ذات خداوندی از هر تغییری منزّه است ؛ لذا تأثیر پذیری و انفعال ، در ذات خدا راه ندارد ؛ و محال است مخلوقات در ذات خدا تأثیر بگذارند ؛ بنابراین نه رضایت خدا ، از سنخ تأثیر پذیری و انفعال است و نه غضب او . 2. رضا و غضب خدا ، از صفات فعلی او هستند ؛ و صفات فعلی خدا ، از نسبتی که بین خدا و فعل او (مخلوقات) وجود دارد انتزاع می شوند. همانطور که صفات و اسماء فعلی انسان نیز از رابطه بین انسان و فعلش انتزاع می شوند ؛ مثلا وقتی کسی فعلش درست کردن وسائلی مثل در و پنجره و … از چوب است ، به اعتبار فعلش به او نجّار گفته می شود ؛ یا اگر کسی کارش با آهن است او را آهنگر می گویند؛ امّا نه نجّار بودن جزء ذات انسان است نه آهنگر بودن ؛ آنچه ذاتی انسان است توان فعّال بودن ( قدرت ایجاد فعل )است ؛ نجّاری و آهنگری در اصل صفت انسان نیست بلکه وصف فعل اوست ؛ لذا ما از فعل انسان اسمهایی مثل نجّار و آهنگر را انتزاع نموده و به انسان نسبت می دهیم نه از ذات او . انتزاع صفات و اسماء فعلی خدا نیز به همین ترتیب از نسبت خدا به فعلش انتزاع می شوند ؛ و افعال خدا ، مخلوقات خدا هستند. بنا براین ، با صرف نظر از وجود مخلوقات ، نه رضا برای خدا معنی دارد و نه غضب . به عبارت دیگر رضای خدا و غضب او در واقع به گونه ای تحقق عینی خود مخلوق است ؛ لکن از آن جهت که این مخلوق ، رابطه ای با خدا دارد ،از آن مخلوق ،صفت و اسمی فعلی برای خدا انتزاع می کنیم. 3. خداوند متعال حکیم است ؛ و کار حکیم هدفمند و غایت دار است ؛ لذا هر موجودی در عالم ،دارای هدف و غایتی مشخص است ؛ انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست ؛ اما تفاوتی عمده بین انسان و دیگر موجودات وجود دارد ؛ و آن تفاوت این است که دیگر موجودات به صورت طبیعی و غریزی به سوی هدف خود به پیش می روند ولی سیر انسان به سوی هدف مطلوب خویش حرکتی ارادی و اختیاری است ؛ لذا اگر خود انسان ،خواست به آن هدف مشخصی که خداوند متعال ، انسان را برای آن آفریده است برسد ، می رسد ؛ و آن هدف ، رسیدن انسان به مقام عبودیت و قرب الهی است ؛ و اگر نخواست در این مسیر سیر نمی کند ؛ و در نتیجه به قرب الهی نمی رسد و از هدف انسانی دور می افتد .

بنا بر این ، انسان به سبب داشتن اختیار ویژه در انتخاب هدف ،دو راه در پیش روی خود دارد ؛ که یکی به سوی خدا ( کمال محض ) و دیگری در جهت عکس آن به سوی نقص وجودی است؛ پس افراد انسان همه از یک نقطه ( انسان بالقوه بودن ) شروع به حرکت می کنند ؛ ولی در اثر سیر اختیاری خودشان به دو گونه موجود تبدیل می شوند ؛ گروهی الهی می شوند و گروهی دیگر غیر الهی ؛ خداوند متعال در این باره می فرماید:« إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّاکَفُوراً »(الإنسان/3) (ما راه را به او (انسان )نشان دادیم، خواه شاکر باشد(و پذیرا گردد) یا ناسپاسی کند.) آنگاه ما ، نسبت این دو گروه را به خدا لحاظ کرده ، از یکی صفت رضا و از دیگری صفت غضب را انتزاع می کنیم ؛ و می گوییم انسانهای الهی که به هدف خلقت خود(قرب الهی ) رسیده اند مورد رضایت خدا هستند و انسانهای غیر الهی که به هدف خلقت خود نرسیده اند مورد غضب خدا هستند؛ بنا بر این ، رضای خدا یعنی رو به خدا کردن و از نور الهی بهره بردن ؛ و غضب خدا یعنی پشت به خدا کردن و از نور الهی بی بهره شدن . 