محور (humanist) نیست. اگزیستانسیالیسم او از این حیث بسیار گسترده تر از اگزیستانسیالیسم جدید است. از یکسو، تا آنجا که به موجودات این جهان مربوط مى شود، هم شمول است; یعنى براى تبیین ذات واقعیت، از حیث منشأ و مراتب مختلف ظهور آن، اساسى است; و از سوى دیگر، فراوجودى است; اما اگزیستانسیالیسم جدید، بویژه آنگونه که در تفکر هایدگر و سارتر بیـان منـظم یافته است، در اساس، وجودشنـاسى یا بحثى وجـود شناختـى در باب موجودات است.
2 – دیگر مفهوم اساسى اگزیستانسیالیسم جدید، «عدم» ( nothingness ) است. عدم، کل وجود را فرا مى گیرد. مابعدالطبیعه سنتى مى گوید: از عدم، عدم بیرون مى آید. فیلسوف اگزیستانسیالیست خواهد گفت: از عدم، وجود بیرون مى آید. از نظر او، وجود و عدم یکى است. هگل از این مطلب آگاه بود. او معتقد بود که وجود محض، عدم محض است. انسان نمى تواند به درون طبیعت ذاتى خویش در آید و پرسش مابعدالطبیعى بپرسد، مگر اینکه شجاعت مواجه شدن با عدم را داشته باشد. هایدگر به تحلیل زبان متداول مى پردازد تا به سر نخى دست یابد. فرد عامى خواهد گفت: «عدم، ضد هر چیزى است که هست». مضمون این پاسخ این است که فقط از طریق مواجهه نخست با هر چه هست و سپس بصورت منفى در آوردن آن، مى توان امیدوار بود که با عدم مواجه شویم. این ما را به مابعدالطبیعه حقیقى مى رساند که در آن، این پرسش مطرح مى شود: آنچه هست (وجود) چیست؟ در واقع، ما نمى توانیم درک کنیم که این آنچه هست، در تمامیّتش یا از حیث فنا یا عدم کلیش چیست، بلکه بعضى تجربیات است که آن را آشکار مى سازد. مثلا بیحوصلگى (boredom ) چنین تجربه اى است. مراد از بیحوصلگى، بیحوصلگى به این یا آن چیز نیست، بلکه بیحوصلگى به همه چیز است. همه چیز یعنى تمامیت آنچه هست، بیرنگ، بیمزه و بیمعنى بنظر مى رسد. همینطور از نظر هایدگر، اضطراب (anxiety) طریق اساسى آشنایى با عدم است.
صدرا در اسفار(Sadrâ,“Al Asfâr, Asfâr-e-Arbâ, Udru Trans. By Mânazar Hussain Gilani, 1941, Osmania University, Hyderabad, Daccan; p. 406)، مفاد «عدم» را توضیح مى دهد. از نظر وى، «عدم» مفهومى بسیط و عام است و در معناى آن هیچگونه اختلافى وجود ندارد. اختلاف فقط وقتى بوجود مى آید که «عدم» به موضوعات مختلف نسبت داده شود. آن اختلاف معلول این موضوعات است. عقل موضوعات مختلف را با اعراض گوناگون تصور مى کند، مثلا علت، معلول، شرط و مشروط، و سپس به آنها مفهوم عدم را اضافه مى کند. آنگاه مفهوم عدم علت یا عدم شرط پدید مى آید. درست است که عدم شىء، امکان وجود نقیض آن را فراهم مى آورد، مثلا عدم سیاهى امکان وجود سفیدى را فراهم مى سازد، اما این اختلاف فقط امرى نسبى است. صرفنظر از این، ممکن نیست عدم از عدم دیگر متمایز شود.( Ibid; p. 406)
خلاصه، عدم فقط یکى است و ممکن نیست به انواع مختلف تقسیم شود. در واقعیت، چیزى وجود ندارد که بتوان آن را عدم نامید، پس اگر کسى بپرسد: «عدم چیست؟»، نمى توان به چیزى اشاره کرد و گفت «این عدم است». بهمین ترتیب، اگر «عدم»، علت دانسته شود، صرفاً، به این معنى است که وجود، علت نیست.( Ibid; p. 408)
صدرا نتیجه مى گیرد(Ibid, p. 409) که عدم، از آن حیث که عدم است، وجود ندارد. وى سپس به تحلیل این مطلب مى پردازد که چگونه عقل بشرى مى تواند، از چیزى که وجود ندارد، مفهومى بسازد و سپس آن را همچون موضوعى بکار ببرد. او معتقد است که عقل قدرت تصور و ساخت همه انواع مفاهیم (معقول) و تصورات (محسوس) را دارد; مثلا عقل مى تواند مفهومِ عدم خود و حتى مى تواند مفهوم عدم مطلق را بسازد. بعبارت دیگر، از نظر صدرا، عدم، فقط، ساخت ذهنى است، نه واقعیت. کشف وجود از طریق وجود است، و از سوى دیگر، کشف عدم نیز از طریق وجود است. از بحث فوق مى توان نتایج ذیل را استنتاج کرد:
الف) بظاهر، صدرا معتقد نیست که «عدم» مطلق است. از نظر او، «عدم» نسبى است. در اگزیستانسیالیسم جدید، عدم، درست مانند وجود، امرى بنیادى است. از نظر صدرا، عدم نسبت به وجود واجب و وجود ممکن، امرى ثانوى است.
