قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
۱۳۹۲/۰۷/۳۰
–
۴۴۰۵ بازدید
بین نفس و روان و جان چه نسبتی هست؟ اصلن روح وجود دارد ؟ چه ارتباطی با جان و بد دارد؟
نفس را در زبان پارسى،روان مى گوئیم و جان هم گفته مى شود ولى اطلاق صحیح آن، این است که روان اختصاص به نفس انسان دارد و جان به نفوس حیوانات گفته مى شود مثلا نمى گویند روان گاو و گوسفند، بلکه مى گویند جان گاوو یا جان گوسفند و اگر در عبارتى روان به جاى جان حیوان بکاربرده شده، به عنوان مجاز و توسع در لغت است (معرفت نفس، دفتر اول، ص 68). این گوهر نامبرده به نامهاى گوناگون خوانده شده است چون نفس ونفس ناطقه، روح و عقل و قوه عاقله و… آنها را مترادف مى دانند (کشاف، ص 541 – اخوان، ج 3، ص 149 – اسفار، ج 4، ص 76).
گرچه به دقت های عمیق تفسیری فرق است بین استعمال واژه روح و نفس در قرآن، ولی این فرقها تنها به انتزاعات فلسفی بازمی گردد، والا، روح انسان همان نفس اوست. نفس به کمک ابزار مادی ـ یعنی بدن ـ فعل و انفعالات خویش را انجام می دهد؛ با کمک گوش می شنود، و با کمک چشم بدن می بیند، و با زبان این جسم تکلم کرده، و با دست در این دنیا کار می کند. از این رو هم هست که چون بدن ها متفاوت هستند، عمل نفوس نیز متفاوت می باشند؛ یعنی هر بدنی روح و نفس خاص خود را دارد.
در سوره حجر / آیه 29 نیز وقتی خداوند در مورد روح انسان می فرماید « … و نفخت فیه من روحی…» و در انسان از روح خود دمیدم ، منظور این نیست که چیزی از خدا جدا گشت و در کالبد انسان قرار گرفت چرا که خدا نه جسم دارد و نه روح ، و اضافه روح به خدا به اصطلاح اضافه تشریفى است و گویای آن است که روحى بسیار پر عظمت در کالبد انسان دمیده شده ، همانگونه که خانه کعبه را به خاطر عظمتش «بیت الله » مى خوانند، و ماه مبارک رمضان را به خاطر برکتش «شهر الله » «ماه خدا» مى نامند. اعمال بد ما مستقیما به خود ما مربوط می گردد و باری سنگین بر دوش ما قرار دارد که چرا از این امانت با سوء اختیار چنین نابجا استفاده نمودیم.
دلائل عقلى وجود روح
در ابتدا بهتر است وجود روح را از نظر عقلی مورد بررسی قرار دهیم لذا در اینجا به چند دلیل اشاره می کنیم :
دلیل اول: تغییر مواد مغزى و ثبات ادراکات در تحقیقات علم طبیعى و دیدگاه فلاسفه اروپا و فلاسفه اسلامى در جاى خود ثابت شده که هیچ موجود مادى در حال سکون و آرامش نیست، بلکه همه موجودات در حال تغییر و تحول اند بخصوص بنابر نظریه حرکت جوهرى که مبدع آن مرحوم ملاصدرا است.
«لئون دنى » روح شناس معروف فرانسوى مى نویسد: (به نقل از کتاب «فیزیولوژى حیوان » تالیف بهزاد، ص 32وکتاب «هورمون ها» ص 11) «فیزیولوژى یا علم وظائف الاعضاء به ما مى آموزد که تمام اعضاء و دستگاههاى مختلف بدن، تحت تاثیر دو جریان مهم حیاتى یعنى جذب مواد ازخارج و تبدیل آن به انرژى در طى چند سال به طور کلى تجدید وتعویض مى شوند و یک تغییر و تحول مستمر و دائمى در مولکول وذرات اجزاى بدن روى مى دهد، سلولهاى فرسوده و کهنه از میان رفته، به جاى آنها سلول هاى دیگر به واسطه تغذیه به وجود آمده،جبران آنچه را که از دست داده مى نماید.
از ذرات و مواد نرم و مرطوب مغز گرفته تا قسمت هاى سخت و سفت استخوانها در تمام بافتها و نسوج بدن این تغییر و تبدیل پیوسته انجام مى گیرد و در دوره عمر، ذرات و سلولهاى بدن، به دفعات عدیده از بین رفته و دوباره تشکیل مى گردد(صغرى-مقدمه اول).
با وجود این تحولات و تغییرات که در پیکره مادى و جسمانى ماروى مى دهد، پیوسته، همان شخص و موجودى که بودیم هستیم و فکر واندیشه و قوه حافظه و خاطرات دیرینه که جسم و بدن فعلى ما درآن پدیده هاى گذشته هیچ گاه سهیم و دخیل نبوده ثابت و پایدارمى ماند(کبرى-مقدمه دوم).
از مجموع این دو مقدمه صغرى و کبرى در بالا به طور طبیعى این نتیجه به دست مى آید که در وجود ما غیر از مواد متغیر و متبدل،حقیقت ثابت دیگرى است که هرگز دستخوش تغییر و تبدیل نیست اواست که شخصیت ما و منیت ما و معلومات ما را در خودحفظ کرده ونگهدارى مى کند و هر وقت اراده کند، خاطرات گذشته و دیرینه رابه یاد مى آورد و در آنها تصرفات مى کند.
از زمان طفولیت و جوانى تا پیرى این عمل ادامه مى یابد، هنوزهم عکس دوستان و صور اشیاء بعد از سالیان متمادى و دراز درصفحه ذهن ما وجود دارد.
از اینجا مى فهمیم که روح مولود مواد خاکسترى مغز نبوده، بلکه یک موجود مجردى است که احاطه تدبیرى بر جسم ما دارد، او است که مى بیند و مى شنود و ادراک مى کند.
کلام فلاسفه و بزرگان اسلامى نیز از دیدگاه عقل و فلسفه، تحقیقات علمى روز نیز مورد تایید قرار مى دهد. محمد حسین فاضل تونى درکتاب «حکمت قدیم » ص 119 چنین مى نویسد: «دلیل بر مغایرت نفس با بدن این است که بدن، دائما در حال تغییر و تبدل است به حسب کم و کیف و عوارض دیگر و به حسب جوهر ذات بنابر حرکت جوهرى که ثابت شده است و نفس ناطقه از اول عمر تا آخر عمر باقى است(صغرى) و آنچه متبدل است غیر از چیزى است که متبدل نیست(کبرى). پس نفس غیر از بدن و مزاج است(نتیجه).
از این دلیل مغایرت نفس حیوان هم با بدن و مزاج معلوم مى گرددچنانکه ملا صدرا بر این عقیده است که نفس حیوانى هم یک نحوتجردى دارد. پس نفس با بدن مغایر است ».
و مراد از نفس همان مبدء اعمالى است که ما آنها را انجام مى دهیم و در مقابل پرسش از این اعمال مى گوییم: من آمدم، من تفکر نمودم و من گفتم و …
مسئله رابطه نفس و بدن
حال که بالوجدان دانستیم که ما را نفسی است که همیشه با ماست و غبار هیچ غیبتی به چهره جمیلش نمی نشیند و بالبرهان فهمیدیم که این حقیقت همیشه حاضر از نوع جسم نمی باشد؛ زیرا هیچیک از نشانه های جسم بودن را ندارد. از طرف دیگر این را هم می دانیم که این موجود به مجرّد عین بدن ما نمی باشد زیرا گاهی از بدن و اعضاء و اجزای آن اعم از ظاهری و باطنی، غافل می شویم ولی این حقیقت را که همان نفس ناطقه است هرگز فراموش نمی کنیم1؛ که چگونه می توانیم به فراموشی اش بسپاریم و حال آنکه آن عین آگاهی و بتعبیر دقیقتر عین عقل و عاقل و معقول است.
حال دراینجادرپی کشف این سرّ و راز هستیم که بین آن حقیقت مجرّد و این بدن خاکی و مادّی چه رابطه ای وجود دارد؟ و چگونه این دو موجود مستقل و از دو قماش کاملاً مختلف باهم می سازند و در صلح و آشتی خِردپسند بسر می برند. دقّت خردمندانه و تدبّر دردمندانه در حول این مسئله، عظمت و صعوبت آن را کاملاً می نمایاند و عقل هر متفکری را به تعقّل مضاعف وامی دارد.
متکلّمین و حکیمان و فیلسوفان بعمق و عظمت این مسئله کاملاً پی برده اند و لذا پس از اندیشه ورزی طولانی در این زمینه، هر کدام نظری را ابراز نموده اند و حالا نوبت ماست که به لطف خداوند، بنقل و نقد آراء این رهبران اندیشه بپردازیم.
نظر مشهور درباره رابطه نفس و بدن
نحوه نگرش درباب ارتباط نفس و بدن ارتباطی وثیق با نحوه حدوث نفس ناطقه دارد. کسانی که در زمینه حدوث و قدم نفس بر این باور بودند که نفس ناطقه در هنگام حدوث بدن از جانب علّتش حادث می گردد و بعنوان یک موجود مجرد و مستقل وارد مملکت تن می شود؛ در اینجا نیز باید بر اساس همان دیدگاه عمل کنند.
فیلسوفان مشّائی با توجّه به دیدگاهی که در باب حدوث نفس دارند، رابطه نفس و بدن را یک رابطه تأثیر و تأثر می دانند؛ از نظر ایشان نفس با حدوث بدن حادث می شود ولی هیچگونه رابطه علّی و معلولی میان نفس و بدن وجود ندارد؛ بلکه هر کدام بطور جداگانه حادث می شود و بدن مملکت و آلت نفس قرار می گیرد، بدون اینکه پای حلول بمیان آید.
بنابراین تنها رابطه میان نفس و بدن رابطه اشتغال نفس به بدن است. ابن سینا دقیقا قائل به این قول است و رابطه نفس و بدن را رابطه اشتغال نفس به بدن می داند.
از نظر وی، بدن انسان وقتی معتدل و مناسب گشت و لیاقت خدمت به پادشاه نفس را کسب نمود در این هنگام عقل فعّال نفس آدمی را خلق می کند و از عالم علوی بر بدن إفاضه می نماید تا اینکه در بدن تصرّف کند و آن را تدبیر نماید.
ایشان در این زمینه می گویند:
العلاقه بین النّفس و البدن لیس علی سبیل الإنطباع بل علاقه الإشتغال به حتّی تشعر النفس بذلک البدن و ینفعل البدن عن تلک النّفس (النجاة، القسم الثانی فی الطبیعیات، ص 189 )
یعنی رابطه نفس و بدن بصورت إنطباع نمی باشد بلکه علاقه میان آنها اشتغال نفس به بدن است تا اینکه نفس از طریق آن بدن إدراک کند و بدن نیز از آن نفس منفعل شود…
شیخ الرئیس در اشارات نیز بر تأثیر و تأثّر متقابل نفس و بدن تأکید می کند و إذعان دارد که هر کدام از اینها از دیگری تأثیر می پذیرد.( الإشارات و التنبیهات، ج 2، ص 307 و 306 )
برخی از بزرگان، رابطه نفس و بدن را رابطه عاشق و معشوق می دانند و در اثبات این ادّعا، چنین می گویند: یک چیز گاهی بگونه ای به چیز دیگر تعلّق دارد که اگر آن متعلّق ترکش گوید متعلّق از بین می رود مثل تعلّق اعراض و صدر مادّی بمحلّشان؛ گاهی هم تعلّق چیزی بچیزی [از این] ضعیف می باشد بطوریکه با کوچکترین عامل رشته پیوند قطع می شود و متعلّق هم بحال خود باقی می ماند مثل تعلّق اجسام به مکانهای خود که به آسانی می توانند از مکانهایشان حرکت کنند.
تعلّق نفوس به ابدان نه بقوّت قسم اوّل است و نه بضعف قسم ثانی، همچون قسم اوّل نیست به این دلیل که نفس ذاتا مجرّد است و از محلّ خود بی نیاز می باشد. و بدین دلیل همچون قسم دوم نیست که (در اینصورت) لازم می آمد انسان بتواند بمجرّد مشیّت بدون نیاز بوسیله ای دیگر، بدن را ترک گوید.
… وقتی این دو قسم باطل گشت، ثابت می گردد که تعلّق نفس به بدن مانند تعلّق عاشق به معشوق می باشد عاشقی که جبلّةً عشق به معشوق دارد. اینگونه تعلّق نفس به بدن تا زمانیکه بدن مستعدّ این باشد که نفس بدان تعلّق گیرد، قطع نمی شود، همچون تعلّق صانع به ابزارهایی که در کارهای مختلفش به آنها نیاز ندارد…( المباحث المشرقیة، ج 2، الجزء الثّانی، الباب الخامس، الفصل الثّانی، ص 383 و 382 )
تأمّل در عبارتهای مذکور نشان می دهد که لبّ مطلب، همان است که شیخ الرئیس گفته است؛ زیرا از شیوه بیان و مثالی که در پایان عبارات آمده است کاملاً روشن است که تعلّق نفس به بدن از نظر این بزرگوار نیز تعلّق تدبیری است و نفس از این نظر به بدن، عشق می ورزد که ابزار کار اوست. اصولاً چه آنهایی که قائل به قدم نفس ناطقه می باشند و چه آنهایی که آن را روحانیة الحدوث می دانند هیچ چاره ای جز قبول این نکته ندارند که روح همچون مرغی است که در قفس تن زندانی گشته است هر چند برخی از این بزرگان از تعبیرات عاشقی و معشوقی، استفاده کنند. و برخی دیگر، عبارت اشتغال نفس به تن را بکار برند و بعضی دیگر بیان تدبیر و اداره را بکار بندند؛ ولی با همه توضیحات، این سؤال باقی می ماند که چگونه از یک موجود مجرّد و بدن جسمانی، یک نوع جسمانی حاصل می شود؟ ما با چه مجوّز منطقی، این دو موجود جدا از هم را که هر کدام از یک دیار دیگر است با هم آشتی می دهیم و اسم نوع انسانی را بدان می گذاریم؟ ( الاسفار، ج 1، ص 282 )
صدرالمتألهین تنها کسی است که با استفاده از حرکت جوهری این سدّ بزرگ را برداشت و با شیوه نوین و هضم پذیر و عقل پسند به حلّ این مشکل عظیم نایل شد؛ و ما اکنون راه حلّ وی را برای این مشکل همراه با مقدّمات آن بیان می کنیم:
انواع تعلّق
صدرالمتألهین قبل از بیان نظر خاصّ خود درباره رابطه نفس و بدن به بیان مقدّمه ای دقیق می پردازد و با بیان أنحاء تعلّق، نحوه تعلّق نفس به بدن را از میان آنها مشخص می کند و می گوید:
اوّل، تعلّق و حاجت شیئی بشی ء دیگر از لحاظ قوّت و شدّت تعلّق، متفاوت و مختلف می باشد.
قویترین و شدیدترین تعلّقات، همان تعلّق بحسب ماهیّت و معنی می باشد چه در ذهن و چه در خارج؛ مانند تعلّق ماهیّت به وجود.
دوم، تعلّق چیزی بچیز دیگر بحسب ذات و حقیقت می باشد؛ بدینگونه که ذات وهویّت چیزی به ذات و هویت چیز دیگری تعلّق داشته باشد مانند تعلّق ممکن به واجب.
