با سلام و عرض ادب و تشکر از حسن توجه تان به این مرکز.
الف. به طور کلی عرفای راستین شریعتمدار بوده و هر گز از مرز شریعت و دستورات آن خارج نشده و شاگردان خود را به تقید و پایبندی به شرع مقدس و عمل بر اساس ان و خارج نشدن از مرز آن سفارش کرده اند و معتقد بوده اند که بدون تبعیت از شریعت سلوک الهی واقعی ممکن نیست و شریعت مسیر و راه رسیدن به حضرت حق و واصل شدن به ساحت عظمت ربوبی است .
ب. در مورد تاثیر شمس بر مولانا پرسش هایی مطرح شده مانند اینکه :
آیا مولانا پس از دیدار با شمس تبریزی با سماع روی آورد است و یا بعد از آشنایی با او دست از نماز کشید که در پاسخ می توان چنین گفت :
تصور ما از «سماع» صوفیانه چیست؟ آیا مقصود حرکات موزون عرفی و عامیانه که از سر سبک مغزی و عدم وقار در حرکات وش شخصیت درونی است و منشأ آن شادمانی و سرور وهمی و خیالی؟ یا مقصود رهایی از ماسوی اللهی، شوق و شیدایی نسبت به محبوب و صدق، ارادت، خلوص و رعایت ادب حضور از جمله ویژگی های آن است؟ قطعا «سماع» در قالب رقص، موسیقی، شعر و آواز نزد تمامی اهل تصوف و عرفان محکوم و مذموم است اگر چه برخی به دنبال تمسک به مشقات «واژه مسمع» در قرآن و انتساب رقص و سماع به رسول خدا(ص) بودند.(مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص189، 201 و … .) و حتی گروهی دیگر بالاتر رفته و رقص در میان زنان نامحرم، خواندن شعر به جای قرآن، آمیختگی سماع با میگساری و … را نیز طرح و تجویز کردند.(مناقب العارفین، ج1، ص419، نفحات الانس صص461-590، ابعاد عرفانی اسلام ص535 و … .) لکن باید نیک دانست که صوفیان حقیقی و عارفان دلباخته چنین دیدگاهی نداشته و مشروع و معقول نمی دانند.اگر چه برخی درصدد تفسیر به رأی و تأویلات نادرست «سماع صوفیانه» برآمده و حمایت تئوریک از آن کردند مثلا گفته اند برای مبتدیان سلوک جهت رهایی از پراکندگی غلفت لازم و جایز است.(سماع نامه های فارسی، ص83-84) و دیگران گفته اند سماع از جهت روانشناختی چون هیجانات، احساسات، حسرتها،‌ آرزوها و ناکامی انسان را آشکار ساخته و انرژی های روحی و مغزی او را فرونشانده تا آرامش یابد، ضروری است.(عرفان اسلامی، صص170 و 171) و برخی سماع را رقص ندانسته آن را حالتی می دانند که انسان از هستی خویش گذشته و سر و پا گم کرده وبی هوش و محو می شود.(طبقات الصوفیه، ص375، فتوحات مکیه ج4، ص88) و برای دست به هوا بلندکردن و پای به زمین کوبیدن تفسیرهای رمزی قائل هستند و حتی برخی بالاتر سماع را وسیله عروج روح و آن را جایگزین نماز دانسته اند و در حال سماع ترک نماز را روا شمرده اند.(پله پله تا ملاقات خدا، صص178و 182-183) در حالی که عارفان سترگ و صوفیان صادق چنین ادعایی نکرده و آن را قبول ندارند و حقیقتا نیز چنین امری مخدوش و تفسیرهای تخیلی و موهوم از «سماع» است چنانکه برخی از عارفان «سماع، را امری مردود و نشانه سبک عقلی و بی خردی دانسته اند».(طبقات الصوفیه، ص432)و ابن عربی «سماع» را در هر قالبی پدیده ای ضدعرفان و ناسازگار با مقام و روح عرفان و سیر و سلوک دانسته زیرا سلوک معنوی «وقار» می آورد نه رفتارهای سبک و حتی انفعال و شور و حال برخاسته از نغمه ها و آواز را دارای ریشه نفسانی می داند وحتی معتقدند اگر فردی به بلوغ عرفانی رسیده و سپس به سماع اشتغال ورزد از مرحله کمال سقوط کرده است.(الفتوحات المکیه، ح1 ص210 به بعد، ج2 ص366 به بعد، ج3 ص562 به بعد و ج4 ص270) و برخی از اهل عرفان آن را «بدعتی عظیم» در میان امت محمد(ص) قلمداد کرده اند.