ب) اظهارات صدرا نشان مى دهد که مقصود وى از عدم، صرفاً، عمل منطقى نفى کردن ( logical act of negating ) ، است، نه نیستى (nihiation).
اما هایدگر خواهد گفت که اولى (نفى منطقى)، صرفاً، حالت منطقى و ظاهرى دومى (نیستى) است. اختلاف میان افراد، شدت انزجار، رنج مردود شدن و تلخى طرد شدن صورتهایى از نیستى است که شدیدتر از عمل منطقى تکذیب یا نفى کردن است.
ج) بحث فوق نشان مى دهد که صدرا سعى مى کند عدم را به کمک عقل بفهمد، در حالیکه در مورد وجود، او قبلا گفته است که عقل نمى تواند واقعیت عینى را بفهمد. اگزیستالیست جدید مى گوید که «عدم» نیز ممکن نیست به کمک عقل شناخته شود، بلکه باید با تجربه، آن را شناخت.
د) از نظر صدرا، «عدم»، صرفاً، ساختِ ذهنى است. از نظر اگزیستانسیالیست جدید، عدم واقعیت وجودى است.
-3 نکات بالا ما را به اختلاف دیگرى که میان اگزیستانسیالیسم جدید و صدرا وجود دارد، رهنمون مى شود، صدرا سعى مى کند «آدم» را با عقل بشناسد، در حالیکه فیلسوف اگزیستانسیالیست جدید مى خواهد از طریق تجربه اى غیر عقلانى (اگر نه ضد عقلانى)، مانند اضطراب، به شناخت انسان دست یابد. فلاسفه اى مانند کى یر کگور، آموزه ضد عقلانى بودن اگزیستانس را تعلیم داده اند، به این معنى که اگزیستانس را نمى توان با عقل، درک کرد. صدرا نیز مى آموزد که اگزیستانس را نمى توان با عقل مفهومى، درک کرد. تأکید صدرا بر اینکه حقیقت را باید تجربه کرد، نشان دهنده شباهتِ وى با اگزیستانسیالیستهاى جدید است; مثلا در کتاب اسفار(Ibid; p. 421)، او شناخت را به حالتى شهودى تعریف مى کند که هیچ جایى براى وهم یا شک باقى نمى گذارد. این نیز درست است که وى داستان تجربه یا تغییر عقیده خود را نقل مى کند; تجربه اى که با آن، اصالت وجود (primacy of existence ) بر او آشکار شد. در عین حال، او براى اثبات نظریه خود، استدلالهاى عقلى بسیارى اقامه مى کند. در واقع، او در اینکه نظامى منسجم بر اساس این نظریه بنا کند، بسیار عقلگرا و روشمند است، در حالیکه بیشترِ فلاسفه اگزیستانسیالیست جدید معتقدند که واقعیت اگزیستانس را نمى توان با بحثِ فلسفى توصیف کرد. بهمین دلیل است که آنها نمایشنامه، رمان و داستان مى نویسند. از سوى دیگر، مى توان گفت که حتى در میان فلاسفه اگزیستانسیالیستِ جدید، متفکرانى مانند هایدگر، سارتر و یاسپرس وجود دارند که از نظریه هاى وجودى خود، شرحهاىِ فلسفى منظمى عرضه کرده اند. اما مى توان ملاحظه کرد که دیدگاهِ صدرا درباره عقل، به اندازه دیدگاهِ بعضى از فلاسفه اگزیستانسیالیست جدید (مثلا کى یر کگور)، خصمانه (antagonist) نیست.
