با عرض سلام.
لطفاً چند سوال را در یک نامه نگنجانید؛ چرا که موجب اخلال در امر پاسخدهی می شود.
1ـ شناخت خدا دو مرحله دارد. شناخت نظری و شناخت علمی.
شناخت نظری، یعنی شناخت عقلی خدا که خودش دو مرحله دارد. اثبات خدا و شناخت صفات خدا.
البته شناخت نظری، دارای سطوح مختلفی هم هست، که عبارتند از: سطح عوام، سطح کلامی، سطح فلسفه مشائی، سطح فلسفه حکمت متعالیه، سطح عرفان نظری.
امّا شناخت عملی یعنی شناخت حضوری(غیر مفهومی) که در حقیقت، خدایابی است نه خدادانی. ابتدایی ترین سطح شناخت عملی خدا، شناخت فطری است. بالاتر از آن، شناخت شهودی است، که خود این هم مراتبی دارد.
2ـ براهین عقلی اثبات خدا، چندان زیاد نیستند. راههای اصلی رسیدن به خدا در شناخت عملی هم چندان زیاد نیستند. امّا از آنجایی که رسیدن به خدا یک سیر و سلوک درونی می خواهد، لذا هر سالکی که وارد مسیر سیر و سلوک می شود تا به خدا برسد، وجود خودش می شود راه رسیدن به خدا. لذا به تعداد کسانی که در مسیر خدایابی قرار دارند، راههای رسیدن به خدا وجود دارد. بر همین اساس، عرفا فرموده اند: « الطرق الی الله، بعدد نفوس الخلائق ــ راههای رسیدن به خدا، به تعداد مخلوقات است.» یعنی هر مخلوقی از درون خودش راهی به سوی خدا دارد، که همان راه فطرت است.
3ـ برهان نظم و برهان وجوب و امکان ـ که به غلط برهان علیّت نامیده می شود ـ و نحوه ی ارتباط خدا و خلق.
برای ورود به به این دو بحث، ابتدا لازم است مقداری در مورد تصوّر خدا صحبت شود.
ـ خدا کیست؟
عمده عامل شک درباره ی خدا یا انکار خدا، یا شکّ درباره ی یگانگی او و دومی بردار نبودن او، و کمال محض بودن او، نداشتن تصوّر درستی از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّری نادرست از خدا پیدا می کند و خدایی توهّمی برای خود می سازد و آنگاه آن را ردّ می کند یا درباره اش گرفتار شبهات غیر قابل حلّ می شود.
باید توجّه داشت که واژه ی خدا و معادلهای متعدّد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی و بلکه پیش هر کسی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان مردم شود. یا خدای مطرح در کتاب مقدّس جعلی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند. یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند. یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. یا خدای حکیم مشائی، علّت العلل است نه علّت مستقیم تک تک امور. یا در بحث تشکیک وجود، خدا به عنوان بالاترین مرتبه ی وجود فرض می شود. خدای عوام شیعه هم همان خدای بالاسر است، یا همان اوستا کریم است. خدای متکلّم شیعه هم همان ناظم و محدث و علّت العلل و امثال اینهاست. امّا خدای عرفا و انبیاء و ائمه(ع) هیچکدام این خدایان توهّمی نیست. ایشان خدایی را توصیف می کنند که عین وجود و حقیقت وجود می باشد و جز او وجودی نیست.
بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده خدا را اثبات یا انکار نماید، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد چگونه خدایی را اثبات یا ردّ نماید. مشکل اساسی نیز همیجاست که عدّه ای خدایان توهّمی را ردّ نموده و آنگاه مدّعی می شوند که خدای انبیاء و ائمه(ع) را ردّ کرده اند.
بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر معصومین(ع) و عرفا و حکمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ و آیا نیازی به اثبات دارد یا نه؟ و آیا می شود دست او را از تدبیر عالم خلقت برید یا نه؟ و آیا می شود که علّیّت او را با واسطه دانست یا نه؟ و آیا امکان دارد که دومی برای او فرض شود یا نه؟ البته آنچه می گوییم، صرفاً تبیین و روشن سازی است نه اثبات. وقتی حقیقت روشن شد، خواهید دید که خدای حقیقی، اساساً نیازی به اثبات ندارد. چون اساساً قابل انکار نیست؛ و از انکارش، تناقض لازم می آید.
ـ وجود و ماهیت
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و … غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. ملاحظه می کنید که در تمام این قضایا، «وجود» به یک نحو بر موضوع قضیّه حمل شده است. همینطور انسان با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شده، یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: «درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند». از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.
ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. البته اگر خوب دقّت شود، حتّی اینها هم بدون وجود نیستند؛ بلکه آنها هم وجود ذهنی دارند؛ یعنی آنها نیز در ظرف ذهن، با وجود موجودند نه بی وجود. مراد از قالب بودن این ماهیّات نیز این نیست که آنها فارغ از وجود، چیزهایی هستند؛ بلکه نسبت ماهیّات با وجود، مثل نسبت موج است با آب. موج، موج است نه آب؛ آب هم آب است نه موج؛ امّا اگر به موج خوب نظر شود، فهمیده می شود که موج، حالتی از آب است. حال اگر در همین موج، از آب صرف نظر شود، آن حالت باز قابل اعتبار خواهد بود. مثلاً فرض کنید در یک آنْ، در یک موج، جای آب با نفت عوض شود؛ در این حالت، محتوای موج عوض شده امّا موج (آن حالت) همچنان همان است که بود. در مورد وجود و ماهیّت نیز همین رابطه برقرار است؛ لکن غیر از وجود چیزی نیست تا جای آن را با وجود عوض کنیم. لذا ماهیّت همواره با وجود است نه با چیزی دیگر.
بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است به وجود خارجی مثل درخت، انسان، عقل و … و گاه معدوم است در خارج مثل سیمرغ، دیو و … . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجوداتِ دارای ماهیّت، همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم باشد. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز واجب العدم بوده وجودبردار نیست؛ بلکه هر موجودی خودش برای خودش ضرورت دارد؛ یعنی، انسان، واجب الانسان است؛ شجر واجب الشجر است، عدم، واجب العدم است؛ و وجود هم واجب الوجود است. به عبارت فلسفی، «سلبُ الشیء عن نفسِه محالٌ ــ سلب یک چیز از خودش، محال است.» یا « هر چیزی خودش برای خودش ضروری است». به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. به عبارت دیگر، واجب الوجود یعنی وجود و دیگر هیچ. حتّی همین « و دیگر هیچ» هم قید حقیقی نیست بلکه قید توضیحی است. لذا وقتی می گویند: « واجب الوجود، یعنی وجود بدون هیچ قیدی» و بعد می گویند: « حتّی همین بی قیدی هم قید او نیست» مقصود این است که همین تعبیر «بدون هیچ قیدی» حقیقتاً قید نیست بلکه صرفاً برای بیان توضیح است؛ یعنی قید ادبی است نه قید فلسفی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
امّا اینکه گفتیم ماهیّت، حدّ موجودات است یعنی چه؟
وجود، دارای مراتب است؛ و هر مرتبه به خودی خود، فاقد حدّ و قید است. امّا اگر این مرتبه از وجود، با مرتبه ی مافوق خود مقایسه شود، آنگاه محدود خواهد بود. چون رتبه ی بالاتر، اشدّ از این رتبه است. لذا در جنب شدّت او، ضعف این آشکار می شود؛ و ضعف صفت عدمی است. لذا از این صفت عدمی، که موجب تمایز این رتبه از مافوق خود شده است، تعبیر می شود به حدّ آن مرتبه یا ماهیّت آن مرتبه. از این جهت است که گفته می شود: ماهیّت، حدّ عدمی مراتب وجود است. و باز از همین جهت است که گفته می شود: « ماهیّت امری اعتباری است.» یعنی از قیاس مراتب انتزاع می شود. تشبیه ماهیّت به سایه هم از همین جهت است. چون سایه در واقع همان عدم نور است. وقتی جایی که نور در آن نتابیده یا غیر مستقیم تابیده و از حیث نورانیّت ضعیف است را با جایی که نور در آن تابیده مقایسه می کنند، آن محلّ بدون نور یا کم نور را سایه گویند.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.
ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد؛ یا به تعبیر عمیقتر، ماهیّت بدون لحاظ وجود و مراتب آن، قابل اعتبار نیست. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است؛ یا به تعبیر عمیقتر، با لحاظ وجود و مراتب آن است که ماهیّت به دار اعتبار و تحقّق اعتباری قدم می گذارد؛ و الّا اصلاً تحقّق اعتباری هم نخواهد داشت. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد یا به عبارتی آن را معتبر سازد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: «خدا وجود دارد»؛ چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به عبارتی با لحاظ وجود، اعتبار شده اند یا به عبارتی دیگر، با لحاظ وجود، قابل لحاظ شده اند. پس با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم. لذا اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود؛ یعنی با وجود است که ماهیّت هم قابل اعتبار و لحاظ شده است. لذا تحقّق ماهیّت(مخلوق) لازمه ی وجود(خدا) است. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد؛ به عبارتی عمیقتر، تا حضرت وجود، جلوه نکند و شئونات ذاتی خود را آشکار نکند، و تا ظهور و تجلّی او مراتب ذاتی نداشته باشد، نمی توان از قیاس ظهورات او ماهیّات را اعتبار نمود. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و … ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و … . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد»؛ «درخت، وجود دارد» یعنی «درخت، خدا دارد». حضرت وجود است که ظهور دارد، و ظهور او مراتب دارد؛ و ماهیّات یا مظاهر یا مخلوقات، چیزی نیستند جز وجه تمایز این مراتب ظهور. لذا حکیم مولوی فرمودند: « ما عدمهاییم و هستی های ما ــ تو وجود مطلق و هستی نما.» و در قرائتی دیگر آمده: « ما عدمهاییم هستی ها نما ــ تو وجود مطلقی هستیّ ما.»