5. همه مخلوقات خدا به جز انسان و جنّ که موجوداتی مکلّفند ؛ در مسیر خدا و رو به سوی او در حرکتند ؛ خداوند متعال می فرماید: « آسمانهاى هفتگانه و زمین و کسانى که در آنها هستند، همه تسبیح او مى گویند؛ و هر موجودى، تسبیح و حمد او مى گوید؛ ولى شما تسبیح آنها را نمى فهمید؛ او بردبار و آمرزنده است.» (الإسراء / 44) لذا فقط ، بعضی از انسانها و جنّها هستند که در مسیر عکس همه موجودات و ناهماهنگ با آنها ، حرکت می کنند ؛ و روشن است که نتیجه قهری چنین حرکتی در نهایت ، تصادم با نظام هستی خواهد بود ؛ همه هستی با اراده خدا به سوی او باز می گردند ؛« أَلا إِلَى اللَّهِ تَصیرُ الْأُمُورُ »(الشورى / 53) و کسی قادر نیست در مقابل این قافله هستی مقاومت کند ؛ اگر هم کسی بتواند مدتی در مسیر عکس رودخانه هستی شنا کند در نهایت خسته شده و خود را تباه خواهد ساخت ؛ لذا هر عذاب الهی که به انسان بدکار می رسد ناشی از این است که او مسیری برخلاف اراده الهی (رضای الهی ) را طی می کند؛ بنا بر این ، این عذابهای الهی ، ناشی از انتخاب غلط مسیر است ؛ انسان بدکار مثل کسی است که در خیابانی یک طرفه و شلوغ ، در مسیر خلاف ، حرکت می کند ؛ و روشن است که چنین کسی دیر یا زود دچار تصادف خواهد شد. یا مثل کسی است بالای یک ساختمان بلند ایستاده و با اراده خود ، پای خود را یک قدم از لبه و حدّ و مرز ساختمان بیرون می گذارد ، که نتیجه وضعی آن سقوط کردن و هلاک شدن خواهد بود و از چنین نتیجه ای عنوان غضب خدا انتزاع می شود.. حاصل سخن این که:

1. رضایت و خشنودی خدا از صفات افعال خداست نه از اوصاف ذاتی او .

2. صفات افعال خدا از رابطه بین خدا و فعل خدا انتزاع می شوند ؛ و در واقع برگشت آنها در اصل به مخلوق است.

3. و چون برگشت این صفات به مخلوق است یا به عبارت دیگر ، یک طرف این نسبت مخلوق است ، لازمه این صفات ،راه یافتن تغییر یا انفعال در خدا نیست.

4. امّا اینکه خداوند متعال به خاطر برخی اعمال انسانها به فرشتگان مباهات می کند ، به این معنی نیست که در ذات خدا تغییر حالتی رخ می دهد ؛ بلکه احتمال هست که این یک تعبیر کنایی باشد ، به این معنی که برخی اعمال انسانها آنچنان باعث ترقی وجودی شخص می شوند که مرتبه وجودی او را از ملائک نیز بالاتر می برند ؛ و مقام این افراد به حدّی می رسد که فرشتگان از درک آن مقام ، مبهوتند. یعنی باز مباهات خدا از عجز ملائک نسبت به درک مقام برخی بندگان انتزاع شده است. همچنین این تعبیر که برخی گناهان ، عرش خدا را به لرزه در می آورند ، ممکن است تعبیری کنایی باشد ؛ که برای بیان نهایت درجه زشتی و قباحت به کار رفته است ؛ چون عرش نیز منزّه از حرکت و تغییر و انفعال است ؛ البته برخی از عرفا معتقدند که پنج نوع عرش وجود دارد ؛ که یکی از آنها عرش جسمانی است ؛ و حرکت و لرزش برای عرش جسمانی عقلاً محال نیست ؛ لذا بنا به مبنای عرفا ممکن است مراد از لرزش عرش ، لرزش عرش جسمانی باشد ؛ ولی در هر حال مقصود از این تعبیر این است که نهایت درجه زشتی یک عمل را نمایان کند .

برای روشن شدن جواب این سؤال باید سؤال اساسی تری را مطرح کرد که ما چگونه اوصاف خداوند متعال را درک می کنیم. یعنی انسانی که متناهی و محصور در زمان و مکان و متغیر است چگونه اوصاف موجود نامتناهی و خارج از افق زمان و مکان را ادراک می کند؟
در این جا سه جواب اساسی داده شده. برخی با استناد به ظواهر برخی آیات و روایات گفته اند معنای اوصاف در خداوند متعال مانند معنای اوصاف در انسان ها است. لذا اوصافی مثل علم و غم و شادی و غضب در خداوند مثل وجود اینها در انسان است که این گروه به اصطلاح مشبهه هستند که می گویند اوصاف در خداوند متعال شبیه اوصاف در انسان است در حالی که مقام ربوبی و واجب الوجود نامتناهی از هر گونه مشابهت و مماثلت با موجودات امکانی منزه است و این یک نظریه افراطی است. در مقابل برخی راه تفریط را پیش گرفته اند. این عده به دلیل آنکه نتوانسته اند تفسیر مناسبی از وجود اوصاف در خداوند متعال ارائه کنند به نحوی که به تشبیه نینجامد، مطلقا قدرت انسان را بر شناختن اوصاف خداوند نفی کرده اند و گفته اند عقل در شناخت خدا و اوصافش معطل و ناتوان است که معروف به مسلک تعطیل است.