بحث فوق مقتضى شرح بیشتر فهم صدرا از شناخت مبتنى بر تجربه است. او در اسفار(Ibid; Part I, Vol. II, p. 1422) مى نویسد: «قوه حس فاقد شناخت است، خواه متعلق تجربه حسى وجود داشته باشد، خواه نه. شناخت وظیفه عقل است». او در بندى دیگر نیز تصدیق مى کند: قوه حس یا مرتبه حسى نفس از واقعیت آگاه نیست، خواه متعلق تجربه حسى در خارج وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد. انسان، با تجربه، به این شناخت نایل مى شود. این وظیفه عقل یا مرتبه عقلى نفس است که درباره وجود متعلق احساس، آگاهى کسب کند.( Ibid; Part X, Vol. II, p. 1725)
در اینجا، صدرا شخص مجنونى را مثال مى زند که چیزهایى را مى بیند که وجود ندارند. مجانین نمى توانند واقعیت را از وهم تمیز دهند; چون عقل آنها کار نمى کند.
بندهاى یاد شده نشان مى دهد که صدرا به کفایت قوه احساس براى رسیدن به واقعیت یا وجود معتقد نیست (از نظر وى، وجود و واقعیت یکى است). وى در هر دو بند فوق، بوضوح، اظهار مى کند که فقط عقل استعداد لازم را براى شناخت دارد. اما ممکن است واژه «تجربه» در بیان صدرا باعث اشتباه و سردرگمى شود. این واژه ابهام خاصى دارد; بنابرین، باید از مفاد آن، شناخت روشنى بدست آوریم. این واژه ممکن است بمعنى تجربه حسى باشد، اما دیدیم که صدرا، بروشنى، منکرِ تجربه حسى است. این واژه ممکن است بمعنى تجربه عاطفى (انفعالى) نیز باشد که صدرا آن را هم انکار مى کند. همچنین این واژه ممکن است بمعنى تجربه عرفانى باشد که صدرا آن را نمى پذیرد. از نظر وى، حقیقت باید به تجربه درآید، اما این تجربه، درک شهودى حقیقت یا تجربه عقلى است.( Ibid; Part X, Vol. II, p. 1726) او تأکید مى کند که وقتى امرى با تجربه شهودى شناخته شود، نمى توان در آن با استدلالِ منطقىِ محض، تردید رواداشت.
بحث فوق روشن مى کند که هر چند صدرا نیز مانند فلاسفه اگزیستانسیالیستِ جدید، بر این نکته تکیه مى کند که قضایاىِ عقلى و براهینِ صورىِ منطقى، قطعى و مسلّم نیستند، اما با اینهمه، عقل را، بطور کامل، نفى نمى کند. او به درکِ عقلىِ حقیقت معتقد است; درکى که با یقین شهودى تکمیل شده است. فضل الرحمان(Ibid; Part I, Vol. II, p. 1422) خاطرنشان مى کند که تجربیات شهودىِ موردِنظر صدرا، صورت عالیترِ عقل است، نه نافى عقل، صورتى که محصّلتر و تکوینیتر از استدلال (تعقل) رسمى است. دراینجا، فضل الرحمان در تأیید نظر خود، بندى از اسفار(ویراسته محمدرضا مظفر، تهران، 1378 هجرى) نقل مى کند. این بند، مؤید این نتیجه گیرى است که صدرا به انداره فلاسفه اگزیستانسیالیست جدید، عقل ستیز نیست. از نظر وى، هیچ تضادى میان عقل و شهود وجود ندارد.
4 – در اگزیستانسیالیسم جدید، دیدگاهها و واکنشهاى منفى بسیارى درباره کشف وجود دیده مى شود; مثلاً پاسکال (Pascal) مى گوید: «من از اینکه خود را در اینجا مى یابم و نه در آنجا، برخود مى لرزم و متحیر مى شوم». سارتر در کتاب تهوع نشان مى دهد که چگونه روکنتین (Roquentin) که تا کنون اشیاء را، بدقت، ملاحظه، و از آنها، بدرستى، استفاده مى کرد، وجود آنها را کشف کرد و سپس تشخیص داد که شىء فى نفسه که در خارج از ذهن است، هیچگونه دلیلى ندارد و وجودِ آن به انزجار منجر مى شود. اما صدرا، در مورد کشف وجود، دیدگاه متفاوت و محصّلترى نشان مى دهد. از نظر او، وجود، راز و تجلى فعل الهى وجودِ محض و اثر و نشانه آن است; یعنى تجلىِ همان امرِ نورمانند مرموزى که موجب مى شود اشیاء، اقیانوس عدم را ترک گویند و از موهبتِ وجود بهره مند شوند.

براى آشنایى بیشتر با مواضع و دیدگاه هاى اگزیستانسیالیست ها و نقد آن در آثار «شهید مطهرى» به منابع زیر رجوع کنید: 1- نقدى بر مارکسیسم، ص 255 . 2- آشنایى با علوم اسلامى، ج 1، ص 193 3- مقالات فلسفى، ج 3، ص 109 – 110 . 3_ سیرى در نهج البلاغه، ص 290 11- عرفان حافظ، ص 103. 4- آشنایى با قرآن، ج 1 و 2، ص 115 – 119 . 5- فطرت، ص 147 – 153 . 6- انسان کامل، ص 139 و 330 – 354 و ص 331 – 355 . 7- فلسفه تاریخ، ص 142 و 167. 8- تعلیم و تربیت در اسلام، ص 322 . 9- تکامل اجتماعى انسان، ص 113 و ص 120 – 122 و ص 46 – 51 .