سوم، تعلّق بحسب ذات و نوعیّت به ذات و نوعیّت متعلّق به، مانند تعلّق عرض مثلاً سواد بموضوع، مثلاً جسم.
چهارم، اینکه وجودوتشخّص چیزی در حدوث و بقاء به طبیعت و نوعیّت متعلّق به تعلّق داشته باشد مانند تعلّق صورت بمادّه زیرا صورت درتشخّص، محتاج به مادّه است ولی نه به مادّه معین بلکه به مادّه مبهم و غیر متعیّنی که در ضمنِ ماده معیّن و مشخّصی متحقّق می گردد.
تعلّق صورت به ماده مبهم، نظیر تعلّق سقف به ستونی که بر وی استوار گردد و علی الدوام بستون دیگری تبدیل شود و هر لحظه بر یکی از ستونها استوار گردد، نه به ستون معیّنی؛ و یا نظیر تعلّق و احتیاج جسم طبیعی در وجود خارجی به وجود مکانی نامعلوم؛ که بدین خاطر حرکت آن ازهر یک ازمکانها بمکان دیگری، آسان می باشد.
پنجم، اینکه چیزی بحسب وجود و تشخّص در حدوث بچیز دیگری تعلّق داشته باشد نه در بقاء مانند تعلّق نفس به بدن از نظر ما؛ بطوری که حکم نفس در آغاز تحقیق / حرکت جوهری و مسئله پیدایش…
فیلسوفان مشّائی رابطه نفس و بدن را یک رابطه تأثیر و تأثر می دانند؛ از نظر ایشان نفس با حدوث بدن حادث می شود ولی هیچگونه رابطه علّی و معلولی میان نفس و بدن وجود ندارد؛ بلکه هر کدام بطور جداگانه حادث می شود و بدن مملکت و آلت نفس قرار می گیرد، بدون اینکه پای حلول بمیان آید.
پیدایش و حدوث در حکم طبایع مادّی است که به مادّه مبهمة الوجود نیازمند است، پس نفس در آغاز پیدایش و حدوث، متعلّق به مادّه بدنی است که مبهمة الوجود می باشد؛ بگونه ای که بدن بعلّت توارد استحالات و تعاقب مقادیر مختلفی بروی، دائما در تحوّل و تبدّل است. لذا باید گفت که نفس در اوائل تکوین و حدوث، متعلّق به مادّه مبهمی است که در ضمن تحوّلات و تبدلات گوناگون، ثابت و باقی است؛ نه ماده خاصّ معین.
پس شخص انسانی هر چند از حیث هویت نفس، شخص واحدی است؛ ولی از حیث جسمیّت یعنی جسم مأخوذ بشرط لا و جسم بمعنی مادّه و یا موضوع، نه جسم مأخوذ لابشرط و جسم بمعنی جنس یا نوع، موجود واحد مشخص نیست؛ بلکه از این حیث، واحد نوعی است که در ضمن واحدهای شخصی متعاقبی موجود می گردد.
ششم، اینکه چیزی جهت استکمال و إکتساب فضیلت برای وجودش بچیزی متعلّق باشد ولی نه در اصل وجودش بمانند تعلّق نفس به بدن از نظر جمهور فلاسفه بطور مطلق؛ زیرا آنها بر این باورند که نفس پس از بلوغ صوری بدن و تکمیل خلقت آن، برای استکمال و إکتساب فضائل دیگری به بدن تعلّق می گیرد؛ و این نوع تعلّق، ضعیفترین اقسام تعلّقات مذکوره است؛ و آن مانند تعلّق صانع به ابزار می باشد.( همان، ج 8، الجزء الاوّل من السفر الرابع، الباب السابع، فصل (1) ص 328-324 )
تقریر نظر صدرالمتألهین در بـاب رابطـه نفس و بـدن
در فلسفه ملاصدرا، آن دو گانگی و ثنویّت میان نفس و بدن بکلّی زایل گردید و هرگونه توهّم جدایی و انفکاک وجودی بین اینها از بین رفت؛ زیرا از نظر ملاصدرا مغایرتی آنچنانی میان نفس و بدن وجود ندارد؛ بلکه ادامه وجود بدن است که پس از آنکه بدن عوالم جمادی و نباتی و حیوانی را پشت سر گذاشت و وجودش را کاملتر نمود در این هنگام، همچون مراحل سابق، آماده قبول فیض حقّ تعالی می شود و چون در این مقام، اشرفیتی پیدا کرده و قدم فراتر گذاشته است لذا کمالی که در این هنگام بر او افاضه می شود از سنخ دیگر است؛ کمالی است که در مسیر تحوّل ذاتی اش به آن اعطا می شود. بنابراین از نظر این حکیم الهی هیچ ناآشنایی میان نفس و بدن وجود ندارد زیرا اینگونه نیست که یک موجود مجرّد خلق شود و مأمور اداره کشور تن باشد بلکه در واقع یک وجود است که از جسم عنصری شروع می شود و با تحوّل ذاتی و حرکت جوهری در مسیر تکامل می افتد و در هر مرتبه ای بمناسبت آن مقام، فیض لایق از جانب واجب الصور بدان إفاضه می شود تا اینکه پس از گذر از عالم حیوانیت که إنتهای مراحل و سفرهای قبلی است باز فیض و کمالی مناسب به آن إفاضه می شود و این کمال که همان نفس باشد هر چند از مراحل قبلی کاملتر است ولی باز خیلی ضعیف است. موجودی است که می توان گفت این موجود، نهایت صور مادّی و بدایت صور ادراکی است و بعبارت دیگر، آخرین قشر جسمانی و اوّلین دانه و مغز روحانی است که استعداد رسیدن بمقام بسیار متعالی را دارد و از طریق حرکت جوهری به آنچه که اندر وهم نمی گنجد می رسد.
بنابراین یک نوع اتّحاد خاص بین نفس و بدن حاکم است نه اینکه جدا از هم و بیگانه از یکدیگر باشند و بعد با هم اُنس بگیرند؛ بلکه در واقع یک وجود است که در تحوّل جوهری اش واجدِ کمال خاصی بنام نفس شده است؛ و پس از این مقام هم با حرکت جوهری بصورت کاملاً هماهنگ بحرکت خود ادامه می دهد و آن دو کمالات بالقوه شان را تدریجا بفعلیّت می رسانند تا اینکه بمرتبه ای می رسند که جمله، جان می شوند و کلیه بالقوه ها بفعلیّت می رسند.
مکتب صدرالمتألهین دراین زمینه چنین تعلیم می دهد:
آنچه باید دانسته شود این است که انسان در اینجا مجموع نفس و بدن می باشد و این دو علی رغم اختلافی که در مقام و منزلت دارند، هر دو به یک وجود، موجودند. گویا شی ء واحدی هستند که دارای دو جنبه است: یکی متبدّل و نابود شونده، همچون فرع؛ و دیگری ثابت و باقی چون اصل؛ و هر اندازه نفس در وجودش کاملتر شود، بدن لطیفتر می گردد و اتصالش به نفس شدیدتر می شود و اتحاد میان آن دو، قویتر؛ تا اینکه وقتی وجود عقلی گردید بدون هیچ مغایرتی، یک چیز شود. (همان، الجزء الثانی من السفر الرابع، الباب التاسع، فصل(4)، ص 98 ).
أحدی در این امر شکّ ندارد که نشئه تعلّق به بدن غیر از نشئه تجرّد از آن می باشد؛ چگونه می تواند شکّ کند و حال آنکه نفوس در این نشئه بدنی بگونه ای می گردند که هر کدام از آن به بدنی مرتبط می شود و بصورت اتحاد طبیعی با آن متّحد می گردد و از اتّحاد طبیعی آن دو، یک نوع طبیعی به حیوانی حاصل می شود و در نشئه عقلی هنگام إستکمالش با عقل مفارق متّحد می گردد. (همان، الباب السابع، فصل (3)، ص 352 )
بنابراین از نظر صدرالمتألهین رابطه نفس و بدن إتحاد طبیعی و علاقه لزومی است و بهیچوجه پیوند و ارتباط آن دو، جبری و ساختگی نمی باشد. باز در این زمینه می فرماید:
حقیقت این است که بین نفس و بدن، علاقه لزومیّه حاکم است ولی نه مثل معیّت متضائفین و نه مانند معیّت دو معلولِ علّت واحد در وجود، که بین آن دو رابطه و تعلّقی وجود ندارد. بلکه مانند معیّت و همراهی دو شی ء متلازم بگونه خاص، مانند مادّه و صورت؛ و تلازم بین آن دو همچون تلازم میان هیولای اولی و صورت جسمیه می باشد. پس هر کدام از آن دو نیازمند به دیگری است بگونه ای که به دور محال منتهی نمی شود. پس بدن در تحقّقش به نفس نیاز دارد ولی نه به نفس مخصوص بلکه به مطلق آن (مراد از مطلق نفس یا حقیقت عقلیه آن می باشد یا مراتب نفس در مسیر استکمال جوهری که دارای اصل محفوظ می باشد (الاسفار، همان، ص 382، تعلیقه حکیم سبزواری ) و نفس هم به بدن نیازمند است ولی نه از حیث حقیقت مطلقه عقلیه اش بلکه از جنبه وجود تعیّن شخصیّه و حدوث هویّت نفسیه اش. (همان )
پس باید دانست که میان نفس و بدن صرفا معیّتی همچون معیّت سنگ قرار گرفته در کنار انسان، نمی باشد بلکه نفس صورت کمالی برای بدن می باشد و ترکیب میانشان طبیعی است (همان، ص 384-383 ) و نفسیّت نفس مانند پدر بودن پدر و فرزند بودن فرزند و کتابت نویسنده و مواردی از این قبیل که می توان آنها را بدون آن اضافه در نظر گرفت نمی باشد؛ زیرا ماهیّت، بنّا و برای خود وجودی دارد و برای بنّا بودن وی نیز وجودی دیگر است و جهت انسانیّت وی بعینه جهت بنّا و بودن وی نیست، اوّلی (انسانیّت) جوهر است و دوّمی (بنّا و بودن) عرض نسبی؛ و حال آنکه نفس چنین نیست.
نفسیّت نفس همان نحوه وجود خاص آن می باشد و اینطور نیست که ماهیّت نفس وجود دیگری دارد که نفس بحسب آن، نفس نمی باشد مگر پس از إستکمالات و تحوّلات ذاتی که در ذات و جوهر نفس واقع می شود و در این هنگام پس از بالقوّه عقل بودن، (بالفعل) عقلی فعّال می گردد. (همان، ص 12 و 11 )
پس از همه این توضیحات به این نتیجه رسیدیم که از نظر صدرالمتألهین نفس و بدن، رابطه اتّحادی طبیعی دارند و موجودی بوجود واحد می باشند و در واقع یک چیز است که در حرکات جوهری خودش از دنیای سه بعدی و چهار بعدی حرکت می کند و به دنیای بی بعدی می رسد یعنی دنیایی که نه طول دارد و نه عرض دارد و نه عمق و زمان. این دو در حقیقت، مراتب نقص و کمال حقیقت واحدی هستند و روح مانند یک جسم حادث می شود و مانند یک روح باقی می ماند. (مطهّری، مرتضی، مقالات فلسفی(2)، ج اوّل، انتشارات حکمت، تهران 1369، ص 18 و 17 ).
نفس که در بدو حدوثش همچون صورت منطبع در مادّه می باشد بواسطه تحوّل درونی در مسیر استکمال قرار می گیرد و بتدریج بر شدّت وجودیش افزوده می شود و هر چقدر جلوتر حرکت می کند بدنش رو به نقص و إضمحلال می گذارد (المبدأ و المعاد، الفنّ الثانی، المقالة الثانیة، ص 321؛ و نیز: الاسفار، همان، ص 319 ) ولی همین إضمحلال تدریجی طبیعی بدن، پشت سرگذاشتن کاستیها و حرکت بسوی کمالات برتر می باشد (المبدأ و المعاد، همان؛ و نیز: الاسفار، همان ) تا اینکه نفس از طریق حرکت ذاتی بجایی می رسد که نفسیّت آن که همان جنبه تعلّق به بدن می باشد، زایل می شود و تبدیل به عقل می گردد. (همان، ص 12 و 11 ) پس چقدر نادرست است این اعتقاد که نفس ناطقه از نخستین مرحله تعلّق به بدن تا آخرین مراحل بقاء، جوهر واحدی است مجرّد از مادّه و ثابت در هر حال. (علم النفس یا روانشناسی صدرالمتألهین، ج 2 و 3، ص 135 )
از نظر ابن سینا بدن انسان وقتی معتدل و مناسب گشت و لیاقت خدمت به پادشاه نفس را کسب نمود در این هنگام عقل فعّال نفس آدمی را خلق می کند و از عالم علوی بر بدن إفاضه می نماید تا اینکه در بدن تصرّف کند و آن را تدبیر نماید.
در فلسفه ملاصدرا، آن دو گانگی و ثنویّت میان نفس و بدن بکلّی زایل گردید و هرگونه توّهم جدایی و انفکاک وجودی بین اینها از بین رفت.
از نظر صدرالمتألهین نفس و بدن، رابطه اتّحادی طبیعی دارند و موجودی بوجود واحد می باشند و در واقع یک چیز است که در حرکات جوهری خودش از دنیای سه بعدی و چهار بعدی حرکت می کند و به دنیای بیبعدی می رسد.
چقدر نادرست است این اعتقاد که نفس ناطقه از نخستین مرحله تعلّق به بدن تا آخرین مراحل بقاء، جوهر واحدی است مجرّد از مادّه و ثابت در هر حال.
صدرالمتألهین تنها کسی است که با استفاده از حرکت جوهری سدّ بزرگ مسئله پیدایش نفس ناطقه و رابطه آن با بدن را برداشت که بدینوسیله، آن دوگانگی و ثنویت میان نفس و بدن به کلی زایل گردید و هر گونه توّهم جدایی و انفکاک وجودی بین اینها از بین رفت.
خلاصه باید تاکید کرد ؛ در اینکه انسان دارای یک بعد غیر مادی است که از آن تعبیرات گوناگونی می شود تردیدی نیست. لکن دانش بشر در مورد این بخش روحانی اندک است قرآن کریم می فرماید: ثم سواه ونفخ فیه من روحه: «سپس آدم را نظام بخشید واز روح خود درآن دمید»(آیه 9سوره سجده)در اینکه حقیقت روح چیست قرآن کریم می فرماید:روح از امر پروردگارمن است وشما جز دانش کمی ندارید.
اگر بخواهیم به واژه هایی نظیر روح، نفس، فطرت، عقل، قلب در قرآن کریم و نقش هر یک در کشور وجود انسان اشاره کنیم مثنوی هفتاد من کاغذ شود، بنابراین اجمالا عرض می کنیم که حقیقت انسان همان روح و قلب و نفس اوست و این تعبیرات مختلف مثل روح و قلب و نفس همگی به حقیقت و معنای واحدی اشاره دارند و آن بعد مجرد انسان و حقیقت خود است, با این تفاوت که وقتی این واژگان با هم و در کنار هم استعمال می شوند هر یک به شان خاصی از بعد مجرد انسان اشاره می کنند و هنگامی که تک تک استعمال می شوند به همان حقیقت واحد اشاره می نمایند.