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوند به آنچه می کنید بیناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است … .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است که ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می تاباند. حتّی خودِ نور حسّی نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «… یَا نُورَ النُّورِ یَا نُورَ کُلِّ نُور… ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! … » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)
بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «… هُوَ فِی الْأَشْیَاءِ عَلَى غَیْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیْرِ مُبَایَنَةٍ … دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ ءٍ فِی شَیْ ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا کَشَیْ ءٍ مِنْ شَیْ ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ … داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر. به عبارت دیگر، خدا نه داخل در اشیاء است نه خارج از آنها؛ چرا که خارج و داخل چیزی بودن، از اوصاف ماهیّات است؛ آن هم ماهیّات جسمانی. لذا حتّی روح هم نه دخا بدن است نه خارج از بدن؛ بلکه باطن بدن است.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. البته توجّه دارید که مثال، همواره از جهاتی نزدیک کننده ی حقیقت است به ذهن، و از جهاتی دور سازنده و منحرف کننده است. لذا باید متوجّه جهت نزدیک کننده ی این مثالها باشید
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و … هستند. موج و قطره و دریا و حباب و … آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و … ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و … ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجودند و نه خودِ آن.
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب، حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و … دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.
در این مثال شگفت، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین است ؛ یعنی نسبت خود را با مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیکتر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه ی متعالی سخت دشوار می کند.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، آیا چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « کَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیکَ أَ یکُونُ لِغَیرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَکَ حَتَّى یکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیکَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَکُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیکَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاکَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَی ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَی ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی کُلِّ شَی ءٍ فَرَأَیتُکَ ظَاهِراً فِی کُلِّ شَی ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَی ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدانچه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد که تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! کى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی که به سوی تو ره نماید؟! کى دور شدى تا آثار تو کسى را به تو رساند؟! کور باد دیده اى که تو را نبیند با اینکه تو پیوسته دیده بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده اى که بهره اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تویى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج 64 ،ص142)
و امام صادق(ع) فرمودند: « … مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِیّاً لَا خَلْقُهُ فِیهِ وَ لَا هُوَ فِی خَلْقِهِ غَیْرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ عَلَا فَقَرُبَ وَ دَنَا فَبَعُد ـــــ نزد هر جاهلى شناخته شده است؛ فردی است که نه مخلوقش در او باشند و نه او در مخلوقش، محسوس نیست و به لمس در نیاید، و چشمها درکش نکنند. چون بلند مرتبه است لذا نزدیک است ؛ و چون نزدیک است لذا دور است.» (الکافی، ج 1، ص91)
اینها اوصاف حضرت وجود است و هیچ چیزی جز وجود، این گونه نتواند بود.
ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد.
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود.
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است.
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند.
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند.
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند.
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و …
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.
بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.
ــــ براهین اثبات وجود خدا
ــ اقسام برهان
براهین به طور کلّی بر سه قسمند.
الف: برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.
ب: برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.
ج: برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.
ــ اقسام خداجویان.
طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:
یکم: عوام مقلّد: که فاقد قوّه ی استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.
دوم: عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.
سوم: خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.
چهارم: خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند.
پنجم: اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.
بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود. در بین این براهین برهانی که باید بیشتر مورد توجّه حضرت عالی واقع شود ، برهان وجوب و امکان می باشد که منکرین وجود خدا شبهه ی قابل توجّهی در مورد آن ندارند.
ــ برهان نظم.
ـ جهان دارای نظم است.
ـ هر نظمی ناظمی دارد.
ـ پس این جهان ناظمی دارد.
مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است.
ــ برهان نظم ، را با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان نیز می توان اقامه نمود ، که در آن نیازی به اثبات نظم کلّ جهان نیست ، بلکه نظم یک موجود مثل نظم بدن خود شخص برای اقامه ی این برهان کافی است.
ــ بیان فنّی برهان نظم
ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظّم وجود دارم .
ـ هر نظمی ناظمی دارد.
ـ پس نظم وجود من ناظمی دارد.
ـ ناظم نظم موجود در من ، یا خود من هستم یا اجزاء من هستند یا طبیعت ناظم من است یا عدم ، ناظم من می باشد (تصادف) ، یا موجودی دیگر نظم مرا پدید آورده است.
ـ خود من نمی توانم ناظم وجود خودم باشم و این را به علم حضوری درک می کنم که من ناظم وجود خودم نیستم . اجزاء من نیز نمی توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند. اگر آنها چنین قدرتی داشته باشند پس من که مجموع آنها هستم به نحو اولی باید چنین قدرتی داشته باشم . عدم (تصادف) نیز چیزی نیست که ناظم باشد. طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ی ذهن می باشد. پس تنها یک موجود دیگر است که می تواند ناظم من باشد.
ـ آن موجود دیگر نیز یا خودش موجودی غیر مرکّب است(مجموعه نیست) یا موجودی مرکّب و مجموعه است. اگر غیر مرکّب است خداست ؛ امّا اگر مرکّب است خود او نیز باید دارای نظم باشد. چون فاقد یک کمال نمی تواند اعطا کننده ی آن به دیگری باشد. و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمی دارد.