در مورد اگزیستانسیالیسم مى توانید به کتاب هاى زیر مراجعه فرمایید: 1- نظرى به چهره اگزیستانسیالیسم /محمد شیرازى /ناشر اعلمى 2- فلسفه /على شریعتمدارى /ناشر قائم 3- کلیات فلسفه/ مجتبوى/ ناشرحکمت 4- ضابطه هاى منطقى در بررسى مکتب ها /محمد على سادات/ ناشر سازمان تبلیغات 5- بشر بر سر دو راهى /محمد قطب/ ناشر دارالعلم 6- تفسیرهاى زندگى /ویل دورانت/ ناشرنیلوفر- 7 بررسى و نقد افکار راسل/ محمد تقى جعفرى/ ناشر امیر کبیر 8- چهار مقاله از چهار دانشمند /جمعى از نویسندگان/ ناشر : میثم 9- کارنامه برتراند راسل /دور وارد/ ناشر : ابن سینا 10- طرح هایى در انقلاب فرهنگى/ محمد تقى جعفرى/ ناشر : پیشوا 11- جهان بینى علمى/ برتراند راسل/ ناشر : آگاه 12- صد ساعت مصاحبه با راسل /جرالد کالور / ناشر : عطائى 13- برگزیده افکار راسل/ رابرت . ا 14- شرح حال برتراند راسل 15- فلسفه معاصر/ فرد ریک/ ناشر : زوار

اومانیسم :

مبنای تفکر غرب مدرن، اومانیسم یا انسان‌محوری است، یعنی آنچه که غرب مدرن را از دیگر دوره‌های غرب، باستان و وسطی و تمدن شرقی متمایز می‌کند، اومانیسم است. اومانیسم را برخی مترجمان به غلط مردم‌سالاری، مردم‌دوستی، بشردوستی و انسان‌دوستی ترجمه کرده‌اند که برابرهای دقیقی نیستند. واژه‌هایی هستند که با میراث فرهنگی ما پیوند ندارند و ترجمه لفظ به لفظ آن به فارسی ممکن نیست. در فارسی دقیقاً کلمه‌ای برابر اومانیسم وجود ندارد و اگر برای مثال انسان‌سالاری را معادل آن می‌گذاریم باید آن را با توضیحی همراه کرد تا با چیزهای دیگر اشتباه نشود. آنچه که مبنا و مدار تفکر در غرب مدرن است، اومانیسم یا فرهنگ‌ انسان‌مدار است. انسان‌مداری را نباید با انسان‌دوستی مترادف دانست. در ادیان، آیین‌ها و اندیشه‌های مختلف بحث انسان‌دوستی به گونه‌های مختلف مطرح شده است. در یونان باستان هم جلوه‌هایی از انسان‌دوستی وجود داشته است. اومانیسم خصیصه غرب مدرن است و آن را از تمامی دوره‌های ماقبل خود متمایز می‌کند. در تفکر یونان و اسطوره‌ای، خدا یا خدایان مدار تفکر هستند. در چنین تفکراتی انسان و جهان در ذیل محوریت خدا قرار دارند. یعنی اگر به انسان توجهی می‌شود ذیل خدا محوری به او توجه می‌شود. اما در تفکر جدید، بشرمداری قرار می‌گیرد و مبدأ و منشأ و غایت همه ارزش‌ها، بشر می‌شود. در واقع در دوران اومانیسم همان سنت پروتاگوراس اجرا می‌شود. پروتاگوراس، متفکر سوفسطایی متوفی به سال 460 قبل از میلاد و تقریباً هم دوره سقراط است، او عبارتی دارد که بیان روح اندیشه‌ی اومانیستی است. از نظر او «انسان مقیاس همه چیز است، هر آنچه که وجود دارد و هر آنچه که وجود ندارد»، این سخن جان کلام اومانیسم است. مارکس می‌گوید رادیکال بودن به معنای ریشه‌ای بودن است، اما برای انسان، ریشه همان انسان است. این رویکرد یک رویکرد اومانیستی است، یعنی انسان را موجودی قائم به خود فرض می‌کند که این موجود قائم به خود، هم محوریت و هم اصالت دارد، حتی اگر از خدا یا جهان بحث شود، ذیل انسان و اصالت انسان باید مطرح شود. بنابراین، توجه به انسان به عنوان در نظر گرفتن نیازهای انسان یا تلاش به منظور رشد انسان و احساس مسوولیت نسبت به انسان، اومانیسم نیست. اومانیسم یعنی اینکه شما هستی را به گونه‌ای تعریف کنید که انسان در این تعریف، میزان و معیار همه ارزش‌ها و امور پنداشته شود. اومانیسم به بشر اصالتی می‌دهد که این اصالت در واقع جایگاه واقعی او در هستی نیست چون بشر نهایتاً یک مخلوق است، با یک سری استعدادها و توانایی‌های فوق‌العاده و در عین حال ناتوانی‌ها و محدودیت‌های