لیکن در این بین نظریه سومی وجود دارد که راهی است متعادل در میان افراط و تفریط که مختار بسیاری از متکلمان و فلاسفه مسلمان و بعضی از دانشمندان بزرگ مسیحی و موافق عقل و مورد تأیید پیشوایان معصوم علیهم السلام است که برای روشن شدن این مبنا ذکر دو مقدمه ضروری است.
الف- مفاهیمی را که ما به کار می بریم دو گونه هستند. بعضی مفاهیم صدقشان بر همه افراد و مصادیقشان به یک نحو است کم و زیاد شدت و ضعف در انطباق آن مفهوم بر مصادیقش معنا ندارد مثلا مفهوم منطقی کلمه انسان بر همه انسان های عالم به یک نحو صدق می کند و اینگونه نیست که انسانی حیوان ناطقتر از انسان دیگر باشد که در اصطلاح به اینها ، مفاهیم متواطی می گویند.
دسته دیگر مفاهیم، مفاهیمی هستند که در صدق بر افرادشان تفاوت دارند مثل مفهوم نور که هم بر نور شمع صدق می کند و هم بر نور خورشید. لکن صدقش بر نور خورشید قوی تر از صدقش بر نور شمع است که اصطلاحا مشکک نامیده می شوند. نکته مهم در این مقدمه این است که اختلاف مصادیق یک مفهوم باعث تفاوت مفهوم نمی شود. لهذا معنا و مفهوم نور در تمام مصادیق یکی است. الظاهر لنفسه المظهر لغیره؛ چیزی که خود ظاهر و ظاهر کننده امور دیگر است.
ب- مفاهیم در یک تقسیم بندی دیگر باز 2 قسم می شوند. مفاهیمی که از موجودات محدود حکایت می کنند به گونه ای که اگر از جهت محدودیت آنها صرف نظر شود آن مفهوم از بین می رود مثل مفهوم جسم یعنی شیئی که دارای طول و عرض و عمق است که اگر بخواهد جسمی باشد که این محدودیت ها (طول و عرض و عمق) را نداشته باشد دیگر جسم نخواهد بود. دسته دیگر از مفاهیم، مفاهیمی هستند که از کمالات وجودی حکایت می کنند و متضمن هیچ نقص و محدودیتی نیستند و هیچ محدودیتی در صدق ندارند لذا هم بر وجودات متناهی صدق می کنند و هم بر وجودات نامتناهی مانند وجود، علم، قدرت.
بعد از ذکر این دو مقدمه به بیان چکیده نظریه مقبول می پردازیم. این نظریه می گوید اگر اوصاف از قبیل مفاهیم دسته اول باشدکه ملازم با محدودیت هستند این قبیل اوصاف را نمی توان به خداوند متعال نسبت داد. چون یا دست از محدودیت این مفاهیم بر نمی داریم که مستلزم محدود شدن خداوند است (تعالی الله عنه) یا از محدودیت و نقص آنها دست بر می داریم که دیگر آن مفهوم نیست بلکه به مفهوم دیگری تبدیل می شود. اما اگر اوصاف از مفاهیم دسته دوم بودند می توان آنها را به خداوند متعال نسبت داد.