به بعد مجرد انسان روح گفته می شود چون منبع زندگی و حیات انسان است, به آن عقل می گویند چون نیروی درک, محاسبه , مقایسه , نتیجه گیری و عاقبت اندیشی در آن نهفته است, آن گاه که نفس گفته می شود, به بعد مدیریتی روح نسبت به بدن و طبیعت انسان توجه می شود و به آن قلب گفته می شود چون مرکز تحول , دگرگونی, عواطف و حالات مختلف آدمی است.
این همه شئون مختلف خود حقیقی انسان است. انسان از همان آغازین زمانی که خود را می شناسد با خود و حقیقت خود آشناست و خود را گم نمی کند و این خود و حقیقت او هرگز دستخوش تغییر و تبدیل و افزایش و نقصان نمی گردد پس از سال ها وقتی که «من» می گوید، اشاره به همان حقیقتی می کند که در ایام طفولیت به آن اشاره می کرد و این امری وجدانی و یافتنی است و نیازی به استدلال ندارد. به همین خاطر حتی بدنش را به آن حقیقت نسبت می دهد و می گوید: بدن من، سر من دست من، و اگر بدن انسان همان حقیقت انسان باشد معنا ندارد بگوید: دست من و یا سر من.
اعضایی مثل چشم و گوش و زبان، از ابزار و ادوات نفس انسان هستند، در واقع دیدن و شنیدن و صحبت کردن، کار روح و حقیقت انسان است ولی توسط این ابزار انجام می گیرد. به همین علت انسان گاهی در درونش بدون کمک گرفتن از زبان گفتگو دارد و با خود حرف می زند.
در هنگام حرف زدن, حقیقت ما است که سخن می گوید نه این که قلب ما مخاطب باشد. یعنی اصلا گوینده همان قلب و حقیقت و روح ما است، منتهی ما چون خود را و حقیقت خود را بدن خود تصور کرده ایم، سخن گفتن را کار زبان و دهان می دانیم و می پنداریم که مخاطب آن، قلب و درون ما است.
گاه انسان خیره خیره به چیزی نگاه می کند ولی چون غرق در اندیشه و تفکر است آن را نمی بیند و این دلیل بر آن است که دیدن کار نفس است نه چشم وگرنه اگر دیدن کار چشم می بود به محض نگاه به چیزی باید آن را می دید و نیز گاهی در میان جمعی نشسته ولی او هیچ حرفی از سخنان آنان را نمی شنود چون روح و حقیقتش متوجه جای دیگر و کار دیگر است.
آنچه هنگام مرگ از انسان گرفته می شود ابزار مادی تن او است و قوای روحانی و معنوی با انسان منتقل و در آخرت کاربرد خواهد داشت.
در مورد روح انسانى دو مسأله حائز اهمیت است:
1. روح آدمى مجرّد است، یعنى؛ نه جسم است و نه اوصاف امور جسمانى را دارا است؛ نه مکان و زمان دارد نه وزن نه حجم؛ نه طول و عرض و عمق؛ نه محسوس است و نه داراى جزء.
2. هویت واقعى انسان را (یعنى آنچه که انسانیت انسان وابسته به آن است) روح تشکیل مى دهد. در آیات مربوط به خلقت انسان، پس از طرح مراحل جسمانى آفرینش انسان از خلقتى دیگر و یا دمیدن روح در او، سخن به میان آمده است. و این نکته نشان غیر مادىبودن روح است. همچنین بقاى انسان پس از متلاشى شدن جسم و تداوم زندگى وى در عالم برزخ (عالم میان دنیا و آخرت) و به تمام و کمال دریافت شدن آن، نشانگر غیر مادى و غیر جسمانى بودن روح است.
از سوى دیگر اگر هویت واقعى انسان، به جسم مادى او مى بود؛ باید با مردن و متلاشى شدن جسم، انسان نیز نابود شود، در صورتى که آیات قرآن، بر بقاى انسان پس از متلاشى شدن جسم تأکید دارد و ادله دیگر که جاى طرح آن ها در این جا نیست،(ر.ک: انسان شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، ص 57-56).
اما همین حقیقت واحد و مجرد – که آن را روح، نفس، روان و یا جان مى نامیم – مراتب و شؤون مختلفى دارد.
در این زمینه حضرت امیرالمؤمنین على(ع) مى فرماید: «اى کمیل! در آدمى چهار نفس است: نفس نامى نباتى، نفس حسى حیوانى، نفس ناطقه قدسى و نفس کلى الهى و هر یک از این چهار را پنج قوه و دو خاصیت است. «نفس نامى نباتى»، داراى قواى پنجگانه است:ماسکه، جاذبه، هاضمه، دافعه و مربیّه و دو خاصیت آن خاصیت افزایش و کاهش است. این نفس از کبد برانگیخته مى شود و شبیه ترین چیزها به نفس حیوانى است. اما نفس حیوانى حسى را پنج قوه است: شنوایى، بینایى، بویایى، چشایی و لامسه و آن را نیز دو خاصیت رضا وغضب است و شبیه ترین چیزها به نفس درندگان و وحوش است.
اما «نفس ناطقه قدسى»، براى آن پنج قوه است: فکر، ذکر، علم، حلم و هشیارى. این نفس از چیزى منبعث نمى گردد و شبیه ترین چیزها به نفس فرشتگان است و نزاهت و حکمت دو خاصیت آن است. اما «نفس کلى الهى» داراى این پنج قوه است: هستى در نیستى،نعمت در سختى، عزت در خوارى، فقر در حالت غنا و صبر در بلا و دو خاصیت آن حلم و کرم است.
مبدأ این نفس پروردگار عالم است و به او نیز باز مى گردد. خداوند در قرآن مى فرماید: از روح خود در آدم دمیدم و نیز این آیه شریفه، دلیل عود و بازگشت نفس کلى الهى به حضرت حق است که مى فرماید: اى نفس مطمئن خشنود و پسندیده: به سوى پروردگار خودباز گرد. و عقل در میان همه قرار گرفته است تا هر کس از خوب و بدى سخن گوید، آن را به ترازوى عقل بسنجد، (ر.ک: نشان از بى نشان ها، ج اول، ص 203).
البته منظور از نفوس چهارگانه، چهار امر منفّک و مستقل و جداى از هم نیست؛ بلکه یک حقیقت است که اگر در تحت تعلیم و تربیت واقع نشود، در همان حدّ نفس نباتى و حیوانى باقى مى ماند. اما اگر در مسیر هدایت و رشد واقع شود وسعت وجودى پیدا مى کند،دقیقا مثل حقیقت نور – که در عین وحدت مراتب مختلف دارد – هم شعله یک شمع نور است و هم تابش پر فروغ خورشید نور است. و لذا این توان و قابلیت در وجود ما گذاشته شده که با تزکیه و ترک «گناهان و آلودگى ها» و کسب «معرفت و حکمت» نور وجود خویشتن را قوت بخشیم و به مراحل عالى نفس (نفس کلى الهى) دست پیدا کنیم. اما در باب تسمیه و نامگذارى مراتب گوناگون بعضى به ساحت هاى پایین و مادون این حقیقت مجرد، اسم «نفس» را اطلاق کرده اند و بر ساحت والایى آن نام «روح» گذاشته اند. به عبارتى ساحت نفس، ساحت تمایز ما ازدیگران و ساحت تفرد انسان است. اما ساحت روح، ساحت عدم تمایز و احساس وحدت با همه هستى است. در مرحله روح، من و تو و او برداشته مى شود و مقام فنا در این ساحت تجلى مى کند و لذا در عالم انسانى، هر چه ژرف تر شویم؛ یعنى، به حقایق عالى مراتب نفس دست پیداکنیم، متعالى تر مى گردیم هر چه در این دریاى بى کران، عمیق تر شویم؛ از لحاظ ارزشى والاتر و سعه وجودى ما بیشتر خواهد شد.
رابطه روح وبدن:
روح در هیچ یک از اجزاى بدن مستقر نیست؛ بلکه روح امرى مجرد است و با بدن همراهى و نسبت به آن نوعى تدبیر و فرماندهى و سرپرستى دارد. همچنان که خداوند حاکم فرمانروا و مدبر هستى است و با جهان هست؛ ولى نه به این معنا که در جایى مستقر باشد بلکه احاطه قیومى به عالم دارد. روح نیز با بدن در مرتبه نازل ترى شبیه همین رابطه را دارد. بنابراین رابطه روح و بدن را هرگز از منظر فیزیولوژیک نمى توان نگریست؛ زیرا فیزیولوژى تنها قادر به کشف روابط اجزا و عناصر فیزیکى و بدنى است. وجود انسان از دو بعد جسم و روح تشکیل شده است. آیاتى از قرآن مجید به این نکته اشارت دارد: 1- «انى خالق بشراً من طین فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فقعواله ساجدین ؛ [خداى سبحان به فرشتگان فرمود:] من بشرى را از گل آفریدم، پس آن گاه که او را اعتدال بخشیدم و از روح خویش در او دمیدم، شما موظف هستید که به او سجده کنید» ؛ (ص، آیه 71 – 72). ملاحظه کنید که انسان در بدو خلقت از دو بعد شکل گرفت: ابتدا جسم او که از خاک و گل است، سپس جان و روح او که توسط خدا آفریده شد و حیات و اساس وجود انسان نیز همین روح اوست و آن جاست که مسأله سجده فرشتگان مطرح مى شود. 2- در آیه دیگر مى فرماید: «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربى ؛ درباره روح از تو سؤال مى کنند. بگو روح یک امر ربانى است»، (اسراء، آیه 85) که درباره این آیه تفاسیر و نکات زیادى بیان کرده اند، ولى به هر حال اجمالاً مى رساند که روحى مطرح است. 3- در سوره مؤمنون آمده است که «… فکسونا العظام لحماً ثم انشأناه خلقاً آخر» از اینکه مى فرماید: آن گاه ما او را خلق دیگرى ایجاد نمودیم، فهیمده مى شود که علاوه بر مراتب جسمانى در اینجا چیز دیگرى که منشأ حیات انسانى اوست به وى عطا شده و آن روح انسان است. در روایتى از امام على(ع) نقل شده که مى فرماید: «الروح فى الجسد کالمعنى فى اللّفظ ؛ روح در بدن نظیر معنا در لفظ است». هم چنین در فرمایش دیگرى از آن حضرت نقل شده است که: «و خرجت الروح من جسده فصار جیفة بین اهله ؛ و روح از جسدش خارج شده و به صورت جیفه و مردارى در بین اهلش در خواهد آمد»، (نهج البلاغه، خطبه 109). از دو روایت مذکور برداشت مى شود که: بین روح و جسد دوگانگى هست. پس روح چیزى غیر از جسم انسان است و حیات انسان نیز به همین حقیقت وابسته است. به طورى که وقتى روح نباشد، بدن چونان لفظ مهمل و بى معنایى خواهد بود و جسم نیز هم چون سایر جمادات خواهد گشت. و امّا دلایل عقلى: دلایل فلسفى و عقلى بسیارى بر تجرد نفس اقامه شده است که در این جا به دو دلیل اکتفا مى کنیم: 1- بوعلى سینا برهانى به این کیفیت اقامه نموده که: اگر انسان در جایى قرار بگیرد که توجهش به بدن جلب نشود، به طورى که از همه جهت در اعتدال باشد و هیچ عاملى نظیر گرسنگى، تشنگى، گرما، سرما و حتى وزش باد نظر او را به بدن مادى جلب نکند، در این صورت اگر توجهش را به خودش متمرکز سازد، خود را مى یابد و مسلم این «خود» غیر از بدن است. 2- از خواص ماده تجزیه پذیرى است؛ یعنى، ماده را مى توان به دو قسم و سپس به چهار قسم و… تجزیه کرد؛ ولى شما هر چه در نفس خویش دقت کنید، درمى یابید که امکان ندارد حتى به تبع بدن به دو قسم و بیشتر تجزیه شود؛ یعنى، هرگز «دو تا نیمه من» نخواهید داشت و این دلیل تجرد نفس و غیر مادى بودن آن است. امّا رابطه روح و جسم: رابطه روح و جسم یک تعلق تدبیرى است. روح نه به صورت مظروفى در جسم وجود دارد و بدن نه به صورت قلمى است که در دست نویسنده اى مى چرخد ـ اگر چه بدن ابزار روح به شمار مى رود؛ بلکه نوعى تعلق و وابستگى خاص است و از آن جا که نفس مدیر و مدبّر بدن است، این وابستگى را «تعلق تدبیرى» مى نامند. البته در این زمینه سخن بسیار است که به برخى از آنها اشاره مى کنیم: الف) روح و بدن اثر متقابل در یکدیگر دارند؛ یعنى، حالات روحى بر بدن اثر مى گذارد. ازاین رو از چهره انسان تا حدودى مى توان درک کرد که خوشحال است یا ناراحت و نظایر آن. ب) از طریق بدن است که روح پیوسته به کمال مى رسد و بسیارى از کمالات روحى از این راه دست مى دهد. نظیر ملکه سخن، ملکه هنر و نویسندگى، کسب علوم و معارف از طریق گوش، چشم و… . ج) در حالى که این مرکب (بدن) پیوسته فرسوده مى شود (آنتروپى)، برعکس روح دائماً تقویت مى شود. ازاین رو مى بینیم یک پیر سالخورده نسبت به همان شخص در دوران نوجوانى و جوانى بسیار پخته تر و صاحب کمال فزون تر است. در حالى که بدن تحلیل رفته و پیوسته رو به فرسودگى است (دقت کنید که خود این مطلب نیز از دلایل تجرد روح به شمار مى آید). د) از شگفتى هاى روح این که بدن ابزارى است در اختیار روح، هم چون گویى براى چوگان هنگام ورزش. ببینید چطور مثل پرِ کاه بدن را به این طرف و آن طرف پرتاب مى کند. ولى همین انسان چالاک وقتى مرد، چند نفر حمال قوى هیکل باید آن را حرکت داده و به گور بسپارند. اما اعمال ذهنى: اینها نیز همه از افعال روح ماست و مرتبه اى از مراتب نفس به شمار مى رود. در این راستا حواس باطن مطرح است که نظیر حواس ظاهر پنج حس شمرده اند: فکر، ذکر، خیال وهم و حس مشترک و نیز انحاى ادراکات مطرح است که عبارت است از: ادراک حسى، خیالى، وهمى و عقلى که در جاى خود فلاسفه و دانشمندان مفصل درباره آن صحبت کرده اند. اما مسأله خواب: یکى از شگفتى هاى روح و نفس انسانى خواب است. در این زمینه نکات بسیارى در کتاب هاى فلسفى در بخش کتاب النفس آمده است که به برخى از آنها اشاره مى شود: الف) یکى از دلایل تجرد نفس به شمار مى رود. سیر و سیاحتى که روح در عالم خواب دارد ربطى به بدن مادى ندارد. ب) روح در عالم خواب مى تواند با عالم ملکوت و غیر مادى ارتباط پیدا کند. نمونه اش رؤیاهاى صادقه و پیش بینى هایى است که نسبت به آینده از طریق خواب هاى صریح با اشاره و کنایه به دست مى آید؛ نظیر خواب حضرت یوسف(ع) ـ که در قرآن نیز مورد تأیید قرار گرفته است ـ یا داستان آن زنى که با روح شوهر مرده خویش ارتباط پیدا کرده و مدرک گمشده را از این طریق دریافته و پیدا کرده است. ج) نکته شگفت دیگرى که در راستاى خواب، شایان دقت است، این که انسان در خواب با افرادى در ارتباط قرار مى گیرد که گاهى سؤال کننده است و گاهى جواب دهنده؛ گاهى خود را به عنوان سخنورى در برابر تعداد زیادى در یک سمینار مشاهده مى کند و گاه خود را به عنوان یکى از حضار مى بیند به راستى آن سخنور کیست و آن مخاطب کدام است؟ آیا غیر از خود انسان کس دیگرى مطرح است؟ مولوى مى گوید : موج هاى تیز دریاهاى روح صد چنان باشد که بر طوفان نوح همچو آن وقتى به خواب اندر شوى تو ز پیش خود به پیش خود روى بشنوى از خویش و پندارى فلان با تو اندر خواب گفتست آن نهان تو یکى تو نیستى اى خوش رفیق بلکه گردونى و دریایى عمیق آن یکى زفت و آن نهصد تو است قلزم است و غرقه گاه صد تو است نکته دیگر این که هنگام خواب، روح از بدن فاصله مى گیرد، ولى نه به طور کلى؛ یعنى، این رابطه قطع نمى شود و گرنه مرگ اکبر خواهد بود و لذا خواب را مرگ اصغر شمرده اند و نقل شده که نبى اکرم(ص) بعد از خواب مى فرمودند: «الحمداللّه الذى احیانى بعد ما اماتنى ؛ شکر و سپاس خداى را که بعد از موت مرا حیات مجدّد بخشید». البته هم چنان که در قرآن آمده است گاهى نیز روح به بدن بازنگشته و از همان خواب به دیار ارتحال و خواب ابدى مى شتابد. «اللّه یتوفى الانفس حین موتها و الّتى لم تمت فى منامها فیمسک التى قضى علیها المئت و یرسل الاخرى الى اجل مسمّى ؛ خداوند به وقت مرگ ارواح نفوس را مى گیرد و آن کس را که هنوز مرگش نرسیده. نیز در حال خواب روحش را قبض مى کند، آن گاه کسى را که حکم به مرگش کرده باشد، جانش را نگاه مى دارد و آن را که [حکم ]نکرده، به بدنش باز مى فرستد تا وقت معیّن مرگ»؛ (زمر، آیه 42). اما این که آیا این موضوعات فیزیولوژیک هستند یا روحى؟ همان طور که اشاره شد بدن ابزار روح است. بنابر این هر یک از امور مذکور با ابزارى از بدن شکل مى گیرد؛ مثلاً فکر کردن گرچه کار نفس ماست، ولى سلول هاى مغز ابزار آن است و لذا اگر مغز خلل ببیند، به اعمال ذهنى و فکر ما نیز آسیب خواهد رسید و باز مى بینیم که تغذیه و خواب و استراحت در فعالیت ذهن و اندیشه ما مؤثّر است. چشم و گوش نیز چنین است. آن چیزى که ادراک مى کند روح و نفس ماست، ولى ابزار دیدن چشم و ابزار شنیدن گوش است و لذا مى بینیم گاهى که انسان توجه عمیقى به چیزى دارد احیاناً گوش یا چشم ـ با اینکه باز بوده و مانعى ندارند ـ نمى شنوند و یا نمى بینند. بنابر این اساس این نمونه ها گر چه از مسائل روحى و نفسانى هستند اما با ابزار بدن (فیزیولوژیک) کار مى کنند. اکتشافات جدید نیز، سیستم و کیفیت بیشتر کار این ابزار را براى ما روشن مى سازند. در زمینه مسائل روح و ابعاد آن ر.ک: «اصالت روح از نظر قرآن» آیت اللّه سبحانى «معرفت نفس»، آیت اللّه حسن زاده آملى «روان شناسى از دیدگاه شفا» اسفار اربعه، صدراى شیرازى، جلد 8 و 9
روح خدا:
و اما سوال آخر شما درباره روح خدایی انسان.