ـ ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب. اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز باید نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله باید به یک موجود غیر مرکّب ختم شود که او را خدا می نامیم.
بر برهان نظم اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان ، تشکیل شده از تعدادی ذرّه ی بنیادی ؛ بنا بر این ، بر حسب حساب احتمالات ، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها صورت مختلف باهم ترکیب شوند. پس نظم موجود جهان ، تنها یکی از این میلیاردها میلیاردها ترکیب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان میلیاردها بار به صورتهای مختلف ترکیب شده اند ، ولی چون این ترکیبها ناپایدار بوده اند به زودی از بین رفته اند تا به صورت تصادفی نوبت به ترکیب کنونی جهان رسیده ، که به خاطر پایدار بودنش مانده است.
متأسفانه خیلی از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالی که این اشکال از اساس باطل است و جای طرح ندارد. این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلی (نظم هندسی و ریاضی) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات این شبهه را طرح نموده اند. امّا باید توجّه داشت که حساب احتمالات در جایی کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمایش ، فاقد هر خاصّیّت تداخل کننده باشند ؛ یا خاصّیّت آنها نیز در آزمایش لحاظ شود. برای مثال گفته می شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند ، در کیسه ای بریزیم و به صورت تصادفی دو به دو آنها را از کیسه در آوریم ، احتمال این که رنگ آبی و قرمز باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است. حال اگر بین این مهره ها ، مهره آبی و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است؟! بدیهی است که چنین نیست. این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون این دو مهره خاصّیّت تداخل کننده دارند ؛ یعنی بی اقتضاء نیستند. حال سوال این است: آیا اجزاء جهان یا انسان ، مثل مهره های معمولی داخل کیسه ، بی خاصّیّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاری شود. اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوی الکترون و پروتون را در یک محیط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمی دیگر. چون الکترون و پروتون بارهای مخالف داشته همدیگر را جذب می کنند. بلی ، اگر روزی انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیّتی هستند و می توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سوال می رود. امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه ای نرسیده اند.
ــــ برهان حدوث
ـ جهان حادث(نوپدید) است ؛ چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه ی عدم دارند. بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است.
ـ هر حادثی (پدیده ای) محتاج مُحدِثی(پدید آورنده ای) است.
ـ پس این جهان مُحدِث و پدید آورنده ای دارد.
ــ برهان حرکت
ـ جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امری نسبی است.ــ این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین
ـ هر حرکتی ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است.
ـ خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست.
ـ اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است.
ـ باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود.
ـ و چون تسلسل محال است لذا سلسله ی محرّکها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود.
ـ پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.
این براهین که بیان آنها گذشت ، برای سطوح پایین می باشند. البته تقریر فنّی برهان نظم برای افرادی با درک بالاتر است. امّا چند برهان بعدی برای اکثر خواصّ می باشد.
ــ برهان عشق و حبّ
ـ انسان با علم حضوری و وجدانی می یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است. لذا هر چه از این امور به او داده شود ، باز بیشترش را طلب می کند.
ـ عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم و جهل و امثال این امور ، لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد.
ـ پس در دار هستی ، کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ،معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.
درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست ؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره ی این برهان پدید آید ؛ که اگر به مقدّمه ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد.
ـــ برهان وجوب و امکان
مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد. آنچه پیشتر درباره ی وجود و ماهیّت گفته شود ، در حقیقت برای این بود که مقدّمات این برهان بیشتر روشن شود.
ـــ تقریر برهان ،مبتنی بر استحاله ی تسلسل.
ـ شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود.
ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست ؛ یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد.
ـ اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن ، محتاج علّت(وجود دهنده) است.
ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و … .
ـ و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود می باشد.
ــــ تقریر برهان بدون استفاده از استحاله ی تسلسل.
ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند.
ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم ، به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود.
ـ پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است.
ـ حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است.
ـ امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه واجب الوجود است.
برهان اخیر یکی از محکمترین براهین خداشناسی می باشد که اگر کسی معنی درست ممکن الوجود و واجب الوجود را ــ آنچنان که در ابتدای پاسخ گفتیم ــ بداند ، در درستی آن ذرّه ای شکّ به خود راه نمی دهد.
ـ تقریری جدید از برهان وجوب و امکان
بیان جدیدی از برهان امکان و وجوب به شکلی که بحث علّیّت در آن وارد نشود.
ـ شکّی نیست که ماهیّاتی چون انسان و درخت و خورشید و … وجود دارند.
ـ ماهیّات، اموری اعتباری اند؛ یعنی اگر موجودند، با وجود موجودند نه بی وجود.
ـ پس این ماهیّات موجوده، قائم به وجودی هستند؛ و الّا لازم می آید که ماهیّت، خودش اصیل باشد؛ که خلف فرض می باشد.
ـ از وجود، نمی توان سلب وجود کرد. چون سلب الشیء عن نفسه محالٌ (سلب شیء از خودش محال است).