بدین نحو که ما در آغاز صفاتی مانند علم و قدرت و حیات و … را در خود یا موجودات دیگر پیرامون خویش می یابیم و علاوه بر این درک می کنیم که این اوصاف در مقایسه با اموری چون جهل، عجز، … نوعی کمال محسوب می شوند در مرحله بعد تمام قیود و لوازمی که باعث محدودیت این اوصاف می شود از قبیل حدوث، امکان، محدود بودن در زمان و مکان نیاز به ابزار و آلات خطاپذیری و … را سلب می کنیم یعنی معنا و مفهوم اوصاف را از هر قیدی که سبب محدودیت می گردد تجرید می نمائیم که در نتیجه می شود مفهومی که از یک سو حاکی از کمالات وجودی است و از سوی دیگر هیچ شائبه نقصان و محدودیت در آن راه ندارد و در این صورت اسناد آن به خداوند متعال هیچ اشکالی نخواهد داشت. لهذا می توان گفت الله عالم و قادر و حی و اگر بفرمائی که علم و قدرت و حیات خداوند یا این اوصاف در ما قابل مقایسه نیست چون این اوصاف در ما در اضعف مراتب و در خداوند در اقوی مراتب است. می گوئیم چنانچه در مقدمه اول اشاره شد اختلاف در مصادیق در ضعف و قوت باعث اختلاف در مفهوم نمی شود لهذا معنای عالم یعنی من له العلم که هم بر انسان ها صدق می کند و هم بر خداوند متعال که این معنا بصورت زیبا و مختصر در روایات آمده که مثلا فرموده اند عالم لا کعلمنا، یعنی می توان بر خداوند اطلاق عالم کرد و مفهوم عالم در خدا همان مفهوم عالم در انسان است ولی باید توجه داشت که مصداق این مفهوم در مورد خدای متعال با سایر مصادیق تفاوت دارد تفاوتی که به هیچ وجه قابل اندازه گیری نیست زیرا تفاوتی است بین متناهی و نامتناهی.
نتیجه مطالب تا بدین جا این شد که مفاهیمی که نشانگر محدودیت های موجودات امکانی هستند قابل اطلاق بر خداوند متعال نیستند اما دیگر مفاهیم عقلی که از کلیت برخوردارند اگر آنها را از شوائب نقص و امکان تجرید کنیم می توان آنها را به خداوند متعال اسناد داد حال اینکه اوصافی از قبیل خشنودی یا خشم را می توان به خداوند نسبت داد یا خیر باید دید این اوصاف در کدام قسم از اقسامی که ذکر کردیم قرار می گیرند. از نظر تقسیم اول روشن است که خشنودی و خشم مفاهیمی مشکک هستند یعنی دارای شدت و ضعف می باشند و از این جهت مشکلی پیش نمی آید. اما اینکه این مفاهیم در تقسیم دوم در کدام قسم قرار می گیرند باید گفت که خشنودی و خشم دو قسم است:
الف) خشنودی و خشم انفعالی و عاطفی که از جمله کیفیات نفسانیه اند که در این صورت در تقسیم دوم جزء قسم اول هستند که ملازم با محدودیت و امکان هستند و قابل اسناد به خداوند متعال نیستند.
ب) خشنودی و خشم عقلی به معنای ادراک امر ملائم موافق و یا مخالف.
درباره خشنودی بدین معنا که همان لذت عقلی باشد گرچه محل اختلاف است اما نوع متکلمان و حکما پذیرفته اند و از نظر عقلی هم هیچ اشکالی پیش نمی آید چنانچه علامه حلی در شرح تجرید الاعتقاد می گوید اما لذت به معنای ادراک ملائم مورد اتفاق [حکمای] اولیه است.(کشف المراد، ص320، علامه حلی) اما خشم عقلی که به معنای ادراک منافر باشد حکما گفته اند این معنا در مورد خداوند متعال ممتنع است زیرا همه هستی معلول و مخلوق اوست و هیچگاه بین معلول و علت یا مخلوق و خالق تباین و تنافری نخواهد بود. ممکن است بفرمائید که هم در قرآن کریم و هم در روایات خشم و غضب به خداوند اسناد شده است مثلا در سوره فاطر می خوانیم «ولا یزید الکافرین کفرهم عند ربهم الا مقتا»(فاطر، آیه 30) کفر کافران در نزد پروردگار چیزی جز خشم و غضب نمی افزاید. میگوئیم خشم و غضب در خداوند متعال نه به معنای اول است زیرا خشم به معنای اول یک نوع هیجان و برافروختگی درونی است که سرچشمه حرکات خشن می شود که در خداوند معنا ندارد و نه به معنای دوم چون هیچ امری منافر با علت و خالق خویش نیست بلکه خشم الهی به معنای برچیدن دامنه رحمت و دریغ داشتن لطف از کسانی است که مرتکب اعمال زشتی شده اند.
پس خشم و خشنودی به آن معنای اول که ملازم با جسمیت باشد را نمی توان به خداوند نسبت داد اما خشنودی به معنای ادراک امر ملائم و موافق با ذات حق و خشم به معنای منع و سد لطف و رحمت اسنادش به خداوند هیچ اشکالی ندارد و اسناد این اوصاف در آیات و روایات هم ظاهرا به همین معنا است. والله هو العالم