ما معتقد هستیم که از روح خدا در ما دمیده شده است حجر / 29 – ص / 72. و این روح، نزدیک ترین مخلوق به مبدأ متعال بوده و ظهور و جلوه تام و کامل حق و صفات اوست. روح خدا از قدس و طهارت خاص خود برخوردار است. این روح با ملائکه و ملازم آنهاست؛ و در عین این که غیر ملائکه است، یک نوع اتحاد و وحدت با آنها دارد. اسراء، شورى / 52، نحل / 2، بقره / 87، مائده / 107، در باب خصوصیات وجودى و منزلت و مقام روح خدا، استاد محمد شجاعى؛ انسان و خلافت الهى؛ صص 81 – 40. همچنین بر این باوریم که این روح از مرتبه اصلى و از چهره آغازین خویش، در مقام نزول و هبوط از آن عالم به این عالم مادى، دور گشته و در سیر نزولى خود، چهره اصلیش محدود و محدودتر شده و کمالات و خصوصیات وجودى اصلى و اصیل آن زیر حجاب ها رفته است. روح خدا یا حقیقت انسان در این سفرِ نزولى، از منازل و مراتب مختلف گذر مى کند و به منزل آخر مى رسد و در منزل آخر، در بدنِ تسویه شده انسانى جلوه گر شده و در مرتبه روحِ دمیده شده در بدنِ انسانى ظاهر مى گردد؛ و به عبارتى در صورت روح انسانى جلوه مى کند. تین / 4، در این باب نیز نگا: استاد محمد شجاعى، مقالات، ج اول، صص 39 – 31. از سوى دیگر، براساس آیات و روایات معتقدیم که همه هستى و از جمله انسان به سوى خدا بازگشت خواهد کرد واو را ملاقات خواهد نمود؛ یعنى، هم انسان گناهکار و آلوده به لقاء خدا خواهد رسید و هم انسان عابد و پاک به لقاء او نایل خواهد شد انشقاق / 6 – 12، رعد / 2، سجده / 10؛ نیز: استاد محمد شجاعى، بازگشت به هستى، صص 106 – 83.. اکنون با توجه به این سه اصل، دو پرسش اساسى مطرح مى شود: اول آنکه چگونه روح خدا که از آن در ما دمیده شده است، آلوده مى گردد؟ دوم آن که چگونه روح خدایى که از قدس و طهارت خاصى برخوردار است و ما از آن نزول کرده و به سوى آن باز مى گردیم، در بازگشت به سعید و شقى تقسیم مى شود؟ نور بودن و مقدس بودن با شقى بودن سازگارى ندارد؟ (به نظر مى رسد این تقریر، گویا وجامع تر از پرسش شماست). اما پاسخ به پرسش اول آن است که این روح ما که از روح خداست و قبل از نزول و هبوط از قدس و طهارت برخوردار بوده است، با تنزل و عبور از منازل و عوالم، به حجاب هایى محجوب گشته و آلودگى هایى که خاصیت منازل و عوالم گوناگون بوده است، بر آن عارض مى گردد و مهمتر از آن، وقتى که آن روح در بدن مادى جلوه کرد، با تجلى در بدن و تعلق به آن، در مضیق ماده و طبیعت قرار گرفته؛ با این تعلق و قرار گرفتن در مجراى طبیعت، یک نوع رنگ و یا رنگ هایى به خود مى گیرد. مانند نور صافى که اگر به جسمى که تا حدودى روشن و با رنگ است بتابد و از آن عبور کند، رنگ و تیرگى برمى دارد. هر اندازه توجه انسان به بدن بیشتر باشد، این تعلق هم شدیدتر و در نتیجه رنگ و یا رنگ هاى مزبور نیز بیشتر و شدیدتر مى شود. علاوه بر این، هر اندازه توجه انسان به خارج از وجود خود و به مظاهر مادى و اغیار بیشتر باشد و به آنها تعلق پیدا کند و اسیر آنها بشود، هر کدام از این تعلق ها، در جاى خود، رنگ دیگرى است که روى رنگ ها مى آید. هم چنین هر فکر و عقیده باطلى، هر صفت و خوى بد، هر خصلت و عادت بد، هر محبت و آرزوى بد، هر بغض و کینه و عدوات بد و مانند اینها، به جاى خود رنگ بخصوصى است که روى رنگ ها مى آید و هر کدام از این رنگ ها به سهم خود و به اندازه خود، در تغییر چهره اصلى روح انسان که از روح خداست، تأثیر داشته و هر کدام از اینها حجابى از حجاب هاى ظلمانى است. به هر روى، روح انسان و حقیقت او نیز به عنوان یک موجود مجرد، براساس یک سلسله قوانین و سنن حاکم در عالم مجردات، رنگ ها و خصوصیت ها برمى گیرد و با هر رنگ و هر خصوصیتى که کسب مى کند، به صورت خاصى درمى آید و احکام و آثار ویژه اى را دارا مى شود. روح بى رنگ، با هر رنگى به شکلى درمى آید و حکم خاصى پیدا مى کند و آثارى براى خود دارد و در مسیر به خصوصى حرکت مى نماید. رنگ ها و خصوصیت ها به روح انسان که در اصل، یک حقیقت است، شکل ها و صورت ها مى بخشد و ارواح را متمایز از یکدیگر مى گرداند و در مسیرها مى اندازد. پس در واقع روح خدا و چهره اصلى روح ما در مقام و منزلت اول خود از طهارت و قدس برخوردار است و آنچه آلوده به رنگ ها، هیئت ها و شکل ها و آلودگى ها مى گردد، روحِ تنزل یافته و در بدن قرار گرفته و به عالم خاکى هبوط کرده مى باشد؛ مانند نورى که با تابش بر اجسام گوناگون و رنگارنگ، مدام از خلوصش کاسته مى گردد و با عبور از آنها رنگ ها و تیرگى ها برمى دارد. اما باید دانست که آن روح از میان نرفته؛ ولى محجوب به حجاب و متلوّن به رنگها است. اِهبطوا افکند جان را در حضیض از نمازش کرد محروم این مَحیض اى رفیقان زین مَقیل و زآن مقال اِتّقوا اِنّ الهَوى حَیْضُ الرّجال اِهبطوا افکند جان را در بدن تا به گِل پنهان بود دُرّ عَدَن مثنوى/ 6/2936 – 2934. اما این روح هبوط کرده و محجوب گشته، مى تواند با کنار زدن حجاب ها و موانع؛ و با استمداد از وحى و عقل که راه و مسیر و چگونگى سیر را به او نشان مى دهد، به موطن اصلى خود برگردد و به همان طهارت و قدس، بلکه بالاتر از آن بار یابد. نگا: استاد محمد شجاعى، مقالات، ج اول، صص 60 – 40 و صص 98 – 63. امّا در پاسخ به پرسش دوم، باید بگوییم از آیات قرآن استفاده مى شود که هبوط ارواح به زمین و عالم جسمیت، موجب انشعاب راه به دو شعبه مى گردد: طریق سعادت و طریق شقاوت؛ و به دنبال آن نیز انسان ها به دو گروه تقسیم مى شوند: گروهى در بهشت و گروهى در جهنم. بقره / 38 – اعراف / 29. این مطلب، منافاتى با این حقیقت که روح انسانى قبل از هبوط داراى قدس و طهارت بوده ندارد؛ چرا که عالم «بدو» و قبل از نزول داراى سعادتى عام بوده، نه سعادتى که مقابل شقاوت باشد. اما پس از آن که روح به عالم مادى هبوط نمود و محجوب به حجب گوناگون گشت و بر اثر اعمال خود در صحنه دنیا آنها را برطرف نکرد، عالم «عَود» و برگشت، به دو عالم سعادت و شقاوت تقسیم مى شود. روحى که در عالم قدس و طهارت است با شقاوت سازگارى ندارد، اما روحى که بر اثر نزول، محجوب به حجب گشته و در رفع این حجب کوشش نکرده است؛ با شقاوت سازگارى دارد. در واقع نزول به ارض سبب شقاوت و سعادت مى شود. پس میان عالم بدو و خلقت حقیقت روح – که همان از روح خدا بوده و داراى طهارت و قدس و ملازم و همراه ملائکه مى باشد – با عالم عود و بازگشت – که در قیامت بارز و ظاهر خواهد گشت – فرق است. عالم بدو، فقط عالم سعادت است، ولى عالم عود عالم سعادت و شقاوت مى باشد. علامه سید محمد حسین طباطبایى، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاریجانى، صص 23 – 21 و صص 229 – 227. جان کلام آن که: روح خدا که در روح آدمى تجلى یافته است، قبل از نزول و هبوط به عالم مادى از هر گونه آلودگى، حجاب و تعلق و رنگ مبرا است و از یک نوع طهارت مخصوصى برخوردار است؛ اما این روح پس از آن که به عالم ماده نزول کرد و در بدن مادى دمیده شد، محجوب به حجابهایى مى گردد که اگر آدمى آنها را برطرف نسازد، آلوده به عالم شقاوت وارد خواهد گشت؛ و اگر از آنها خلاصى یافت، به طهارت و پاکیزگى اولى خویش نایل؛ و به عالم سعادت بار خواهد یافت. روح محجوب از بقا بس در عذاب روح واصل در بقا پاک از حجاب مثنوى/ 4/446. همه انسان ها، چه آلوده و چه پاک، به سوى خدا باز خواهند گشت؛ اما با توجه به آن که آدمى در صراط کامل گام برداشته یا در انحطاط، با خداوند به صورت هاى گوناگون ملاقات خواهد کرد. انسان هاى صالح، ذات الهى را با اسماء رحمت، مانند رحیم، جواد، عفوّ، غفور، رئوف، ودود، جبّار و نظایر اینها ملاقات مى کنند و این لقاء به نوبه خود آثار و برکات نامتناهى را هم براى انسان به ارمغان خواهد آورد. در مقابل، انسان هایى نیز هستند که از این نوع ملاقات محروم و از این اسماء محجوبند و پروردگار را با اسماء غضب، سخط، انتقام و نظایر اینها ملاقات مى کنند. مواجه شدن با اسماء غضب نیز آثار وخیم و شومى به دنبال خواهد داشت. آیاتى چون «إنا لله و إنا إلیه راجعون»، بقره / 156. یا «یا أیها الإنسان إنک کادح إلى ربک کدحا فم لاقیه»، انشقاق / 6. بیانگر این حقیقتند که آدمى به سوى رب با هر چهره اى تربیت شده خواهد رفت. روحِ آلوده مى رود و با اسم هایى از رب که «مُضِلّ»، «منتقم» و «شدید العذاب» است، روبرو مى گردد؛ و روح پاک در مسیر خود با اسم هاى «غفور»، «هادى»، «جواد» و «رئوف» روبرو مى شود. خوشا به حال آن که با ایمان و عمل صالح حجاب هاى ظلمانى را از روح کنار زده، آن را به جایگاه و موطن اصلى خویش بازگرداند.
انسان دارای روح خدایی هست و وجود این بعد از انسان با گناه و خطا کاری سازگار نیست، اما باید توجه داشته باشید، روح خدایی هنگامی منشا خیرات است و به معصومیت می رسد که شکوفا شده و به فعلیت رسیده باشد. علت اینکه معصومین(ع) گناه نمی کردند، همین بوده که آنها به کمال و شکوفایی کامل رسیده بودند، ولی تا هنگامی که ما در مرحله قوه و استعداد هستیم و هنوز به شکوفایی کامل نرسیده ایم، امکان خطا و آلودگی به گناه وجود دارد و این حالت با وجود روح خدایی هم منافات ندارد.
براى مطالعه بیشتر ر.ک:
1 – کتاب معارف قرآن (خداشناسى – کیهان شناسى – انشان شناسى) آیت الله مصباح یزدى.