ـ و چیزی که نتوان از آن سلب وجود نمود (چیزی که فرض عدم برای آن محال است)، واجب الوجود(ضروریّ الوجود) می باشد.
ـ پس وجودی که این ماهیّات اعتباری بر آن قائمند، واجب الوجود می باشد.
دفع دو شبهه:
ممکن است برخی بگویند: لازمه ی این برهان آن است که به تعداد موجودات، واجب الوجود داشته باشیم. چون هر ماهیّت موجودی، وجودی دارد؛ و طبق این برهان، وجود این ماهیّات، واجب الوجود است.
پاسخ شبهه:
این جمله که « هر ماهیّت موجودی، وجودی دارد»، مغالطه است. قضیّه ی درست چنین است:« هر ماهیّت موجودی، وجود دارد».
توضیح مطلب اینکه:
وجود در تمام ماهیّات یکی است؛ و چنین نیست که به تعدّد ماهیّات، وجود نیز متعدّد گردد. تعابیری چون « وجود انسان»، « وجود درخت» ، « وجود خورشید» نیز تعابیری هستند اعتباری. وجود، حقیقتی است واحد که فرض دومی برای آن ممکن نیست. این همان مطلبی است که خود جناب ملاصدرا اثبات کرده و براهینی بر آن اقامه نموده اند. بر همین اساس است که می توانیم بگوییم: « انسان و درخت و خورشید، وجود دارند». اگر وجود، در انسان غیر از وجود، در درخت، و وجود، در خورشید بود، در این صورت قضیّه ی « انسان و درخت و خورشید، وجود دارند» قابل تألیف نبود.
شبهه دوم:
ممکن است بگویند: وجودی که در هر ماهیّتی حضور دارد، حقیقت وجود نیست؛ بلکه مرتبه ای از مراتب وجود است. و مراتب وجود، واجب الوجود نیستند.
پاسخ شبهه:
اوّلاً حقیقت وجود در تمام مراتب خویش حضور دارد. لذا همان گونه که ماهیّت قائم به اصل وجود است، مرتبه نیز قائم به اصل وجود می باشد. « هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُم».
ثانیاً مراتب وجود، خارج از حقیقت وجود نیستند. چون حقیقت وجود، خارج ندارد. کما اینکه مراتب وجود، جزئی از وجود هم نیستند. چون وجود، جزء هم ندارد. برای وجود، داخل به معنی شکم هم معنی ندارد. لذا مراتب وجود، داخل او هم نیستند. پس کجا هستند این مراتب؟ فهم این معنا از توان اکثر مردم خارج است. مراتب وجود، چیزی نیستند جز شئونات و ظهورات ذاتی او؛ و وجود، واجب الوجود است، مِن جمیع الجهات.
امّا براهینی که در ادامه ذکر می شوند ، صورتهای گوناگون برهان صدّیقین می باشند که طرح آنها برای برای عموم چندان کارساز نیست ؛ چرا که فهم مقّدمات آنها در عین بداهت ، برای اکثر مردم مقدور نمی باشد. البته با مطالبی که در صدر پاسخ گفته شد ، فهم این براهین نیز آسانتر خواهد بود.
ــــ برهان صدّقین
برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.
تقریر اوّل
ـ انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست.
ـ واقع نقیض عدم است.
ـ بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست.
ـ چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است.
ـ پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.
تقریر دوم
ـ وجود ، حقیقت واحد اصیل است.
ـ حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست.
ـ پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.
تقریر سوم
ـ وجود یا مستقلّ است یا رابط.
ـ به علم حضوری شکّی نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ.
ـ وجود رابط ، بدون وجود مستقل معنی ندارد.
ـ پس وجود مستقلّ موجود است.
4ـ روح الله، روح خلیفة الله است.
آیا خدا روح دارد؟
خدا قطعاً روح دارد، همان گونه که خدا جبرئیل دارد، میکائیل دارد، عزرائیل دارد، لذا فرمود: « تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ ــــ فرشتگان و روح در آن شب به اذن پروردگارشان براى هر امرى نازل مى شوند.» (القدر:4)
این روح، غیر از روح بشر است. این روح، همان روح القدس یا روح الله است، که مخلوقی است برتر از تمام ملائک. این همان روحی است که اگر کسی آن را دارا شود، حجّت خدا و خلیفة الله می شود. لذا آدم(ع) وقتی دارای این روح شد، خلیفة الله شد، و بعد از دارا شدن این روح بود که ملائک بر او سجده کردند. قبل از تعلّق این روح به وجود آدم(ع)، آدم(ع) بشری عادی بود مثل من و شما.
فرمود: « فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ » (1الحجر:29)
و فرمود: « إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَى النَّبِیِّ … » (الأحزاب:56)
این دو آیه را دقیق با یکدیگر مقایسه بفرمایید! در «روحی» ضمیر «یاء» به خدا بر می گردد؛ در «ملائکته» نیز ضمیر «ها» به خدا باز می گردد. لذا این دو تعبیر، مثل هم هستند. همان گونه که خدا ملائکه دارد، روح هم دارد. یعنی همان گونه که ملائکه مال خدا و مخلوق اویند، روح القدس هم مال خدا و مخلوق اوست.