(حدیقه الحقیقه، ص89)از سوی دیگر «سماع» به تعبیر رایج عرفی حرام است و حرام به بهانه عرفان و سیر و سلوک «حلال» نمی شود علاوه اینکه در عرفان حقیقی و سلوک ناب محمدی(ص) شریعت گروهی و التزام بایدها و نبایدهای الهی سخت تر و سنگین تر است و تقوای الهی و ریاضت مشروع «سماع» را برنمی تابد و سماع با قرآن کریم و سنت و سیره معصومان(ع) سازگاری ندارد. تا چه رسد به اینکه آن را جایگزین «نماز» و تصور کنیم و صدرای شیرازی با حکمت و عقلانیت آن را ناسازگار دانسته و بیشتر حضار چنین مجالس را سفلگان از عوام الناس با قلب های آکنده از شهوات معرفی کند که آهنگ های مخصوص در برانگیختن شهوت های پنهان و بیماریهای مزمن آنها نقش دارند.(عرفان و عارف نمایان، ص57) حال با وجود چنین مطالب و مواردی آیا می توان «مولوی» که از فقیهان، متکلمان و سپس عارفان و صوفیان حقیقی و شریعت گرا بود را اهل سماع دانسته و حتی مطرح کرد که به «سماع» روی آورده باشد و از «نماز» دست کشیده باشد؟آیا نمی توان فهمید که عده ای برای توصیه رفتارهای نامعقول و غیرمشروع خویش از بزرگان عرفان و تصوف هزینه کرده و استفاده ابزاری از آنها در راستای اهداف فرقه ای خویش یا اغراض شخصی خود می نمایند؟ب. سوال دیگر اینکه آیا می توان به جای «نماز» از طریق ذکر اسماء خداوند به عبادت پرداخت؟در پاسخ این سوال باید با صراحت و صداقت گفت که یک مغالطه ای صورت گرفته است زیرا «نماز» عالی ترین ذکر الهی و بهترین نوع یاد خداست و در قرآن نیز خدای سبحان فرمود: « اقم الصلوه لذکری»(همان) یا در خصوص اهداف اقامه نماز به دو صورت: 1. اهداف متوسط «اقم الصلوه ان الصلوه تنهی عن الفحشاء و المنکر»(عنکبوت/48) 2. اهداف عالی « ولذکر الله اکبر»(همان) مطرح کرده اند پس نماز خود «ذکرالله» است و هیچ ذکری جای نماز را نمی گیرد علاوه اینکه خواندن و برپاداشتن نماز «واجب شرعی» است و گفتن ذکر اسماء الهی از امور «مستحب» است و در عرفان عملی اسلام و سلوک صوفیانه حقیقی «نماز» از یک جایگاه حقیقی و منزلت ویژه ای برخوردار است چه نمازهای واجب و چه نمازهای مستحبی که در حدیث قرب فرائض و «قرب نوافل» عارفان داد سخن سر داده و معارف عرفانی عمیقی را طرح و تبیین کردند و برای نماز آداب و اسرار نوشته اند که کتب آداب الصلوه و اسرار الصلوه عارفان حقیقی از جمله میرزا جواد آقا ملکی تبریزی و امام خمینی(ره) و دیگران معروف است و «خط قرمز» عرفان عملی اسلام «انجام واجب و ترک حرام» است و البته ذکر گویی آن هم ذکر حقیقی نه فقط لفظی و زبانی که اعم از ذکر قلبی و عملی و ذکر اعتقادی است در سلوک عرفانی نقش بنیادی دارد و مشروط به انجام واجب و ترک حرام است و عاشقان و عارفان در سیر و سلوک هر چه بالاتر و والاتر شوند و طی مقامات عالیه و فتوحات غیبیه نمایند نماز آنها بیشتر، بهتر، معنامندتر و روحانی تر خواهد شد و در «نماز» با محبوب خویش «معاشقه» می کنند و در نماز به اوج راز و نیاز با معشوق می رسند.نتیجه آنکه مولانا و حافظ و دیگر بزرگان عرفان و ادب عرفانی را فدای هوی و هوس های خویش و قربانی خود خواهی های خود به نام سیر و سلوک نکنیم که ملاک و معیار اصلی قرآن کریم، سنت و سیرده اهل بیت عصمت و طهارت(ع) و نقد و شریعت حقه محمدی(ص) است و الگوهای عینی و عملی جامع غیر از انسان کامل معصوم(ع) اولیاء الهی و عالمان ربانی و عارفان صمدانی و حکیمان الهی هستند که از گذشته تا کنون در میان مسلمانان شیعه و سنی بودند و مشاعل هدایت و محکماتی برای تأویل متشابهات هستند امثال آیت الله ملاحسینقلی همدانی، شیخ محمد بهاری همدانی، میرزا علی آقا قاضی طباطبایی، میرزا جوادآقا ملکی تبریزی،‌آیت الله محمدعلی شاه آبادی، امام خمینی(ره) و علامه طباطبایی(ره) و … که هر کدام مولوی شناس و حافظ شناس نیز بودند و از مقامات آن عارف رومی و عارف شیرازی دفاع معرفتی-عقلانی کردند و … .
ج. به گفتار زیر از استاد کریم زمانی در مورد رابطه مولانا و شمس توجه کنید .