2- معرفت نفس، آیت الله حسن زاده آملى.
3 – انسان در اسلام، احمد واعظى، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه.
4 – کیفیت ارتباط ساحت هاى وجود انسان، (مجله حوزه و دانشگاه)، محمد بهشتى.
5 – حیات جاودانه، پژوهشى در قلمرو معادشناسى، امیر دیوانى.
6 – رابطه نفس و بدن، (مجله حوزه و دانشگاه)، سید محمد غروى.
گرچه به دقت های عمیق تفسیری فرق است بین استعمال واژه روح و نفس در قرآن، ولی این فرقها تنها به انتزاعات فلسفی بازمی گردد، والا، روح انسان همان نفس اوست. نفس به کمک ابزار مادی ـ یعنی بدن ـ فعل و انفعالات خویش را انجام می دهد؛ با کمک گوش می شنود، و با کمک چشم بدن می بیند، و با زبان این جسم تکلم کرده، و با دست در این دنیا کار می کند. از این رو هم هست که چون بدن ها متفاوت هستند، عمل نفوس نیز متفاوت می باشند؛ یعنی هر بدنی روح و نفس خاص خود را دارد.
در سوره حجر / آیه 29 نیز وقتی خداوند در مورد روح انسان می فرماید « … و نفخت فیه من روحی…» و در انسان از روح خود دمیدم ، منظور این نیست که چیزی از خدا جدا گشت و در کالبد انسان قرار گرفت چرا که خدا نه جسم دارد و نه روح ، و اضافه روح به خدا به اصطلاح اضافه تشریفى است و گویای آن است که روحى بسیار پر عظمت در کالبد انسان دمیده شده ، همانگونه که خانه کعبه را به خاطر عظمتش «بیت الله » مى خوانند، و ماه مبارک رمضان را به خاطر برکتش «شهر الله » «ماه خدا» مى نامند. اعمال بد ما مستقیما به خود ما مربوط می گردد و باری سنگین بر دوش ما قرار دارد که چرا از این امانت با سوء اختیار چنین نابجا استفاده نمودیم.
دلائل عقلى وجود روح
در ابتدا بهتر است وجود روح را از نظر عقلی مورد بررسی قرار دهیم لذا در اینجا به چند دلیل اشاره می کنیم :
دلیل اول: تغییر مواد مغزى و ثبات ادراکات در تحقیقات علم طبیعى و دیدگاه فلاسفه اروپا و فلاسفه اسلامى در جاى خود ثابت شده که هیچ موجود مادى در حال سکون و آرامش نیست، بلکه همه موجودات در حال تغییر و تحول اند بخصوص بنابر نظریه حرکت جوهرى که مبدع آن مرحوم ملاصدرا است.
«لئون دنى » روح شناس معروف فرانسوى مى نویسد: (به نقل از کتاب «فیزیولوژى حیوان » تالیف بهزاد، ص 32وکتاب «هورمون ها» ص 11) «فیزیولوژى یا علم وظائف الاعضاء به ما مى آموزد که تمام اعضاء و دستگاههاى مختلف بدن، تحت تاثیر دو جریان مهم حیاتى یعنى جذب مواد ازخارج و تبدیل آن به انرژى در طى چند سال به طور کلى تجدید وتعویض مى شوند و یک تغییر و تحول مستمر و دائمى در مولکول وذرات اجزاى بدن روى مى دهد، سلولهاى فرسوده و کهنه از میان رفته، به جاى آنها سلول هاى دیگر به واسطه تغذیه به وجود آمده،جبران آنچه را که از دست داده مى نماید.
از ذرات و مواد نرم و مرطوب مغز گرفته تا قسمت هاى سخت و سفت استخوانها در تمام بافتها و نسوج بدن این تغییر و تبدیل پیوسته انجام مى گیرد و در دوره عمر، ذرات و سلولهاى بدن، به دفعات عدیده از بین رفته و دوباره تشکیل مى گردد(صغرى-مقدمه اول).
با وجود این تحولات و تغییرات که در پیکره مادى و جسمانى ماروى مى دهد، پیوسته، همان شخص و موجودى که بودیم هستیم و فکر واندیشه و قوه حافظه و خاطرات دیرینه که جسم و بدن فعلى ما درآن پدیده هاى گذشته هیچ گاه سهیم و دخیل نبوده ثابت و پایدارمى ماند(کبرى-مقدمه دوم).
از مجموع این دو مقدمه صغرى و کبرى در بالا به طور طبیعى این نتیجه به دست مى آید که در وجود ما غیر از مواد متغیر و متبدل،حقیقت ثابت دیگرى است که هرگز دستخوش تغییر و تبدیل نیست اواست که شخصیت ما و منیت ما و معلومات ما را در خودحفظ کرده ونگهدارى مى کند و هر وقت اراده کند، خاطرات گذشته و دیرینه رابه یاد مى آورد و در آنها تصرفات مى کند.
از زمان طفولیت و جوانى تا پیرى این عمل ادامه مى یابد، هنوزهم عکس دوستان و صور اشیاء بعد از سالیان متمادى و دراز درصفحه ذهن ما وجود دارد.
از اینجا مى فهمیم که روح مولود مواد خاکسترى مغز نبوده، بلکه یک موجود مجردى است که احاطه تدبیرى بر جسم ما دارد، او است که مى بیند و مى شنود و ادراک مى کند.
کلام فلاسفه و بزرگان اسلامى نیز از دیدگاه عقل و فلسفه، تحقیقات علمى روز نیز مورد تایید قرار مى دهد. محمد حسین فاضل تونى درکتاب «حکمت قدیم » ص 119 چنین مى نویسد: «دلیل بر مغایرت نفس با بدن این است که بدن، دائما در حال تغییر و تبدل است به حسب کم و کیف و عوارض دیگر و به حسب جوهر ذات بنابر حرکت جوهرى که ثابت شده است و نفس ناطقه از اول عمر تا آخر عمر باقى است(صغرى) و آنچه متبدل است غیر از چیزى است که متبدل نیست(کبرى). پس نفس غیر از بدن و مزاج است(نتیجه).
از این دلیل مغایرت نفس حیوان هم با بدن و مزاج معلوم مى گرددچنانکه ملا صدرا بر این عقیده است که نفس حیوانى هم یک نحوتجردى دارد. پس نفس با بدن مغایر است ».
و مراد از نفس همان مبدء اعمالى است که ما آنها را انجام مى دهیم و در مقابل پرسش از این اعمال مى گوییم: من آمدم، من تفکر نمودم و من گفتم و …
مسئله رابطه نفس و بدن
حال که بالوجدان دانستیم که ما را نفسی است که همیشه با ماست و غبار هیچ غیبتی به چهره جمیلش نمی نشیند و بالبرهان فهمیدیم که این حقیقت همیشه حاضر از نوع جسم نمی باشد؛ زیرا هیچیک از نشانه های جسم بودن را ندارد. از طرف دیگر این را هم می دانیم که این موجود به مجرّد عین بدن ما نمی باشد زیرا گاهی از بدن و اعضاء و اجزای آن اعم از ظاهری و باطنی، غافل می شویم ولی این حقیقت را که همان نفس ناطقه است هرگز فراموش نمی کنیم1؛ که چگونه می توانیم به فراموشی اش بسپاریم و حال آنکه آن عین آگاهی و بتعبیر دقیقتر عین عقل و عاقل و معقول است.
حال دراینجادرپی کشف این سرّ و راز هستیم که بین آن حقیقت مجرّد و این بدن خاکی و مادّی چه رابطه ای وجود دارد؟ و چگونه این دو موجود مستقل و از دو قماش کاملاً مختلف باهم می سازند و در صلح و آشتی خِردپسند بسر می برند. دقّت خردمندانه و تدبّر دردمندانه در حول این مسئله، عظمت و صعوبت آن را کاملاً می نمایاند و عقل هر متفکری را به تعقّل مضاعف وامی دارد.
متکلّمین و حکیمان و فیلسوفان بعمق و عظمت این مسئله کاملاً پی برده اند و لذا پس از اندیشه ورزی طولانی در این زمینه، هر کدام نظری را ابراز نموده اند و حالا نوبت ماست که به لطف خداوند، بنقل و نقد آراء این رهبران اندیشه بپردازیم.
نظر مشهور درباره رابطه نفس و بدن
نحوه نگرش درباب ارتباط نفس و بدن ارتباطی وثیق با نحوه حدوث نفس ناطقه دارد. کسانی که در زمینه حدوث و قدم نفس بر این باور بودند که نفس ناطقه در هنگام حدوث بدن از جانب علّتش حادث می گردد و بعنوان یک موجود مجرد و مستقل وارد مملکت تن می شود؛ در اینجا نیز باید بر اساس همان دیدگاه عمل کنند.
فیلسوفان مشّائی با توجّه به دیدگاهی که در باب حدوث نفس دارند، رابطه نفس و بدن را یک رابطه تأثیر و تأثر می دانند؛ از نظر ایشان نفس با حدوث بدن حادث می شود ولی هیچگونه رابطه علّی و معلولی میان نفس و بدن وجود ندارد؛ بلکه هر کدام بطور جداگانه حادث می شود و بدن مملکت و آلت نفس قرار می گیرد، بدون اینکه پای حلول بمیان آید.
بنابراین تنها رابطه میان نفس و بدن رابطه اشتغال نفس به بدن است. ابن سینا دقیقا قائل به این قول است و رابطه نفس و بدن را رابطه اشتغال نفس به بدن می داند.
از نظر وی، بدن انسان وقتی معتدل و مناسب گشت و لیاقت خدمت به پادشاه نفس را کسب نمود در این هنگام عقل فعّال نفس آدمی را خلق می کند و از عالم علوی بر بدن إفاضه می نماید تا اینکه در بدن تصرّف کند و آن را تدبیر نماید.
ایشان در این زمینه می گویند:
العلاقه بین النّفس و البدن لیس علی سبیل الإنطباع بل علاقه الإشتغال به حتّی تشعر النفس بذلک البدن و ینفعل البدن عن تلک النّفس (النجاة، القسم الثانی فی الطبیعیات، ص 189 )
یعنی رابطه نفس و بدن بصورت إنطباع نمی باشد بلکه علاقه میان آنها اشتغال نفس به بدن است تا اینکه نفس از طریق آن بدن إدراک کند و بدن نیز از آن نفس منفعل شود…
شیخ الرئیس در اشارات نیز بر تأثیر و تأثّر متقابل نفس و بدن تأکید می کند و إذعان دارد که هر کدام از اینها از دیگری تأثیر می پذیرد.( الإشارات و التنبیهات، ج 2، ص 307 و 306 )
برخی از بزرگان، رابطه نفس و بدن را رابطه عاشق و معشوق می دانند و در اثبات این ادّعا، چنین می گویند: یک چیز گاهی بگونه ای به چیز دیگر تعلّق دارد که اگر آن متعلّق ترکش گوید متعلّق از بین می رود مثل تعلّق اعراض و صدر مادّی بمحلّشان؛ گاهی هم تعلّق چیزی بچیزی [از این] ضعیف می باشد بطوریکه با کوچکترین عامل رشته پیوند قطع می شود و متعلّق هم بحال خود باقی می ماند مثل تعلّق اجسام به مکانهای خود که به آسانی می توانند از مکانهایشان حرکت کنند.
تعلّق نفوس به ابدان نه بقوّت قسم اوّل است و نه بضعف قسم ثانی، همچون قسم اوّل نیست به این دلیل که نفس ذاتا مجرّد است و از محلّ خود بی نیاز می باشد. و بدین دلیل همچون قسم دوم نیست که (در اینصورت) لازم می آمد انسان بتواند بمجرّد مشیّت بدون نیاز بوسیله ای دیگر، بدن را ترک گوید.
… وقتی این دو قسم باطل گشت، ثابت می گردد که تعلّق نفس به بدن مانند تعلّق عاشق به معشوق می باشد عاشقی که جبلّةً عشق به معشوق دارد. اینگونه تعلّق نفس به بدن تا زمانیکه بدن مستعدّ این باشد که نفس بدان تعلّق گیرد، قطع نمی شود، همچون تعلّق صانع به ابزارهایی که در کارهای مختلفش به آنها نیاز ندارد…( المباحث المشرقیة، ج 2، الجزء الثّانی، الباب الخامس، الفصل الثّانی، ص 383 و 382 )
تأمّل در عبارتهای مذکور نشان می دهد که لبّ مطلب، همان است که شیخ الرئیس گفته است؛ زیرا از شیوه بیان و مثالی که در پایان عبارات آمده است کاملاً روشن است که تعلّق نفس به بدن از نظر این بزرگوار نیز تعلّق تدبیری است و نفس از این نظر به بدن، عشق می ورزد که ابزار کار اوست. اصولاً چه آنهایی که قائل به قدم نفس ناطقه می باشند و چه آنهایی که آن را روحانیة الحدوث می دانند هیچ چاره ای جز قبول این نکته ندارند که روح همچون مرغی است که در قفس تن زندانی گشته است هر چند برخی از این بزرگان از تعبیرات عاشقی و معشوقی، استفاده کنند. و برخی دیگر، عبارت اشتغال نفس به تن را بکار برند و بعضی دیگر بیان تدبیر و اداره را بکار بندند؛ ولی با همه توضیحات، این سؤال باقی می ماند که چگونه از یک موجود مجرّد و بدن جسمانی، یک نوع جسمانی حاصل می شود؟ ما با چه مجوّز منطقی، این دو موجود جدا از هم را که هر کدام از یک دیار دیگر است با هم آشتی می دهیم و اسم نوع انسانی را بدان می گذاریم؟ ( الاسفار، ج 1، ص 282 )
صدرالمتألهین تنها کسی است که با استفاده از حرکت جوهری این سدّ بزرگ را برداشت و با شیوه نوین و هضم پذیر و عقل پسند به حلّ این مشکل عظیم نایل شد؛ و ما اکنون راه حلّ وی را برای این مشکل همراه با مقدّمات آن بیان می کنیم:
انواع تعلّق
صدرالمتألهین قبل از بیان نظر خاصّ خود درباره رابطه نفس و بدن به بیان مقدّمه ای دقیق می پردازد و با بیان أنحاء تعلّق، نحوه تعلّق نفس به بدن را از میان آنها مشخص می کند و می گوید:
اوّل، تعلّق و حاجت شیئی بشی ء دیگر از لحاظ قوّت و شدّت تعلّق، متفاوت و مختلف می باشد.
قویترین و شدیدترین تعلّقات، همان تعلّق بحسب ماهیّت و معنی می باشد چه در ذهن و چه در خارج؛ مانند تعلّق ماهیّت به وجود.
دوم، تعلّق چیزی بچیز دیگر بحسب ذات و حقیقت می باشد؛ بدینگونه که ذات وهویّت چیزی به ذات و هویت چیز دیگری تعلّق داشته باشد مانند تعلّق ممکن به واجب.
سوم، تعلّق بحسب ذات و نوعیّت به ذات و نوعیّت متعلّق به، مانند تعلّق عرض مثلاً سواد بموضوع، مثلاً جسم.
چهارم، اینکه وجودوتشخّص چیزی در حدوث و بقاء به طبیعت و نوعیّت متعلّق به تعلّق داشته باشد مانند تعلّق صورت بمادّه زیرا صورت درتشخّص، محتاج به مادّه است ولی نه به مادّه معین بلکه به مادّه مبهم و غیر متعیّنی که در ضمنِ ماده معیّن و مشخّصی متحقّق می گردد.