توضیح بیشتر:
فرمود: « فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدین ـــــــ هنگامى که او (آدم) را نظام بخشیدم و از روح خود در او دمیدم، براى او به سجده افتید!» (ص:72)
توجّه شود که این نفخ روح، در آدم(ع) بوده که خلیفة الله است نه در تک تک افراد بشر. چون افراد عادی بشر، خلیفة الله بالفعل نیستند بلکه خلیفة الله بالقوّه هستند؛ یعنی هنوز دارای روح القدس نیستند ولی قابلیّت آن را دارند که با عمل به دین خدا، به روح القدس متّصل گشته و خلیفة الله شوند. پس انسان معصوم، خلیفة الله بالفعل است نه هر انسانی. به قول معروف: « گیرم پدر تو بود فاضل ـ از فضل پدر، تو را چه حاصل؟»
پس منظور از روح در این آیه، روح عادی بشر نیست؛ بلکه منظور «روح الله» است که موجودی است فوق تمام ملائک. این همان روحی است که در سوره ی قدر از آن یاد شد و خداوند متعال فرمود: « تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ »
درباره ی این روح، آیات دیگری نیز نازل گشته که با نظر به این آیات معلوم می شود که مراد از آن ، روح افراد بشر نیست ؛ بلکه حقیقتی است واحد و فوق ملائک.
« رَفیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاق ــــ اوست بالا برنده ی درجات ، صاحب عرش ؛ که روح را از امر خویش بر هر کس از بندگانش که بخواهد القاء مى کند تا از روز ملاقات بیم دهد.» (غافر:15)
روشن است که این روح نمی تواند روح افراد بشر باشد ؛ چون طبق این آیه، این روح تنها بر حجج الهی القاء شده تا مردم را انذار دهند ؛ حال آنکه روح بشری بر همه القاء شده ؛ و خاصیّت انذار دهندگی نیز ندارد. در این آیه، به جای نفخ (دمیدن) از واژه ی یلقی( القاء می کند) استفاده نمود. پس مراد از دمیدن، دمیدن متعارف نیست، بلکه مراد، همان القاء کردن است.
« یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا لا یَتَکَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً ــــ روزى که«روح» و «ملائکه» در یک صف مى ایستند و هیچ یک، جز به اذن خداوند رحمان، سخن نمى گویند، و(آن گاه که مى گویند) درست مى گویند.» (النبأ:38)
در این آیه سخن از روح واحد است که همراه ملائک در عالم آخرت ظهور خواهد داشت. اینکه گفته می شود معصومین، حقیقت واحده دارند، برای همین است که همگی به یک روح القدس متّصلند. البته درجه ی اتّصال، فرق می کند؛ بالاترین حدّ اتّصال به روح القدس را اهل چهارده معصوم دارند و دیگر معصومین نیز در مراتب پایینتری به آن متّصلند.
« تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسینَ أَلْفَ سَنَةٍ ـــــ فرشتگان و روح بسوى او عروج مى کنند در آن روزى که مقدارش پنجاه هزار سال است.» (المعارج:4)
ـ این روح در روایات
درباره ی این روح، روایات فراوانی موجود است که به سه مورد آن اشاره می کنیم.
« عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ کُنْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَذَکَرَ شَیْئاً مِنْ أَمْرِ الْإِمَامِ إِذَا وُلِدَ قَالَ وَ اسْتَوْجَبَ زِیَارَةَ الرُّوحِ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَ لَیْسَ الرُّوحُ جَبْرَئِیلَ فَقَالَ جَبْرَئِیلُ مِنَ الْمَلَائِکَةِ وَ الرُّوحُ خَلْقٌ أَعْظَمُ مِنَ الْمَلَائِکَةِ أَ لَیْسَ اللَّهُ یَقُولُ تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ ــــــ ابو بصیر گفت در خدمت حضرت صادق علیه السّلام بودم صحبت از امام شد و از هنگام تولدش و اینکه در شب قدر روح بر او نازل مى شود ؛ عرض کردم: فدایت شوم مگر روح همان جبرئیل نیست؟ فرمودند: جبرئیل از ملائکه است و روح موجودى بزرگتر از ملائکه است ؛ مگر خداوند در این آیه نمى فرماید تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ. »
پس روح، برتر از ملائک است. لذاست که ملائک در برابرش سجده کردند.
