در باب شناخت

 مطهری با انتقاد به کسانی همچون حکیمی ها که در رویکرد نخست به نظر آنان اشاره شد که می گویند قرآن، به شیوه علمی و حسی در مورد جهان سخن گفته است، بر این نظر است که مسئله محدود به این نیست بلکه شیوه فلسفی و عقلی نیز، در واقع در مرتبه ای والاتر، مورد استفاده قرار گرفته است. وی با اشاره به اینکه قرآن، موجودات هستی را آیات خدا معرفی می نماید، اظهار می کند که رابطه آیه و خدا چون رابطه آینه و صورت است. اینه به طور مستقیم دلالت بر صورت می کند، نه به طور واسطه ای مانند دلالت صندلی بر نجار، بر این اساس، آیه بودن موجودات جهان برای خدا یعنی این که حقیقت آنها عین ظهور و تجلی ذات حق است . این شیوه استدلال فلسفی است  و نه حتی عرفانی که رابطه علیت را نفی می کند، به ویژه که در فلسفه صدرالمتالهین اثبات شده که رابطه معلول با علت، رابطه ظهور و تشان و جلوه بودن است، زیرا معلول عین ارتباط و وابستگی به علت است.
 
بنا بر این مطهری بر آن است که اندیشه ورزی فلسفی در هستی شناسی اسلامی جایگاه برتری دارد: «خلاصه این که عقل فلسفی» متکی به وجود شناسی از آن جهت که وجود وجود است (همان نوع شناسایی که تنها در صلاحیت فلسفه است نه علوم) ما را قبل از هر چیزی به خدا رهبری می کند. اما مطالعات حسی و علمی ما را به وجودات محدود و مقید و مشروط و ممکن که آثار و افعال و شئون و تجلیات او ست رهبرک می کند .
 

در باب ارزش

 در مورد ارزش و اخلاق نیز حامیان رویکرد دوم، وفاق میان دیدگاه و آرای فلسفی با دیدگاه اسلامی در اخلاق را مورد توجه قرار داده‌اند. نمونه های زیر قابل توجه‌اند: 
 
التومی الشیبانی ( ۱۳۹۴ / ۱۹۸۵ ) در بحث از فلسفه اخلاق و نظریه اخلاقی اسلام، می گوید منظور از اخلاق، چنان که فیلسوفان مسلمان (درواقع به تبع ارسطو) تعریف کرده اند، عادت یا صورتی نفسانی است که افعال آدمی بدون تأمل یا به سهولت از آن صادر می‌شود.
 
به نظر وی غایت نهایی دین و اخلاق، تأمین سعادت فردی و اجتماعی، هم در دنیا و هم در آخرت است. وی اشاره می کند که برخی با توجه به اساسی بودن تقوا در اخلاق اسلامی، اظهار کرده اند که در نظر گرفتن «سعادت» به عنوان هدف اخلاق، پیروی از یونانیان و به ویژه ارسطوست و برخی چون غزالی، سعادت حقیقی و پایدار یعنی سعادت اخروی را هدف اخلاق دانسته اند. اما به نظر وی دیدگاه اسلام با آنچه فلاسفه در باب سعادت دنیوی انسان گفته اند، قابل جمع است مادام که در حیطه طاعت خدا و تقوا باشد. 
 
به نظر التومی الشیبانی احکام اخلاقی در اسلام، نه صرفا توسط عقل معین می‌شود، چنان که معتزله بر آن بودند، و نه صرفا توسط احکام شریعت، چنان که اشاعره بر آن بودند بلکه با مقیاس شرع و عقل معین می گردد، چنان که غزالی بر آن بود. در ذیل این دو مقیاس اصلی، مقیاس های فرعی متعددی برای تعیین فعل اخلاقی وجود دارد مانند : نیت خوب، هماهنگی با دین، حق و عدل، نفع یا مصلحت عمومی، آرامش درونی تکلیف به قدر وسع و نظیر آن.
 
العطاس (۱۳۷۴) در بحث از سعادت انسان در اندیشه اسلامی بیان می کند که فضایل فلسفی مورد بحث فیلسوفان از ارسطو به بعد (سخاوت، شجاعت، حکمت و عدالت)، به خودی خود کافی نیست تا آن نوع سرور و سعادتی را پدید آورد که به این دنیایی بلکه جاودانه باشد. اما پذیرش آنها در صورتی که با دین ستیز نداشته باشد، قابل قبول است . تبیین و تدوین دوباره معنا و هدف فضیلت ها، با ارتقا یافتن به سطح فضیلت های برتری مانند فضایل برگرفته از قرآن و زندگی پیامبر انجام می گیرد. معرفت درباره پروردگار، هماهنگ با وحی، فضیلتی دینی است که سرچشمه در حکمت دارد و حکمت، چه نظری و چه عملی، فضیلتی دینی است زیرا خداوند آن را در دین به انسان از خداوند آن را در دین به انسان ارزانی داشته و دستاورد عقل تنها نیست.
 