تعلّق صورت به ماده مبهم، نظیر تعلّق سقف به ستونی که بر وی استوار گردد و علی الدوام بستون دیگری تبدیل شود و هر لحظه بر یکی از ستونها استوار گردد، نه به ستون معیّنی؛ و یا نظیر تعلّق و احتیاج جسم طبیعی در وجود خارجی به وجود مکانی نامعلوم؛ که بدین خاطر حرکت آن ازهر یک ازمکانها بمکان دیگری، آسان می باشد.
پنجم، اینکه چیزی بحسب وجود و تشخّص در حدوث بچیز دیگری تعلّق داشته باشد نه در بقاء مانند تعلّق نفس به بدن از نظر ما؛ بطوری که حکم نفس در آغاز تحقیق / حرکت جوهری و مسئله پیدایش…
فیلسوفان مشّائی رابطه نفس و بدن را یک رابطه تأثیر و تأثر می دانند؛ از نظر ایشان نفس با حدوث بدن حادث می شود ولی هیچگونه رابطه علّی و معلولی میان نفس و بدن وجود ندارد؛ بلکه هر کدام بطور جداگانه حادث می شود و بدن مملکت و آلت نفس قرار می گیرد، بدون اینکه پای حلول بمیان آید.
پیدایش و حدوث در حکم طبایع مادّی است که به مادّه مبهمة الوجود نیازمند است، پس نفس در آغاز پیدایش و حدوث، متعلّق به مادّه بدنی است که مبهمة الوجود می باشد؛ بگونه ای که بدن بعلّت توارد استحالات و تعاقب مقادیر مختلفی بروی، دائما در تحوّل و تبدّل است. لذا باید گفت که نفس در اوائل تکوین و حدوث، متعلّق به مادّه مبهمی است که در ضمن تحوّلات و تبدلات گوناگون، ثابت و باقی است؛ نه ماده خاصّ معین.
پس شخص انسانی هر چند از حیث هویت نفس، شخص واحدی است؛ ولی از حیث جسمیّت یعنی جسم مأخوذ بشرط لا و جسم بمعنی مادّه و یا موضوع، نه جسم مأخوذ لابشرط و جسم بمعنی جنس یا نوع، موجود واحد مشخص نیست؛ بلکه از این حیث، واحد نوعی است که در ضمن واحدهای شخصی متعاقبی موجود می گردد.
ششم، اینکه چیزی جهت استکمال و إکتساب فضیلت برای وجودش بچیزی متعلّق باشد ولی نه در اصل وجودش بمانند تعلّق نفس به بدن از نظر جمهور فلاسفه بطور مطلق؛ زیرا آنها بر این باورند که نفس پس از بلوغ صوری بدن و تکمیل خلقت آن، برای استکمال و إکتساب فضائل دیگری به بدن تعلّق می گیرد؛ و این نوع تعلّق، ضعیفترین اقسام تعلّقات مذکوره است؛ و آن مانند تعلّق صانع به ابزار می باشد.( همان، ج 8، الجزء الاوّل من السفر الرابع، الباب السابع، فصل (1) ص 328-324 )
تقریر نظر صدرالمتألهین در بـاب رابطـه نفس و بـدن
در فلسفه ملاصدرا، آن دو گانگی و ثنویّت میان نفس و بدن بکلّی زایل گردید و هرگونه توهّم جدایی و انفکاک وجودی بین اینها از بین رفت؛ زیرا از نظر ملاصدرا مغایرتی آنچنانی میان نفس و بدن وجود ندارد؛ بلکه ادامه وجود بدن است که پس از آنکه بدن عوالم جمادی و نباتی و حیوانی را پشت سر گذاشت و وجودش را کاملتر نمود در این هنگام، همچون مراحل سابق، آماده قبول فیض حقّ تعالی می شود و چون در این مقام، اشرفیتی پیدا کرده و قدم فراتر گذاشته است لذا کمالی که در این هنگام بر او افاضه می شود از سنخ دیگر است؛ کمالی است که در مسیر تحوّل ذاتی اش به آن اعطا می شود. بنابراین از نظر این حکیم الهی هیچ ناآشنایی میان نفس و بدن وجود ندارد زیرا اینگونه نیست که یک موجود مجرّد خلق شود و مأمور اداره کشور تن باشد بلکه در واقع یک وجود است که از جسم عنصری شروع می شود و با تحوّل ذاتی و حرکت جوهری در مسیر تکامل می افتد و در هر مرتبه ای بمناسبت آن مقام، فیض لایق از جانب واجب الصور بدان إفاضه می شود تا اینکه پس از گذر از عالم حیوانیت که إنتهای مراحل و سفرهای قبلی است باز فیض و کمالی مناسب به آن إفاضه می شود و این کمال که همان نفس باشد هر چند از مراحل قبلی کاملتر است ولی باز خیلی ضعیف است. موجودی است که می توان گفت این موجود، نهایت صور مادّی و بدایت صور ادراکی است و بعبارت دیگر، آخرین قشر جسمانی و اوّلین دانه و مغز روحانی است که استعداد رسیدن بمقام بسیار متعالی را دارد و از طریق حرکت جوهری به آنچه که اندر وهم نمی گنجد می رسد.
بنابراین یک نوع اتّحاد خاص بین نفس و بدن حاکم است نه اینکه جدا از هم و بیگانه از یکدیگر باشند و بعد با هم اُنس بگیرند؛ بلکه در واقع یک وجود است که در تحوّل جوهری اش واجدِ کمال خاصی بنام نفس شده است؛ و پس از این مقام هم با حرکت جوهری بصورت کاملاً هماهنگ بحرکت خود ادامه می دهد و آن دو کمالات بالقوه شان را تدریجا بفعلیّت می رسانند تا اینکه بمرتبه ای می رسند که جمله، جان می شوند و کلیه بالقوه ها بفعلیّت می رسند.
مکتب صدرالمتألهین دراین زمینه چنین تعلیم می دهد:
آنچه باید دانسته شود این است که انسان در اینجا مجموع نفس و بدن می باشد و این دو علی رغم اختلافی که در مقام و منزلت دارند، هر دو به یک وجود، موجودند. گویا شی ء واحدی هستند که دارای دو جنبه است: یکی متبدّل و نابود شونده، همچون فرع؛ و دیگری ثابت و باقی چون اصل؛ و هر اندازه نفس در وجودش کاملتر شود، بدن لطیفتر می گردد و اتصالش به نفس شدیدتر می شود و اتحاد میان آن دو، قویتر؛ تا اینکه وقتی وجود عقلی گردید بدون هیچ مغایرتی، یک چیز شود. (همان، الجزء الثانی من السفر الرابع، الباب التاسع، فصل(4)، ص 98 ).
أحدی در این امر شکّ ندارد که نشئه تعلّق به بدن غیر از نشئه تجرّد از آن می باشد؛ چگونه می تواند شکّ کند و حال آنکه نفوس در این نشئه بدنی بگونه ای می گردند که هر کدام از آن به بدنی مرتبط می شود و بصورت اتحاد طبیعی با آن متّحد می گردد و از اتّحاد طبیعی آن دو، یک نوع طبیعی به حیوانی حاصل می شود و در نشئه عقلی هنگام إستکمالش با عقل مفارق متّحد می گردد. (همان، الباب السابع، فصل (3)، ص 352 )
بنابراین از نظر صدرالمتألهین رابطه نفس و بدن إتحاد طبیعی و علاقه لزومی است و بهیچوجه پیوند و ارتباط آن دو، جبری و ساختگی نمی باشد. باز در این زمینه می فرماید:
حقیقت این است که بین نفس و بدن، علاقه لزومیّه حاکم است ولی نه مثل معیّت متضائفین و نه مانند معیّت دو معلولِ علّت واحد در وجود، که بین آن دو رابطه و تعلّقی وجود ندارد. بلکه مانند معیّت و همراهی دو شی ء متلازم بگونه خاص، مانند مادّه و صورت؛ و تلازم بین آن دو همچون تلازم میان هیولای اولی و صورت جسمیه می باشد. پس هر کدام از آن دو نیازمند به دیگری است بگونه ای که به دور محال منتهی نمی شود. پس بدن در تحقّقش به نفس نیاز دارد ولی نه به نفس مخصوص بلکه به مطلق آن (مراد از مطلق نفس یا حقیقت عقلیه آن می باشد یا مراتب نفس در مسیر استکمال جوهری که دارای اصل محفوظ می باشد (الاسفار، همان، ص 382، تعلیقه حکیم سبزواری ) و نفس هم به بدن نیازمند است ولی نه از حیث حقیقت مطلقه عقلیه اش بلکه از جنبه وجود تعیّن شخصیّه و حدوث هویّت نفسیه اش. (همان )
پس باید دانست که میان نفس و بدن صرفا معیّتی همچون معیّت سنگ قرار گرفته در کنار انسان، نمی باشد بلکه نفس صورت کمالی برای بدن می باشد و ترکیب میانشان طبیعی است (همان، ص 384-383 ) و نفسیّت نفس مانند پدر بودن پدر و فرزند بودن فرزند و کتابت نویسنده و مواردی از این قبیل که می توان آنها را بدون آن اضافه در نظر گرفت نمی باشد؛ زیرا ماهیّت، بنّا و برای خود وجودی دارد و برای بنّا بودن وی نیز وجودی دیگر است و جهت انسانیّت وی بعینه جهت بنّا و بودن وی نیست، اوّلی (انسانیّت) جوهر است و دوّمی (بنّا و بودن) عرض نسبی؛ و حال آنکه نفس چنین نیست.
نفسیّت نفس همان نحوه وجود خاص آن می باشد و اینطور نیست که ماهیّت نفس وجود دیگری دارد که نفس بحسب آن، نفس نمی باشد مگر پس از إستکمالات و تحوّلات ذاتی که در ذات و جوهر نفس واقع می شود و در این هنگام پس از بالقوّه عقل بودن، (بالفعل) عقلی فعّال می گردد. (همان، ص 12 و 11 )
پس از همه این توضیحات به این نتیجه رسیدیم که از نظر صدرالمتألهین نفس و بدن، رابطه اتّحادی طبیعی دارند و موجودی بوجود واحد می باشند و در واقع یک چیز است که در حرکات جوهری خودش از دنیای سه بعدی و چهار بعدی حرکت می کند و به دنیای بی بعدی می رسد یعنی دنیایی که نه طول دارد و نه عرض دارد و نه عمق و زمان. این دو در حقیقت، مراتب نقص و کمال حقیقت واحدی هستند و روح مانند یک جسم حادث می شود و مانند یک روح باقی می ماند. (مطهّری، مرتضی، مقالات فلسفی(2)، ج اوّل، انتشارات حکمت، تهران 1369، ص 18 و 17 ).
نفس که در بدو حدوثش همچون صورت منطبع در مادّه می باشد بواسطه تحوّل درونی در مسیر استکمال قرار می گیرد و بتدریج بر شدّت وجودیش افزوده می شود و هر چقدر جلوتر حرکت می کند بدنش رو به نقص و إضمحلال می گذارد (المبدأ و المعاد، الفنّ الثانی، المقالة الثانیة، ص 321؛ و نیز: الاسفار، همان، ص 319 ) ولی همین إضمحلال تدریجی طبیعی بدن، پشت سرگذاشتن کاستیها و حرکت بسوی کمالات برتر می باشد (المبدأ و المعاد، همان؛ و نیز: الاسفار، همان ) تا اینکه نفس از طریق حرکت ذاتی بجایی می رسد که نفسیّت آن که همان جنبه تعلّق به بدن می باشد، زایل می شود و تبدیل به عقل می گردد. (همان، ص 12 و 11 ) پس چقدر نادرست است این اعتقاد که نفس ناطقه از نخستین مرحله تعلّق به بدن تا آخرین مراحل بقاء، جوهر واحدی است مجرّد از مادّه و ثابت در هر حال. (علم النفس یا روانشناسی صدرالمتألهین، ج 2 و 3، ص 135 )
از نظر ابن سینا بدن انسان وقتی معتدل و مناسب گشت و لیاقت خدمت به پادشاه نفس را کسب نمود در این هنگام عقل فعّال نفس آدمی را خلق می کند و از عالم علوی بر بدن إفاضه می نماید تا اینکه در بدن تصرّف کند و آن را تدبیر نماید.
در فلسفه ملاصدرا، آن دو گانگی و ثنویّت میان نفس و بدن بکلّی زایل گردید و هرگونه توّهم جدایی و انفکاک وجودی بین اینها از بین رفت.
از نظر صدرالمتألهین نفس و بدن، رابطه اتّحادی طبیعی دارند و موجودی بوجود واحد می باشند و در واقع یک چیز است که در حرکات جوهری خودش از دنیای سه بعدی و چهار بعدی حرکت می کند و به دنیای بیبعدی می رسد.
چقدر نادرست است این اعتقاد که نفس ناطقه از نخستین مرحله تعلّق به بدن تا آخرین مراحل بقاء، جوهر واحدی است مجرّد از مادّه و ثابت در هر حال.
صدرالمتألهین تنها کسی است که با استفاده از حرکت جوهری سدّ بزرگ مسئله پیدایش نفس ناطقه و رابطه آن با بدن را برداشت که بدینوسیله، آن دوگانگی و ثنویت میان نفس و بدن به کلی زایل گردید و هر گونه توّهم جدایی و انفکاک وجودی بین اینها از بین رفت.
خلاصه باید تاکید کرد ؛ در اینکه انسان دارای یک بعد غیر مادی است که از آن تعبیرات گوناگونی می شود تردیدی نیست. لکن دانش بشر در مورد این بخش روحانی اندک است قرآن کریم می فرماید: ثم سواه ونفخ فیه من روحه: «سپس آدم را نظام بخشید واز روح خود درآن دمید»(آیه 9سوره سجده)در اینکه حقیقت روح چیست قرآن کریم می فرماید:روح از امر پروردگارمن است وشما جز دانش کمی ندارید.
اگر بخواهیم به واژه هایی نظیر روح، نفس، فطرت، عقل، قلب در قرآن کریم و نقش هر یک در کشور وجود انسان اشاره کنیم مثنوی هفتاد من کاغذ شود، بنابراین اجمالا عرض می کنیم که حقیقت انسان همان روح و قلب و نفس اوست و این تعبیرات مختلف مثل روح و قلب و نفس همگی به حقیقت و معنای واحدی اشاره دارند و آن بعد مجرد انسان و حقیقت خود است, با این تفاوت که وقتی این واژگان با هم و در کنار هم استعمال می شوند هر یک به شان خاصی از بعد مجرد انسان اشاره می کنند و هنگامی که تک تک استعمال می شوند به همان حقیقت واحد اشاره می نمایند.
به بعد مجرد انسان روح گفته می شود چون منبع زندگی و حیات انسان است, به آن عقل می گویند چون نیروی درک, محاسبه , مقایسه , نتیجه گیری و عاقبت اندیشی در آن نهفته است, آن گاه که نفس گفته می شود, به بعد مدیریتی روح نسبت به بدن و طبیعت انسان توجه می شود و به آن قلب گفته می شود چون مرکز تحول , دگرگونی, عواطف و حالات مختلف آدمی است.