امام صادق (ع) فرمودند: « فِی الْأَنْبِیَاءِ وَ الْأَوْصِیَاءِ خَمْسَةُ أَرْوَاحٍ رُوحُ الْبَدَنِ وَ رُوحُ الْقُدُسِ وَ رُوحُ الْقُوَّةِ وَ رُوحُ الشَّهْوَةِ وَ رُوحُ الْإِیمَانِ وَ فِی الْمُؤْمِنِینَ أَرْبَعَةُ أَرْوَاحٍ أَفْقَدَهَا رُوحَ الْقُدُسِ رُوحُ الْبَدَنِ وَ رُوحُ الْقُوَّةِ وَ رُوحُ الشَّهْوَةِ وَ رُوحُ الْإِیمَانِ وَ فِی الْکُفَّارِ ثَلَاثَةُ أَرْوَاحٍ رُوحُ الْبَدَنِ رُوحُ الْقُوَّةِ وَ رُوحُ الشَّهْوَةِ ثُمَّ قَالَ رُوحُ الْإِیمَانِ یُلَازِمُ الْجَسَدَ مَا لَمْ یَعْمَلْ بِکَبِیرَةٍ فَإِذَا عَمِلَ بِکَبِیرَةٍ فَارَقَهُ الرُّوحُ وَ رُوحُ الْقُدُسِ مَنْ سَکَنَ فِیهِ فَإِنَّهُ لَا یَعْمَلُ بِکَبِیرَةٍ أَبَداً ـــــ در انبیاء و اوصیاء پنج روح است: روح بدن و روح القدس و روح القوة و روح الشهوة و روح الایمان. و در مؤمنین چهار روح است که روح القدس را ندارند ولى داراى روح بدن و روح قوت و روح شهوت و روح ایمانند و در کفار سه روح است روح بدن و روح قوت و روح شهوت. سپس فرمودند: روح ایمان با بدن هست تا وقتى که شخص مرتکب گناه کبیره اى نشده وقتى کبیره اى انجام داد روح از او جدا مى شود ولى روح القدس در هر کس بود هرگز گناه کبیره انجام نمی دهد »(بحار الأنوار ، ج 25 ،ص55 )
پس آنچه آدم(ع) را شایسته ی مسجود واقع شدن کرد، همین روح القدس بود. لذا ملائک، بر آدم(ع) سجده کردند نه جنان حوّا (س). چون حوّا (س) چهار مرتبه ی روح را داشت و متّصل به روح القدس نبود تا مسجود ملائک شود. دقّت فرمایید! خدا ملائک را امر به سجده بر آدم(ع) که خلیفة الله بود کرد نه بر انسان. برخی انسانها، « کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبیلاً» هستند؛ چطور ممکن است خداوند متعال، ملائک را امر کند به سجده بر اینها. تازه خیلی از علمای دین، در حکم حیوان هستند کجا رسد جهّال فاسق. فرمود: « مَثَلُ الَّذینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً » این آیه اختصاص به علمای یهود ندارد، بلکه از باب نمونه آنها را ذکر نموده است. هر عالمی که عامل به علمش نباشد، مثل خری است که کتاب بارش کرده اند. این حقیر روسیاه با کمال شرمندگی معترفم که یک هزارم دانسته هایم را هم عامل نیستم. لذا قطعاً مشمول حکم این آیه ام. دیگر سر خودمان هم که نمی توانیم کلاه بگذاریم. اگر منصف باشیم، اغلب مردم چنین هستند؛ یعنی عامل به دانسته های خود نیستند. لذا هر گاه از آیة الله بهجت ـ قدّس الله روحه القدّوسی ـ موعظه می خواستند می فرمودند: « به دانسته های خود عمل کنید.» یا می فرمودند: « دانسته های خود را زیر پا نگذارید.» ملائک برای کسی مثل آیة الله بهجت سجده می کنند که عامل به علمش بود نه برای بنده ی روسیاهی مثل من که چه بسا خر هم از اینکه مرا به او تشبیه کنند ناراحت شود.
« عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ عِلْمِ الْعَالِمِ فَقَالَ یَا جَابِرُ إِنَّ فِی الْأَنْبِیَاءِ وَ الْأَوْصِیَاءِ خَمْسَةَ أَرْوَاحٍ رُوحَ الْقُدُسِ وَ رُوحَ الْإِیمَانِ وَ رُوحَ الْحَیَاةِ وَ رُوحَ الْقُوَّةِ وَ رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِرُوحِ الْقُدُسِ یَا جَابِرُ عَرَفُوا مَا تَحْتَ الْعَرْشِ إِلَى مَا تَحْتَ الثَّرَى ثُمَّ قَالَ یَا جَابِرُ إِنَّ هَذِهِ الْأَرْوَاحَ یُصِیبُهَا الْحَدَثَانُ إِلَّا أَنَّ رُوحَ الْقُدُسِ لَا یَلْهُو وَ لَا یَلْعَبُ ــــــ جابر از حضرت باقر علیه السلام نقل کرد که فرمودند: در انبیاء و اوصیاء پنج روح است روح القدس و روح الایمان و روح الحیاة و روح القوة و روح الشهوة ؛ بوسیله روح القدس می دانند آنچه زیر عرش تا زیر زمین است . سپس فرمودند: ای جابر! این ارواح دستخوش تغییر قرار می گیرند ولى روح القدس اهل لهو و لعب نیست.» (بحار الأنوار ،ج 25 ،55)
این روح القدس همان روحی است که خداوند متعال آن را به خود نسبت داد ؛ چرا که این روح ابداً از خدا غفلت ندارد. و آن را تنها در انبیاء و اوصیا و ملحقین به ایشان مثل « سلمان منّا اهل البیت» قرار داده است ؛ لذا اینان معصومند و گناه نمی کنند.