بسیار، یعنی انسان موجود مطلق هستی نیست و موجودی نیست که خالق همه چیز بوده باشد یا نظام‌گذار و قانونگذار هستی نیست. در اندیشه اومانیستی، انسان قانونگذار است و به عنوان خدای هستی فرض می‌شود و آن خدای واقعی هستی فقط دارای شرط خالقیت می‌شود یعنی فقط خالق است و شأن ربوبیت از خدا گرفته می‌شود. به عبارتی دیگر ربوبیت تجریدی و تشریعی به انسان سپرده می‌شود. در اومانیسم اولاً انسان نه در پرتو توانایی‌های الهی و فطرت دینی‌اش بلکه در پرتو خواسته‌های نفسانی‌اش تعریف می‌شود یعنی انسان عمدتاً با غرایز و نیازهای شهوانی‌اش و با خواست‌های دنیای‌اش و در افق لذت‌طلبی‌، قدرت‌طلبی و ثروت طلبی و افق لذت‌جویی و قدرت‌طلبی تعریف می‌شود. ثانیاً این انسان در این ویژگی‌ها اصالت پیدا می‌کند و به عنوان مدار هستی مطرح می‌شود. از این رو، اومانیسم تلازمی با سوبژکتیویسم دارد یعنی در واقع موجود انسانی به عنوان یک موضوع اصالت پیدا می‌کند. معنای دقیق سوبژکتیویسم یعنی اصالت سوبژه و سوبژه همان انسانی است که در تعریف اومانیستی مطرح می‌شود، یعنی انسان در تعریف اومانیستی‌اش یک سوبژه است. سوبژه یعنی چه؟ وقتی من سوبژه بشوم یعنی مرکز کائنات هستم و محور و میزان همه چیز و در مقایسه با دیگر اشیا، امور و زمینه‌ها و موجودات، محوریت و اصالت پیدا می‌کنم. وقتی من سوبژه باشم، همه موجودات دیگر و حتی همه انسان‌ها ابژه می‌شوند و من به عنوان سوبژه در آنها تصرف می‌کنم و حق تصرف پیدا می‌کنم. بنابراین سوبژکتیویسم یعنی اصالت دادن به یک موجود انسانی که این موجود انسانی در پرتو نفسانیاتش تعریف می‌شود، نه در پرتو وجه الهی آن بلکه در پرتو قدرت‌طلبی، سودطلبی و لذت‌طلبی. وقتی انسان سوبژه شود خواه ناخواه رابطه‌ای مبتنی بر اینکه دیگران را ابژه فرض می‌کند دارد و در این رابطه‌ای که در یک طرفش من سوبژه‌ام و همه کائنات ابژه هستند، یک رابطه استثماری، شی‌ای و رابطه مبتنی بر ماورایی و از خودبیگانگی ایجاد می‌شود، یعنی لاجرم من به عنوان یک سوبژه، دیگر انسان‌ها را به عنوان ابزار و ابزارهایی برای خواست‌های خودم می‌بینم و رابطه استثماری با آنها برقرار می‌کنم. علت اصلی اینکه مدرنیته با از خودبیگانگی بشر تلازم دارد همین است یعنی رویکرد سوبژکتیویستی بشر است. پس هیچ تمدنی به اندازه تمدن غرب مدرن با مسأله از خودبیگانگی روبه‌رو نبوده و وصل‌شدگی انسان تا این حد و به این شکل مطرح نیست. برای اینکه دریابید مسأله وصل‌شدگی انسان در غرب مدرن چقدر جدی است و چقدر دغدغه نویسندگان و متفکران مختلف بوده است، خوب است نگاه کوتاهی به موضوعات آثار مهم ادبیات داستانی در غرب مدرن به ویژه در قرن بیستم داشته باشیم. شما در آثار کافکا مسأله از خودبیگانگی بشر را به صورت بسیار جدی و به صورت دغدغه دائمی می‌بینید. کافکا داستان کوتاه بسیار معروفی دارد که شاید مهم‌ترین اثر او باشد، این اثر، مسخ نام دارد. در این اثر، قهرمان داستان یک روز صبح می‌بیند که تبدیل به حشره شده است و خانواده‌اش او را به عنوان حشره پذیرفته‌اند، یعنی او حشره است منتهی باید سرکار برود و سر میز صبحانه بنشیند و با خانواده‌اش غذا بخورد و بعد سرکار برود. این داستان تمثیلی است که تبدیل به حیوان شدن را نشان می‌دهد. هر نوع تبدیل شدن موجود بالاتر به موجود پایین را مسخ می‌گوییم، از جمله تبدیل شدن انسان به حیوان. این تبدیل شدن در اندیشه‌های فودیستی به این معناست که شما زندگی را داشته باشید و به خاطر اعمالی بدی که مرتکب شده‌اید به حیوان تبدیل شوید. در صورت دیگری هم مسخ شدگی را داریم که