این همه شئون مختلف خود حقیقی انسان است. انسان از همان آغازین زمانی که خود را می شناسد با خود و حقیقت خود آشناست و خود را گم نمی کند و این خود و حقیقت او هرگز دستخوش تغییر و تبدیل و افزایش و نقصان نمی گردد پس از سال ها وقتی که «من» می گوید، اشاره به همان حقیقتی می کند که در ایام طفولیت به آن اشاره می کرد و این امری وجدانی و یافتنی است و نیازی به استدلال ندارد. به همین خاطر حتی بدنش را به آن حقیقت نسبت می دهد و می گوید: بدن من، سر من دست من، و اگر بدن انسان همان حقیقت انسان باشد معنا ندارد بگوید: دست من و یا سر من.
اعضایی مثل چشم و گوش و زبان، از ابزار و ادوات نفس انسان هستند، در واقع دیدن و شنیدن و صحبت کردن، کار روح و حقیقت انسان است ولی توسط این ابزار انجام می گیرد. به همین علت انسان گاهی در درونش بدون کمک گرفتن از زبان گفتگو دارد و با خود حرف می زند.
در هنگام حرف زدن, حقیقت ما است که سخن می گوید نه این که قلب ما مخاطب باشد. یعنی اصلا گوینده همان قلب و حقیقت و روح ما است، منتهی ما چون خود را و حقیقت خود را بدن خود تصور کرده ایم، سخن گفتن را کار زبان و دهان می دانیم و می پنداریم که مخاطب آن، قلب و درون ما است.
گاه انسان خیره خیره به چیزی نگاه می کند ولی چون غرق در اندیشه و تفکر است آن را نمی بیند و این دلیل بر آن است که دیدن کار نفس است نه چشم وگرنه اگر دیدن کار چشم می بود به محض نگاه به چیزی باید آن را می دید و نیز گاهی در میان جمعی نشسته ولی او هیچ حرفی از سخنان آنان را نمی شنود چون روح و حقیقتش متوجه جای دیگر و کار دیگر است.
آنچه هنگام مرگ از انسان گرفته می شود ابزار مادی تن او است و قوای روحانی و معنوی با انسان منتقل و در آخرت کاربرد خواهد داشت.
در مورد روح انسانى دو مسأله حائز اهمیت است:
1. روح آدمى مجرّد است، یعنى؛ نه جسم است و نه اوصاف امور جسمانى را دارا است؛ نه مکان و زمان دارد نه وزن نه حجم؛ نه طول و عرض و عمق؛ نه محسوس است و نه داراى جزء.
2. هویت واقعى انسان را (یعنى آنچه که انسانیت انسان وابسته به آن است) روح تشکیل مى دهد. در آیات مربوط به خلقت انسان، پس از طرح مراحل جسمانى آفرینش انسان از خلقتى دیگر و یا دمیدن روح در او، سخن به میان آمده است. و این نکته نشان غیر مادىبودن روح است. همچنین بقاى انسان پس از متلاشى شدن جسم و تداوم زندگى وى در عالم برزخ (عالم میان دنیا و آخرت) و به تمام و کمال دریافت شدن آن، نشانگر غیر مادى و غیر جسمانى بودن روح است.
از سوى دیگر اگر هویت واقعى انسان، به جسم مادى او مى بود؛ باید با مردن و متلاشى شدن جسم، انسان نیز نابود شود، در صورتى که آیات قرآن، بر بقاى انسان پس از متلاشى شدن جسم تأکید دارد و ادله دیگر که جاى طرح آن ها در این جا نیست،(ر.ک: انسان شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، ص 57-56).
اما همین حقیقت واحد و مجرد – که آن را روح، نفس، روان و یا جان مى نامیم – مراتب و شؤون مختلفى دارد.
در این زمینه حضرت امیرالمؤمنین على(ع) مى فرماید: «اى کمیل! در آدمى چهار نفس است: نفس نامى نباتى، نفس حسى حیوانى، نفس ناطقه قدسى و نفس کلى الهى و هر یک از این چهار را پنج قوه و دو خاصیت است. «نفس نامى نباتى»، داراى قواى پنجگانه است:ماسکه، جاذبه، هاضمه، دافعه و مربیّه و دو خاصیت آن خاصیت افزایش و کاهش است. این نفس از کبد برانگیخته مى شود و شبیه ترین چیزها به نفس حیوانى است. اما نفس حیوانى حسى را پنج قوه است: شنوایى، بینایى، بویایى، چشایی و لامسه و آن را نیز دو خاصیت رضا وغضب است و شبیه ترین چیزها به نفس درندگان و وحوش است.
اما «نفس ناطقه قدسى»، براى آن پنج قوه است: فکر، ذکر، علم، حلم و هشیارى. این نفس از چیزى منبعث نمى گردد و شبیه ترین چیزها به نفس فرشتگان است و نزاهت و حکمت دو خاصیت آن است. اما «نفس کلى الهى» داراى این پنج قوه است: هستى در نیستى،نعمت در سختى، عزت در خوارى، فقر در حالت غنا و صبر در بلا و دو خاصیت آن حلم و کرم است.
مبدأ این نفس پروردگار عالم است و به او نیز باز مى گردد. خداوند در قرآن مى فرماید: از روح خود در آدم دمیدم و نیز این آیه شریفه، دلیل عود و بازگشت نفس کلى الهى به حضرت حق است که مى فرماید: اى نفس مطمئن خشنود و پسندیده: به سوى پروردگار خودباز گرد. و عقل در میان همه قرار گرفته است تا هر کس از خوب و بدى سخن گوید، آن را به ترازوى عقل بسنجد، (ر.ک: نشان از بى نشان ها، ج اول، ص 203).
البته منظور از نفوس چهارگانه، چهار امر منفّک و مستقل و جداى از هم نیست؛ بلکه یک حقیقت است که اگر در تحت تعلیم و تربیت واقع نشود، در همان حدّ نفس نباتى و حیوانى باقى مى ماند. اما اگر در مسیر هدایت و رشد واقع شود وسعت وجودى پیدا مى کند،دقیقا مثل حقیقت نور – که در عین وحدت مراتب مختلف دارد – هم شعله یک شمع نور است و هم تابش پر فروغ خورشید نور است. و لذا این توان و قابلیت در وجود ما گذاشته شده که با تزکیه و ترک «گناهان و آلودگى ها» و کسب «معرفت و حکمت» نور وجود خویشتن را قوت بخشیم و به مراحل عالى نفس (نفس کلى الهى) دست پیدا کنیم. اما در باب تسمیه و نامگذارى مراتب گوناگون بعضى به ساحت هاى پایین و مادون این حقیقت مجرد، اسم «نفس» را اطلاق کرده اند و بر ساحت والایى آن نام «روح» گذاشته اند. به عبارتى ساحت نفس، ساحت تمایز ما ازدیگران و ساحت تفرد انسان است. اما ساحت روح، ساحت عدم تمایز و احساس وحدت با همه هستى است. در مرحله روح، من و تو و او برداشته مى شود و مقام فنا در این ساحت تجلى مى کند و لذا در عالم انسانى، هر چه ژرف تر شویم؛ یعنى، به حقایق عالى مراتب نفس دست پیداکنیم، متعالى تر مى گردیم هر چه در این دریاى بى کران، عمیق تر شویم؛ از لحاظ ارزشى والاتر و سعه وجودى ما بیشتر خواهد شد.
رابطه روح وبدن:
روح در هیچ یک از اجزاى بدن مستقر نیست؛ بلکه روح امرى مجرد است و با بدن همراهى و نسبت به آن نوعى تدبیر و فرماندهى و سرپرستى دارد. همچنان که خداوند حاکم فرمانروا و مدبر هستى است و با جهان هست؛ ولى نه به این معنا که در جایى مستقر باشد بلکه احاطه قیومى به عالم دارد. روح نیز با بدن در مرتبه نازل ترى شبیه همین رابطه را دارد. بنابراین رابطه روح و بدن را هرگز از منظر فیزیولوژیک نمى توان نگریست؛ زیرا فیزیولوژى تنها قادر به کشف روابط اجزا و عناصر فیزیکى و بدنى است. وجود انسان از دو بعد جسم و روح تشکیل شده است. آیاتى از قرآن مجید به این نکته اشارت دارد: 1- «انى خالق بشراً من طین فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فقعواله ساجدین ؛ [خداى سبحان به فرشتگان فرمود:] من بشرى را از گل آفریدم، پس آن گاه که او را اعتدال بخشیدم و از روح خویش در او دمیدم، شما موظف هستید که به او سجده کنید» ؛ (ص، آیه 71 – 72). ملاحظه کنید که انسان در بدو خلقت از دو بعد شکل گرفت: ابتدا جسم او که از خاک و گل است، سپس جان و روح او که توسط خدا آفریده شد و حیات و اساس وجود انسان نیز همین روح اوست و آن جاست که مسأله سجده فرشتگان مطرح مى شود. 2- در آیه دیگر مى فرماید: «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربى ؛ درباره روح از تو سؤال مى کنند. بگو روح یک امر ربانى است»، (اسراء، آیه 85) که درباره این آیه تفاسیر و نکات زیادى بیان کرده اند، ولى به هر حال اجمالاً مى رساند که روحى مطرح است. 3- در سوره مؤمنون آمده است که «… فکسونا العظام لحماً ثم انشأناه خلقاً آخر» از اینکه مى فرماید: آن گاه ما او را خلق دیگرى ایجاد نمودیم، فهیمده مى شود که علاوه بر مراتب جسمانى در اینجا چیز دیگرى که منشأ حیات انسانى اوست به وى عطا شده و آن روح انسان است. در روایتى از امام على(ع) نقل شده که مى فرماید: «الروح فى الجسد کالمعنى فى اللّفظ ؛ روح در بدن نظیر معنا در لفظ است». هم چنین در فرمایش دیگرى از آن حضرت نقل شده است که: «و خرجت الروح من جسده فصار جیفة بین اهله ؛ و روح از جسدش خارج شده و به صورت جیفه و مردارى در بین اهلش در خواهد آمد»، (نهج البلاغه، خطبه 109). از دو روایت مذکور برداشت مى شود که: بین روح و جسد دوگانگى هست. پس روح چیزى غیر از جسم انسان است و حیات انسان نیز به همین حقیقت وابسته است. به طورى که وقتى روح نباشد، بدن چونان لفظ مهمل و بى معنایى خواهد بود و جسم نیز هم چون سایر جمادات خواهد گشت. و امّا دلایل عقلى: دلایل فلسفى و عقلى بسیارى بر تجرد نفس اقامه شده است که در این جا به دو دلیل اکتفا مى کنیم: 1- بوعلى سینا برهانى به این کیفیت اقامه نموده که: اگر انسان در جایى قرار بگیرد که توجهش به بدن جلب نشود، به طورى که از همه جهت در اعتدال باشد و هیچ عاملى نظیر گرسنگى، تشنگى، گرما، سرما و حتى وزش باد نظر او را به بدن مادى جلب نکند، در این صورت اگر توجهش را به خودش متمرکز سازد، خود را مى یابد و مسلم این «خود» غیر از بدن است. 2- از خواص ماده تجزیه پذیرى است؛ یعنى، ماده را مى توان به دو قسم و سپس به چهار قسم و… تجزیه کرد؛ ولى شما هر چه در نفس خویش دقت کنید، درمى یابید که امکان ندارد حتى به تبع بدن به دو قسم و بیشتر تجزیه شود؛ یعنى، هرگز «دو تا نیمه من» نخواهید داشت و این دلیل تجرد نفس و غیر مادى بودن آن است. امّا رابطه روح و جسم: رابطه روح و جسم یک تعلق تدبیرى است. روح نه به صورت مظروفى در جسم وجود دارد و بدن نه به صورت قلمى است که در دست نویسنده اى مى چرخد ـ اگر چه بدن ابزار روح به شمار مى رود؛ بلکه نوعى تعلق و وابستگى خاص است و از آن جا که نفس مدیر و مدبّر بدن است، این وابستگى را «تعلق تدبیرى» مى نامند. البته در این زمینه سخن بسیار است که به برخى از آنها اشاره مى کنیم: الف) روح و بدن اثر متقابل در یکدیگر دارند؛ یعنى، حالات روحى بر بدن اثر مى گذارد. ازاین رو از چهره انسان تا حدودى مى توان درک کرد که خوشحال است یا ناراحت و نظایر آن. ب) از طریق بدن است که روح پیوسته به کمال مى رسد و بسیارى از کمالات روحى از این راه دست مى دهد. نظیر ملکه سخن، ملکه هنر و نویسندگى، کسب علوم و معارف از طریق گوش، چشم و… . ج) در حالى که این مرکب (بدن) پیوسته فرسوده مى شود (آنتروپى)، برعکس روح دائماً تقویت مى شود. ازاین رو مى بینیم یک پیر سالخورده نسبت به همان شخص در دوران نوجوانى و جوانى بسیار پخته تر و صاحب کمال فزون تر است. در حالى که بدن تحلیل رفته و پیوسته رو به فرسودگى است (دقت کنید که خود این مطلب نیز از دلایل تجرد روح به شمار مى آید). د) از شگفتى هاى روح این که بدن ابزارى است در اختیار روح، هم چون گویى براى چوگان هنگام ورزش. ببینید چطور مثل پرِ کاه بدن را به این طرف و آن طرف پرتاب مى کند. ولى همین انسان چالاک وقتى مرد، چند نفر حمال قوى هیکل باید آن را حرکت داده و به گور بسپارند. اما اعمال ذهنى: اینها نیز همه از افعال روح ماست و مرتبه اى از مراتب نفس به شمار مى رود. در این راستا حواس باطن مطرح است که نظیر حواس ظاهر پنج حس شمرده اند: فکر، ذکر، خیال وهم و حس مشترک و نیز انحاى ادراکات مطرح است که عبارت است از: ادراک حسى، خیالى، وهمى و عقلى که در جاى خود فلاسفه و دانشمندان مفصل درباره آن صحبت کرده اند. اما مسأله خواب: یکى از شگفتى هاى روح و نفس انسانى خواب است. در این زمینه نکات بسیارى در کتاب هاى فلسفى در بخش کتاب النفس آمده است که به برخى از آنها اشاره مى شود: الف) یکى از دلایل تجرد نفس به شمار مى رود. سیر و سیاحتى که روح در عالم خواب دارد ربطى به بدن مادى ندارد. ب) روح در عالم خواب مى تواند با عالم ملکوت و غیر مادى ارتباط پیدا کند. نمونه اش رؤیاهاى صادقه و پیش بینى هایى است که نسبت به آینده از طریق خواب هاى صریح با اشاره و کنایه به دست مى آید؛ نظیر خواب حضرت یوسف(ع) ـ که در قرآن نیز مورد تأیید قرار گرفته است ـ یا داستان آن زنى که با روح شوهر مرده خویش ارتباط پیدا کرده و مدرک گمشده را از این طریق دریافته و پیدا کرده است. ج) نکته شگفت دیگرى که در راستاى خواب، شایان دقت است، این که انسان در خواب با افرادى در ارتباط قرار مى گیرد که گاهى سؤال کننده است و گاهى جواب دهنده؛ گاهى خود را به عنوان سخنورى در برابر تعداد زیادى در یک سمینار مشاهده مى کند و گاه خود را به عنوان یکى از حضار مى بیند به راستى آن سخنور کیست و آن مخاطب کدام است؟ آیا غیر از خود انسان کس دیگرى مطرح است؟ مولوى مى گوید : موج هاى تیز دریاهاى روح صد چنان باشد که بر طوفان نوح همچو آن وقتى به خواب اندر شوى تو ز پیش خود به پیش خود روى بشنوى از خویش و پندارى فلان با تو اندر خواب گفتست آن نهان تو یکى تو نیستى اى خوش رفیق بلکه گردونى و دریایى عمیق آن یکى زفت و آن نهصد تو است قلزم است و غرقه گاه صد تو است نکته دیگر این که هنگام خواب، روح از بدن فاصله مى گیرد، ولى نه به طور کلى؛ یعنى، این رابطه قطع نمى شود و گرنه مرگ اکبر خواهد بود و لذا خواب را مرگ اصغر شمرده اند و نقل شده که نبى اکرم(ص) بعد از خواب مى فرمودند: «الحمداللّه الذى احیانى بعد ما اماتنى ؛ شکر و سپاس خداى را که بعد از موت مرا حیات مجدّد بخشید». البته هم چنان که در قرآن آمده است گاهى نیز روح به بدن بازنگشته و از همان خواب به دیار ارتحال و خواب ابدى مى شتابد. «اللّه یتوفى الانفس حین موتها و الّتى لم تمت فى منامها فیمسک التى قضى علیها المئت و یرسل الاخرى الى اجل مسمّى ؛ خداوند به وقت مرگ ارواح نفوس را مى گیرد و آن کس را که هنوز مرگش نرسیده. نیز در حال خواب روحش را قبض مى کند، آن گاه کسى را که حکم به مرگش کرده باشد، جانش را نگاه مى دارد و آن را که [حکم ]نکرده، به بدنش باز مى فرستد تا وقت معیّن مرگ»؛ (زمر، آیه 42). اما این که آیا این موضوعات فیزیولوژیک هستند یا روحى؟ همان طور که اشاره شد بدن ابزار روح است. بنابر این هر یک از امور مذکور با ابزارى از بدن شکل مى گیرد؛ مثلاً فکر کردن گرچه کار نفس ماست، ولى سلول هاى مغز ابزار آن است و لذا اگر مغز خلل ببیند، به اعمال ذهنى و فکر ما نیز آسیب خواهد رسید و باز مى بینیم که تغذیه و خواب و استراحت در فعالیت ذهن و اندیشه ما مؤثّر است. چشم و گوش نیز چنین است. آن چیزى که ادراک مى کند روح و نفس ماست، ولى ابزار دیدن چشم و ابزار شنیدن گوش است و لذا مى بینیم گاهى که انسان توجه عمیقى به چیزى دارد احیاناً گوش یا چشم ـ با اینکه باز بوده و مانعى ندارند ـ نمى شنوند و یا نمى بینند. بنابر این اساس این نمونه ها گر چه از مسائل روحى و نفسانى هستند اما با ابزار بدن (فیزیولوژیک) کار مى کنند. اکتشافات جدید نیز، سیستم و کیفیت بیشتر کار این ابزار را براى ما روشن مى سازند. در زمینه مسائل روح و ابعاد آن ر.ک: «اصالت روح از نظر قرآن» آیت اللّه سبحانى «معرفت نفس»، آیت اللّه حسن زاده آملى «روان شناسى از دیدگاه شفا» اسفار اربعه، صدراى شیرازى، جلد 8 و 9
روح خدا:
و اما سوال آخر شما درباره روح خدایی انسان.