آنگاه که حضرت آدم (ع) خلقت یافت مثل افراد عادی، روح داشت امّا نه روح القدس ؛ لذا آدم بود ولی هنوز ولیّ خدا و خلیفة الله نبود. پس خدا او را مفتخر به روح القدس نمود تا خلیفة الله شده افضل از ملائک شود. آنگاه بود که ملائک امر شدند در برابرش سجده کرده اظهار کوچکی نمایند.
شاهد این معنا آن است که خداوند متعال فرمود: « فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ ــــ هنگامى که آن را نظام بخشیدم و از روح خود در او دمیدم، براى او به سجده افتید » (ص:72)
تسویه به معنی خلقت کامل است. پس آدم (ع) آنگاه که نفخ روح شد خلقت کامل داشته است ؛ لذاست که خداوند نفرمود: وقتی در آن مجسمه دمیدم ، بلکه فرمود وقتی در او (آدم) دمیدم؛ یعنی وقتی روح القدس به وجود آدم(ع) تعلّق گرفت، او چهار روح معمولی را داشت و فقط روح پنجم را نداشت که در او نفخ شد.
امّا شاهد اینکه تسویه به معنی خلقت کامل است.
فرمود: « قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاکَ رَجُلاً ــــ دوست(با ایمان) وى ـ در حالى که با او گفتگو مى کرد ـ گفت: « آیا به خدایى که تو را از خاک و سپس از نطفه آفرید، و پس از آن تو را مرد کاملى قرار داد، کافر شدى؟! » (الکهف:37)
در این آیه ی شریفه ، واژه « سَوَّاکَ رَجُلاً » وقتی به کار رفته که شخص مراحل جمادی (مادّه ی غذایی ) و نطفگی را پشت سر گذاشته و مردی کامل شده است.
فرمود: « الَّذی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ ـــ همان خدایى که تو را آفرید و سامان داد و منظّم ساخت.» (الانفطار:7)
در این آیه نیز مرحله ی تسویه بعد از اصل خلقت انسان به کار رفته است.
« ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّى ـــ سپس بصورت خون بسته در آمد، و خداوند او را آفرید و موزون ساخت » (القیامة:38)
« الَّذی خَلَقَ فَسَوَّى ـــ همان خداوندى که آفرید و منظم کرد » (الأعلى:2)
در این آیات نیز مرحله تسویه بعد از مرحله خلق اوّلیّه است.
پس حضرت آدم (ع) زمانی نفخ روح شده که مرحله ی تسویه را پشت سر گذاشته است و خلقتی تمام داشته است. امّا جناب حوّا (ع) نفخ روح به این معنا نشد و مسجود ملائک نیز واقع نگشت. البته راه خلیفة الله شدن برای او و برای هر کسی باز است.
پس توجّه شود که مراد از «روحی» روح القدس است، که به خاطر مقرّب درگاه خدا بودن، آن را «روح الله» هم می گویند، همانگونه که جبرئیل را «امین الله» و رسول خدا(ص) را «عبد الله» و کعبه را «بیت الله» و قرآن را «کتاب الله» و شتر صالح(ع) را «ناقة الله» و خون امام حسین(ع) را «ثار الله» می گویند. در ادبیّات عرب، از این گونه اضافه، تعبیر می شود به اضافه ی تشریفی، یعنی چیزی را به یک مضاف الیه شریف اضافه می کنند تا مضاف به سبب مضاف الیه، شرافت پیدا کند. لذا وقتی روح القدس را اضافه می کنند به لفظ الله، شرافتش فهمیده می شود. مثل آن است که ما برای تکریم و بیان بزرگی کسی بگوییم: «ای فرزند پیامبر!» ما اگر اسم خود شخص را می بردیم، تکریمی در پی نداشت، ولی وقتی او را منتسب کنیم به پیامبر، دلالت بر احترام می کند. اگر به زنی بگویید کنیز، دلالت بر تحقیر دارد، امّا اگر بگویید: « امة الله» یا «کنیز خدا»، دلالت بر احترام دارد. تمام خانه ها مِلک خدا و مال خدا هستند، بخصوص مساجد، امّا در بین تمام خانه ها و مساجد، کعبه از احترام خاصّی برخوردار است، لذا آن را «بیت الله» می گویند. تمام شترها، مخلوق خدا هستند؛ امّا شتر صالح(ع) به خاطر آنکه معجزه ی خدا بود، «ناقة الله» خوانده شد. تمام خونها برای خداست بخصوص خون شهدا، امّا از بین آنها خون امام حسین(ع) را «ثار الله» می گویند به خاطر شرافت خاصّی که دارد. به همین نحو، واژه ی روح، به خودی خود قداستی ندارد؛ چون کفّار هم روح دارند، حتّی حیوانات هم روح دارند، امّا اگر آن را به خدا نسبت داده بگوییم « روح الله» بیان قداست می کند. خداوند متعال نیز با نسبت دادن روح القدس به خودش، قداست و تقرّب آن روح را نمایان ساخت؛ و فهماند که این روح، غیر از روحهای عادی است.