انسان، ظاهر انسانی‌اش را حفظ می‌کند اما از نظر شأن، ویژگی‌های شخصیتی و صفات روحی تبدیل به حیوان می‌شود، یعنی وقتی قرار شد استعدادهای انسانی شکوفا نشود، کمال نداشته باشد و مورد توجه قرار نگیرد و یا اگر مورد توجه قرار بگیرد در پرتو استعدادها و توانایی‌های حیوانی او مورد توجه قرار بگیرد. در این تفکر انسان به عنوان موجودی که یک وجه متمایز از حیوان دارد، آن وجه متمایز برتر را از دست می‌دهد یا کمرنگ می‌شود و صفات حیوانی‌اش برتری پیدا می‌کنند ودر واقع این موجود مسخ می‌شود حتی اگر صورت انسانی داشته باشد. این موضوعی است که از قرن نوزدهم، فیلسوفان غربی به طور جدی به آن پرداخته‌اند. اولین بار تعبیر از خودبیگانگی را هگل در فلسفه معاصر غرب مطرح کرد. هگل، متوفی به سال 1731 میلادی، فیلسوف آلمانی بود که مفهوم از خودبیگانگی را به عنوان یک مفهوم کلیدی در ساختار کلی اندیشه فلسفی خودش طرح کرد. البته او در این مفهوم به انسان به طور خاص نظر نداشت اما نظر به مفهومی داشت که این مفهوم در کل طبیعت و کائنات به نظر او در حال رخ دادن و عینیت یافتن بود. مارکس، متوفی به سال 1783 میلادی که به نوعی شبیه هگل بود و در واقع خلف هگل محسوب می‌شود،، او این مفهوم را وارد حوزه انسانی می‌کند ولی اشتباهش اینجاست که گمان می‌کند فقط نظام سرمایه‌داری لیبرال است که از خودبیگانگی می‌سازد. او گمان ‌کرد نظام سوسیالیستی‌ مثل مدرنیته دو صورت اقتصادی ـ اجتماعی عینی پیدا کرده است. مارکس گمان می‌کرد اگر ما ساختار اقتصادی کنونی را کنار بگذاریم و وارد ساخت اقتصادی سوسیالیستی شویم، مسأله از خودبیگانگی از بین می‌رود. او از خودبیگانگی را می‌دید و مشکل آن را حس می‌کرد و رابطه از خودبیگانگی با مدرنیته را هم می‌فهمید. وقتی که دست نوشته‌های فلسفی سال 1804 او را نگاه می‌کنیم می‌بینیم که او رابطه بین جامعه مدرن و این نظام سودمحور مدرن را که متضمن از خودبیگانگی انسان است درک می‌کند، ولی اشتباهش اینجاست که گمان می‌کند اگر این رابطه از صورت نظام سرمایه‌داری لیبرال خارج شود و صورت یک نظام سوسیالیستی پیدا کند دیگر از خودبیگانگی از میان می‌رود. از دیگر متفکرینی که به این مقوله پرداخته‌اند می‌توان از مارکوزه، متوفی به سال 1979 نام برد (متفکر نومارکسیست آلمانی الاصل آمریکایی) که به ویژه در کتاب معروف «انسان تک ساحتی» به طور جدی به این مسأله می‌پردازد، با این توجه که مارکوزه با درایتی بیشتر از مارکس به این مسأله نگاه می‌کند. مارکوزه می‌گوید، کل بوروکراسی زائیده‌ی تمدن مدرن، انسان را از خود بیگانه می‌کند. مارکوزه از خودبیگانگی بشر را در اقتصاد سوسیالیستی هم مشاهده می‌کند و این نظر را مطرح می‌کند که رژیم‌های سوسیالیستی هم از خودبیگانگی دارند حتی سوسیال دموکراسی‌ها. اینجاست که پی می‌بریم مسأله از خودبیگانگی بشر، مسأله سری یک نظام اقتصادی ـ اجتماعی آن طور که مارکس فکر می‌کرد نیست. مسأله این است که کل تمدن مدرن از خودبیگانگی را ایجاد می‌کند. اینجاست که عده‌ای این نظر را مطرح می‌کنند که اساساً از خودبیگانگی نتیجه سوبژکتیویسم و اومانیسم است یعنی اومانیسم به عنوان صنعت اصلی عصر مدرن است که از خودبیگانگی را ایجاد می‌کند نه صرف یک نظام اقتصادی ـ اجتماعی، نه صرف بوروکراسی‌ها و نه صرف نظام‌های سیاسی. این برداشت عمیق‌تر را هیدیگر مطرح می‌کند. رمان سوررئالیستی پرآوازه صد سال تنهایی نیز یکی از درون‌مایه‌هایش مربوط به مسأله از خودبیگانگی است. همچنین در آثار میلان کوندرا، نویسنده معاصر چک اسلواکی الاصل فرانسوی. مفهوم از خود بیگانگی به گونه‌ دیگر مطرح می‌شود. اکنون بعضی از داستان‌نویسان ما برخی آثار نویسندگان سوررئالیست آمریکای جنوبی را به کار می‌برند و آثاری را خلق می‌کنند. بعضی از اینها شدیداً تحت تأثیر رئالیسم جادویی آمریکای لاتین و سوررئالیسم آن هستند. نظیر این کار را در دهه 40 با «بیگانه» کامو کردند و نویسندگان ما می‌خواستند آن حال و هوا را به گونه‌ای ترسیم کنند.