ما معتقد هستیم که از روح خدا در ما دمیده شده است حجر / 29 – ص / 72. و این روح، نزدیک ترین مخلوق به مبدأ متعال بوده و ظهور و جلوه تام و کامل حق و صفات اوست. روح خدا از قدس و طهارت خاص خود برخوردار است. این روح با ملائکه و ملازم آنهاست؛ و در عین این که غیر ملائکه است، یک نوع اتحاد و وحدت با آنها دارد. اسراء، شورى / 52، نحل / 2، بقره / 87، مائده / 107، در باب خصوصیات وجودى و منزلت و مقام روح خدا، استاد محمد شجاعى؛ انسان و خلافت الهى؛ صص 81 – 40. همچنین بر این باوریم که این روح از مرتبه اصلى و از چهره آغازین خویش، در مقام نزول و هبوط از آن عالم به این عالم مادى، دور گشته و در سیر نزولى خود، چهره اصلیش محدود و محدودتر شده و کمالات و خصوصیات وجودى اصلى و اصیل آن زیر حجاب ها رفته است. روح خدا یا حقیقت انسان در این سفرِ نزولى، از منازل و مراتب مختلف گذر مى کند و به منزل آخر مى رسد و در منزل آخر، در بدنِ تسویه شده انسانى جلوه گر شده و در مرتبه روحِ دمیده شده در بدنِ انسانى ظاهر مى گردد؛ و به عبارتى در صورت روح انسانى جلوه مى کند. تین / 4، در این باب نیز نگا: استاد محمد شجاعى، مقالات، ج اول، صص 39 – 31. از سوى دیگر، براساس آیات و روایات معتقدیم که همه هستى و از جمله انسان به سوى خدا بازگشت خواهد کرد واو را ملاقات خواهد نمود؛ یعنى، هم انسان گناهکار و آلوده به لقاء خدا خواهد رسید و هم انسان عابد و پاک به لقاء او نایل خواهد شد انشقاق / 6 – 12، رعد / 2، سجده / 10؛ نیز: استاد محمد شجاعى، بازگشت به هستى، صص 106 – 83.. اکنون با توجه به این سه اصل، دو پرسش اساسى مطرح مى شود: اول آنکه چگونه روح خدا که از آن در ما دمیده شده است، آلوده مى گردد؟ دوم آن که چگونه روح خدایى که از قدس و طهارت خاصى برخوردار است و ما از آن نزول کرده و به سوى آن باز مى گردیم، در بازگشت به سعید و شقى تقسیم مى شود؟ نور بودن و مقدس بودن با شقى بودن سازگارى ندارد؟ (به نظر مى رسد این تقریر، گویا وجامع تر از پرسش شماست). اما پاسخ به پرسش اول آن است که این روح ما که از روح خداست و قبل از نزول و هبوط از قدس و طهارت برخوردار بوده است، با تنزل و عبور از منازل و عوالم، به حجاب هایى محجوب گشته و آلودگى هایى که خاصیت منازل و عوالم گوناگون بوده است، بر آن عارض مى گردد و مهمتر از آن، وقتى که آن روح در بدن مادى جلوه کرد، با تجلى در بدن و تعلق به آن، در مضیق ماده و طبیعت قرار گرفته؛ با این تعلق و قرار گرفتن در مجراى طبیعت، یک نوع رنگ و یا رنگ هایى به خود مى گیرد. مانند نور صافى که اگر به جسمى که تا حدودى روشن و با رنگ است بتابد و از آن عبور کند، رنگ و تیرگى برمى دارد. هر اندازه توجه انسان به بدن بیشتر باشد، این تعلق هم شدیدتر و در نتیجه رنگ و یا رنگ هاى مزبور نیز بیشتر و شدیدتر مى شود. علاوه بر این، هر اندازه توجه انسان به خارج از وجود خود و به مظاهر مادى و اغیار بیشتر باشد و به آنها تعلق پیدا کند و اسیر آنها بشود، هر کدام از این تعلق ها، در جاى خود، رنگ دیگرى است که روى رنگ ها مى آید. هم چنین هر فکر و عقیده باطلى، هر صفت و خوى بد، هر خصلت و عادت بد، هر محبت و آرزوى بد، هر بغض و کینه و عدوات بد و مانند اینها، به جاى خود رنگ بخصوصى است که روى رنگ ها مى آید و هر کدام از این رنگ ها به سهم خود و به اندازه خود، در تغییر چهره اصلى روح انسان که از روح خداست، تأثیر داشته و هر کدام از اینها حجابى از حجاب هاى ظلمانى است. به هر روى، روح انسان و حقیقت او نیز به عنوان یک موجود مجرد، براساس یک سلسله قوانین و سنن حاکم در عالم مجردات، رنگ ها و خصوصیت ها برمى گیرد و با هر رنگ و هر خصوصیتى که کسب مى کند، به صورت خاصى درمى آید و احکام و آثار ویژه اى را دارا مى شود. روح بى رنگ، با هر رنگى به شکلى درمى آید و حکم خاصى پیدا مى کند و آثارى براى خود دارد و در مسیر به خصوصى حرکت مى نماید. رنگ ها و خصوصیت ها به روح انسان که در اصل، یک حقیقت است، شکل ها و صورت ها مى بخشد و ارواح را متمایز از یکدیگر مى گرداند و در مسیرها مى اندازد. پس در واقع روح خدا و چهره اصلى روح ما در مقام و منزلت اول خود از طهارت و قدس برخوردار است و آنچه آلوده به رنگ ها، هیئت ها و شکل ها و آلودگى ها مى گردد، روحِ تنزل یافته و در بدن قرار گرفته و به عالم خاکى هبوط کرده مى باشد؛ مانند نورى که با تابش بر اجسام گوناگون و رنگارنگ، مدام از خلوصش کاسته مى گردد و با عبور از آنها رنگ ها و تیرگى ها برمى دارد. اما باید دانست که آن روح از میان نرفته؛ ولى محجوب به حجاب و متلوّن به رنگها است. اِهبطوا افکند جان را در حضیض از نمازش کرد محروم این مَحیض اى رفیقان زین مَقیل و زآن مقال اِتّقوا اِنّ الهَوى حَیْضُ الرّجال اِهبطوا افکند جان را در بدن تا به گِل پنهان بود دُرّ عَدَن مثنوى/ 6/2936 – 2934. اما این روح هبوط کرده و محجوب گشته، مى تواند با کنار زدن حجاب ها و موانع؛ و با استمداد از وحى و عقل که راه و مسیر و چگونگى سیر را به او نشان مى دهد، به موطن اصلى خود برگردد و به همان طهارت و قدس، بلکه بالاتر از آن بار یابد. نگا: استاد محمد شجاعى، مقالات، ج اول، صص 60 – 40 و صص 98 – 63. امّا در پاسخ به پرسش دوم، باید بگوییم از آیات قرآن استفاده مى شود که هبوط ارواح به زمین و عالم جسمیت، موجب انشعاب راه به دو شعبه مى گردد: طریق سعادت و طریق شقاوت؛ و به دنبال آن نیز انسان ها به دو گروه تقسیم مى شوند: گروهى در بهشت و گروهى در جهنم. بقره / 38 – اعراف / 29. این مطلب، منافاتى با این حقیقت که روح انسانى قبل از هبوط داراى قدس و طهارت بوده ندارد؛ چرا که عالم «بدو» و قبل از نزول داراى سعادتى عام بوده، نه سعادتى که مقابل شقاوت باشد. اما پس از آن که روح به عالم مادى هبوط نمود و محجوب به حجب گوناگون گشت و بر اثر اعمال خود در صحنه دنیا آنها را برطرف نکرد، عالم «عَود» و برگشت، به دو عالم سعادت و شقاوت تقسیم مى شود. روحى که در عالم قدس و طهارت است با شقاوت سازگارى ندارد، اما روحى که بر اثر نزول، محجوب به حجب گشته و در رفع این حجب کوشش نکرده است؛ با شقاوت سازگارى دارد. در واقع نزول به ارض سبب شقاوت و سعادت مى شود. پس میان عالم بدو و خلقت حقیقت روح – که همان از روح خدا بوده و داراى طهارت و قدس و ملازم و همراه ملائکه مى باشد – با عالم عود و بازگشت – که در قیامت بارز و ظاهر خواهد گشت – فرق است. عالم بدو، فقط عالم سعادت است، ولى عالم عود عالم سعادت و شقاوت مى باشد. علامه سید محمد حسین طباطبایى، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاریجانى، صص 23 – 21 و صص 229 – 227. جان کلام آن که: روح خدا که در روح آدمى تجلى یافته است، قبل از نزول و هبوط به عالم مادى از هر گونه آلودگى، حجاب و تعلق و رنگ مبرا است و از یک نوع طهارت مخصوصى برخوردار است؛ اما این روح پس از آن که به عالم ماده نزول کرد و در بدن مادى دمیده شد، محجوب به حجابهایى مى گردد که اگر آدمى آنها را برطرف نسازد، آلوده به عالم شقاوت وارد خواهد گشت؛ و اگر از آنها خلاصى یافت، به طهارت و پاکیزگى اولى خویش نایل؛ و به عالم سعادت بار خواهد یافت. روح محجوب از بقا بس در عذاب روح واصل در بقا پاک از حجاب مثنوى/ 4/446. همه انسان ها، چه آلوده و چه پاک، به سوى خدا باز خواهند گشت؛ اما با توجه به آن که آدمى در صراط کامل گام برداشته یا در انحطاط، با خداوند به صورت هاى گوناگون ملاقات خواهد کرد. انسان هاى صالح، ذات الهى را با اسماء رحمت، مانند رحیم، جواد، عفوّ، غفور، رئوف، ودود، جبّار و نظایر اینها ملاقات مى کنند و این لقاء به نوبه خود آثار و برکات نامتناهى را هم براى انسان به ارمغان خواهد آورد. در مقابل، انسان هایى نیز هستند که از این نوع ملاقات محروم و از این اسماء محجوبند و پروردگار را با اسماء غضب، سخط، انتقام و نظایر اینها ملاقات مى کنند. مواجه شدن با اسماء غضب نیز آثار وخیم و شومى به دنبال خواهد داشت. آیاتى چون «إنا لله و إنا إلیه راجعون»، بقره / 156. یا «یا أیها الإنسان إنک کادح إلى ربک کدحا فم لاقیه»، انشقاق / 6. بیانگر این حقیقتند که آدمى به سوى رب با هر چهره اى تربیت شده خواهد رفت. روحِ آلوده مى رود و با اسم هایى از رب که «مُضِلّ»، «منتقم» و «شدید العذاب» است، روبرو مى گردد؛ و روح پاک در مسیر خود با اسم هاى «غفور»، «هادى»، «جواد» و «رئوف» روبرو مى شود. خوشا به حال آن که با ایمان و عمل صالح حجاب هاى ظلمانى را از روح کنار زده، آن را به جایگاه و موطن اصلى خویش بازگرداند.
انسان دارای روح خدایی هست و وجود این بعد از انسان با گناه و خطا کاری سازگار نیست، اما باید توجه داشته باشید، روح خدایی هنگامی منشا خیرات است و به معصومیت می رسد که شکوفا شده و به فعلیت رسیده باشد. علت اینکه معصومین(ع) گناه نمی کردند، همین بوده که آنها به کمال و شکوفایی کامل رسیده بودند، ولی تا هنگامی که ما در مرحله قوه و استعداد هستیم و هنوز به شکوفایی کامل نرسیده ایم، امکان خطا و آلودگی به گناه وجود دارد و این حالت با وجود روح خدایی هم منافات ندارد.
براى مطالعه بیشتر ر.ک:
1 – کتاب معارف قرآن (خداشناسى – کیهان شناسى – انشان شناسى) آیت الله مصباح یزدى.
2- معرفت نفس، آیت الله حسن زاده آملى.
3 – انسان در اسلام، احمد واعظى، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه.
4 – کیفیت ارتباط ساحت هاى وجود انسان، (مجله حوزه و دانشگاه)، محمد بهشتى.
5 – حیات جاودانه، پژوهشى در قلمرو معادشناسى، امیر دیوانى.
6 – رابطه نفس و بدن، (مجله حوزه و دانشگاه)، سید محمد غروى.