جوادی آملی ؛ در بحث از حقوق و اخلاق، از ثبات ارزش های اخلاق مبنای الهی حقوق بشر دفاع می کند. وی به شیوه عقل گرایان در عالم اسلام (مانند و اصولیین از امامیه) که در عرصه ارزش ها، بحث ذاتی بودن حسن و قبح را ما کردند، ذاتی بودن آنها را می پذیرد. از نظر وی می توان از حسن ذاتی عدل و قبح ذاتی ظلم سخن گفت اما تعبیر «ذاتی » در این جا به حوزه حکمت عملی مربوط است و تا آن را با ذاتی در حوزه حکمت نظری اشتباه نمود. ذاتی در حکمت نظری، اگر از باب ایساغوجی باشد، به این معناست که با تحلیل موضوع قضیه، محمول آن به دست می آید (نظیر رابطه جنس و فصل) و اگر ذاتی باب برهان باشد، معنای آن این است که محمول قضیه، لازم وجود ذهنی موضوع یا لازم ماهیت آن است، به طوری که با تصور موضوع محمول هم در ذهن حاضر می‌شود (نظیر امکان ماهوی برای ماهیت و امکان فقری برای وجود ممکن). ذاتی به این معانی، به امور تکوینی ناظر است، در حالی که عدل و ظلم در اخلاق و حقوق، جنبه اعتباری دارند.
 
به نظر وی، ذاتی بودن حسن و قبح برای عدل و ظلم، «شبیه» به ذاتی باب برهان است و با تکیه بر آن، اعتبار شده و آن گاه به عدل و ظلم منتسب می‌شود. یعنی در این جا نیز، مانند ذاتی باب برهان، می گوییم محسن عدل و قبح ظلم از لوازم آنها است، اما برخلاف ذاتی باب برهان، در این جا لازم وجود خارجی عدل و ظلم مطرح است، نه لازم ماهیت یا لازم وجود ذهنی. بنابراین چنین نیست که با تصور عدل، تصور حسن هم در ذهن حاضر شود بلکه چنین است که هرگاه عدل در خارج اعتبار موجود شد، محسن هم بدون انفکاک، در خارج اعتبارا موجود می‌شود.
 
در بحث حقوق بشر، مؤلف در بیان دیدگاه اسلام اظهار می کند که پایه همه حقوق حق توحید است و سایر حقوق، چون آزادی، عدل، نظم، باید در حیطه آن قرار گیرد و در غیر این صورت شرک آمیز خواهد بود. به طور مثال، نظام دمکراسی که آرای مردم را سرچشمه و منبع حقوق بشر قرار می دهد، نظامی شرک آمیز است و با اسلام ساردار نیست . با مبنا قرار دادن حق توحید و مبنای الهی برای حقوق بشر، برداشت‌های اسلامی از حقوق، متفاوت با برداشت های رایج خواهد بود. به طور مثال، ازادی سیاسی، به معنای آزادی انتخاب دمکراتیک نیست. طبق نظر اسلام، مردم نمی توانند با رأی، کسی را بر مسند حکومت بنشانند. خداوند، فقیه دارای شرایط را اگر بده تا جامعه انسانی را راهبری کند. جامعه با رأی خود، تنها در پذیرش والای این رهبر نه در تعیین وی – اختیار دارد . همچنین، آزادی عقیده و بیان، در اسلام به این معنا نیست که بشر آزاد است هر عقیده ای را خواست انتخاب کند. اسلام علاوه بر این که می گوید از سخن بهتر پیروی کنید، مصداق سخن بهتر را نیز که اسلام است) مشخص ساخته است. آزادی اقتصادی نیز در محدوده حلال و حرام شریعت ممکن است. آزادی وطن گزینی نیز تابع آن است که دین انسان در خطر نیفتد.
 
منبع: درآمدی بر فلسفه تعلیم و تربیت جمهوری اسلامی ایران، جلد أول، خسرو باقری، صص23-20، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، 1389