همانطور که تاکید شد اصطلاح اومانیسم را در فارسی با واژه هایی مانند انسان گرایی، انسان مداری، مکتب اصالت انسان و مانند آن معادل قرار می دهند. اومانیسم در معنای رایج آن نگرش یا فلسفه ای است که با نهادن انسان در مرکز تأملات خود اصالت را به او می دهد و او را مقیاس همه چیز قرار می دهد. این تفکر به لحاظ آن که به صورت یک جنبش فکری-فرهنگی در جوامع اروپایی ظهور و گسترش یافت تقریبا همه مکاتب فلسفی، اخلاقی، هنری و ادبی و دیدگاه های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مغرب زمین را تحت سیطره خویش درآورد. جوهره و روح اومانیسم که عنصر مشترک نحله های مختلف اومانیستی را تشکیل می دهد، مدار، محور و معیار قرار گرفتن انسان برای همه چیز است از مؤلفه ها و شاخصه های اساسی این تفکر خردگرایی و تجربه گرایی است بر اساس این تفکر انسان با دو اهرم عقل و علم دیگر نیازی به دین ندارد. اومانیست ها در بعد هستی شناسی معتقدند که چیزی وجود ندارد که با سر پنجه قدرت عقلایی بشر قابل کشف نباشد و هم در بعد ارزش شناختی به این بورند که ارزش های اخلاقی و حقوقی را باید با استمداد از عقل بشری تعیین کرد بنابراین بر اساس تفکر اومانیستی انسان مدار و محور همه اشیاء و خالق ارزش ها و ملاک تشخیص خیر و شر است در واقع انسان جای خدا می نشیند و قادر است بدون در نظر قرار دادن دین و ارتباط با ماورای طبیعت (وحی) مشکلات زندگی و دنیای خود را حل و فصل کند در حقیقت اومانیسم ملاک و تکیه گاه تشخیص ارزش ها را خود انسان می داند و مبدأ ماورایی برای آن قائل نیست در واقع آن چه اصالت دارد، انسان است و خداوند از اصالت بر خوردار نیست. «بر اساس اومانیسم اراده و خواست بشر ارزش اصلی بلکه منبع ارزشگذاری محسوب شده و ارزش های دینی تا سر حد اراده انسانی سقوط می کند.»(3) بر این اساس در تفکر اومانیستی دین و وحی جای خود را به خردگرایی و تجربه گرایی و روش های علمی می دهد که بر آیندی جز سکولاریسم و نیهیلیسم نخواهد داشت تاریخ اومانیسم نیز حکایت از آن دارد که اصالت دادن به انسان در برابر اصالت به خدا سبب گردید که قدم به قدم اومانیست ها به سوی سکولاریسم و بی خدایی و بی دینی رانده شوند. آزادی انسان از هر قید و بندی جز آن چه خود برای خود تعیین می کند و تساهل و تسامح و نسبیت ارزش ها و اصول اخلاقی و … از دیگر مؤلفه های تفکر اومانیستی است. با این توضیح پیرامون معنا و مفهوم اومانیسم و برخی مؤلفه ها و شاخصه های آن بخوبی روشن میوشد که انسان گرایی و تفکر اومانیستی در نقطه مقابل خداگرایی و متضاد با آن است. چه این که در جهان بینی اسلام هر چند انسان از جایگاه ویژه ای برخوردار است، ولی همه هستی انسان وابسته به خداست و تحت تدبیر تکوینی و تشریعی خداوند و نیازمند و وابسته به اوست و بدون امداد خداوند، در دو بعد تکوین و تشریع با مشکل مواجه خواهد شد و «برخلاف ادعاهای اومانیست ها -که همگی بیان کنند استقلال و بی نیازی مطلق انسان است و انسان را محور و معیار همه چیز قرار می دهد- به هیچ وجه انسان استقلال کامل ندارد،: زیرا حقیقت و ذات او وجودی امکانی است مانند همه موجوداتی که هستی آن ها عین ذاتشان نیست و سلسله علل آنها به جایی دیگر، متکی است. وجودهای امکانی باید به بی نیاز مطلق و هستی محض تکیه کنند و در چنین ابتناء و تکیه ای استمرار دانسته باشند بنابراین چگونه ممکن است انسانی که در اصل وجودش نیازمند خداست و خود را مستقل و خودکامه و بی نیاز از هرچیز بنامد. او که لحظه لحظه وجودش و همه مراجل پیدایی و ایجادش به فیض و عنایت حق وابسته است چگونه می تواند مستقل و خودکامه باشد؟ بی نیازی انسان -که مبتنی بر تفکر اومانیستی است- با ممکن بودن او تنافی دارد.» اومانیسم انسان را در عرض خدا قرار داده و با اصلات به او، اصالت را از خداوند سلب می کند این در حالی است که هیچ وجود امکانی نمی تواند در عرض وجود واجبی قرار بگیرد از این رو بر اساس جهان بینی توحیدی انسان نمی تواند در عرض خداوند قرار بگیرد و در طول خداوند قرار دارد و خواست و اراده او تابع خواست و اراده خداوند است و اساس چگونه موجودی که دارای وجود امکانی است و در اصل وجود و در استمرار آن لحظه به لحظه نیازمند وجود دیگری است می تواند در عرض وجودی قرار بگیرد که هستی او از او سرچشمه می گیرد بنابراین تفکر اومانیستی صرف نظر از تقابل و تضادی که با خداگرایی دارد و در درون خود با تناقض آشکاری روبرو است چه این که اصالت انسان و محوریت او که به معنای نفی اصالت خدا و انکار اوست با ممکن بودن او تنافی دارد و سازگار نیست. بنابراین تفکر اومانیستی بدلیل تکیه صرف بر خردگرایی ابزاری و تجربه گرایی و نفی دین و بی نیازی از وحی و کنارگذاردن خدا و ارزش های دینی از زندگی انسان با خداگرایی متضاد است و نه تنها با اسلام که با هر آئین توحیدی دیگری سازگار نیست. ما معتقدیم انسان در پرتو جهان بینی اسلام و در راستای تعالیم نورانی آن می تواند به جایگاه ویژه خود دست یابد چرا کهاسلام به تمام نیازهای مادی و معنوی انسان توجه داشته و خداوند که خالق اوست و به تمام مصالح او شناخت کامل دارد قوانینی برای سعادت مادی و معنوی او وضع نموده است که در پرتو آن می تواند به سعادت دنیوی و اخروی خویش دست یابد. از سوی دیگر خردگرایی ابزاری و تکیه بر تجربه و حس به هیچ وجه نمی تواند شناختی صحیح و واقع بینانه از انسان، جهان و خدا به دست دهد بلکه باید در کنار عقل معاش حتما عقل ماد نیز مورد استفاده قرار گیرد تا سعادت دنیوی و اخروی بشر تأمین شود.
برای مطالعه بیشتر ر.ک: – عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، فرهنگ واژه ها، قم: مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381، صص 38-54. – محمود رجبی، انسان شناسی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1379، صص 36-51. – مریم صانع پور، نقدی بر مبانی معرفت شناسی اومانیستی، تهران: اندیشه معاصر، 1378. – بولتن اندیشه، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، شماره های 2-3. ———————— پی نوشت ها: 1. عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، فرهنگ واژه ها، قم: مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381، ص 38. 2. آندره لالاند، فرهنگ علمی انتقادی فلسفه، ترجمه غلامرضا وثیق، تهران: فردوسی ایران، 1377، ص 28. 3. آنتونی آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز، ص 140. 4. محمود رجبی، انسان شناسی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1379. 5. عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، فرهنگ واژه ها، پیشین، صص 44-45. 6. جوادی آملی، نسبت دین و دنیا (بررسی و نقد نظریه سکولاریزم)، قم: نشر اسراء، 1381، صص 57-58.