رابطه میان مولانا و شمس تبریزی چگونه بود؟
ظاهرا مرموزترین مقطع زندگی مولوی چیستان دیدار او با شمس است. براستی در این دیدار چه جذب و انجذابی رفت و چه رقیه و فسونی ساخته و پرداخته شد که زندگی مولوی یکسره سان و سیرتی دگر یافت؟
هشتم مهر، روز بزرگذاشت مولوی، شاعر برجسته پارسی‌زبان است. به گزارش نامه، استاد کریم زمانی، مولاناشناس معاصر، در یادداشتی رابطه میان مولانا و شمس تبریزی را بررسی کرده است. آنچه می‌خوانید نوشته‌ای از ایشان است:
استاد کریم زمانی: سر آن نداریم که در این گفتار، داستان برخورد شمس و مولانا و برآمدن این دو دریای عظیم را به یکدیگر دگر بار نقل کنیم و تکرار دیگری بر مکررات پیشین بیفزاییم. چه این روایت به دفعات بر زبان‌ها رفته و بر قلم‌ها جاری شده است. از این رو می‌سزد که در این باره خوضی دگر رود و نقل روایت به نقد درایت کشیده شود.
ظاهرا مرموزترین مقطع زندگی مولوی چیستان دیدار او با شمس است. براستی در این دیدار چه جذب و انجذابی رفت و چه رقیه و فسونی ساخته و پرداخته شد که زندگی مولوی یکسره سان و سیرتی دگر یافت؟
یکی از اصلی‌ترین اسباب پوشیدگی این راز، خود مولاناست از آن رو که در این باره چیزی نگفته مگر به رمز و استعاره. چنان که وقتی حسام الدین به اصرار از او درخواست می‌کند که شمه‌ای از شمیم آن احوال روحانی بازگوید، مولانا، هم می‌گوید و هم نمی‌گوید!
چون در پاسخ اظهار می‌دارد که سخن اهل محو را اهل صحو نتوانند شنود و این نحوه از بیان به مخاطب القا می‌کند که راز این دیدار ورای عقول عادی بشری است و چون حسام‌الدین توضیح بیشتری طلب می‌کند تا با این توضیحات، زمین و آسمان خندان و شکفته شوند باز مولانا رندانه از پاسخ صریح می‌گریزد و او را به دریافت این احوال به نهج رمز و کنایه احاله می‌دهد و شرح اسرار دلبران را در حدیث دیگران خوش‌تر و بهتر می‌شمارد. سوال حسام‌الدین از مولانا نشان می‌دهد که حتی یاران خاص و اصحاب گزین او نیز از حقیقت این دیدار، بیدار و آگاه نبوده‌اند تا چه رسد به دیگران!
حتی بهاء الدین ولد (فرزند ارشد و خلف مولانا) نیز در مثنوی ولدی هیچ اشارتی به چیستی این دیدار نکرده الا آن که گفته است که مولانا با دیدن شمس بی‌هیچ ملاحظه‌ای دل بدو باخت.
و اگر یاران خاص او چیزی هم می‌دانسته‌اند افشای آن را مصلحت نمی‌دیدند و چون مردم به راز درون این دیدار وقوف نیافتند ره افسانه زدند و حیرانی و سرگشتگی خود را در قالب حکایت‌پردازی نشان دادند و کوشیدند با این داستان‌های اسطوره‌ای از منزلگه مقصود نشانی دهند، اما این اخبار و اقاصیص جز بانگ جرسی نبود!
البته همین بانگ جرس نیز در این وادی بی‌خبری غنیمتی به شمار می‌آمد و می‌آید، چرا که افسانه‌ها نیز مادران حقیقت‌اند هرچند که هیچ شباهتی به فرزندان خود نداشته باشند، چنان که مولوی نیز افسانه‌ها را حامل حقیقت داند:
کودکان افسانه‌ها می‌آورند / درج در افسانه‌شان بس سر و پند
بنابراین افسانه‌هایی که پیرامون دیدار شمس و مولانا ساخته‌اند نشانگر این حقیقت است که رابطه آن دو با معیارهای عادی و شناخته شده بشری قابل تفسیر نبوده و نیست. هرچند متن این دیدار، پوشیده و مرموز است ولی مقدمه این دیدار تا حدودی روشن است و آن این که هر دو می‌خواستند به فردی کامل‌تر از خود برسند.
بهاءالدین ولد در مثنوی ولدی داستان موسی و خضر را به عنوان براعت استهلال می‌آورد و از این حکایت به حکایت شمس و مولانا منتقل می‌شود و می‌گوید مولانا همچون موسی بود که با وجود کمال بی‌نظیرش که اگر جنید بغدادی در آن دوره وجود می‌داشت صید نکته‌های نغز او می‌شد و اگر ابوسعید می‌بود حلقه ارادت او را به گوش می‌افکند، با این حال طالب اولیا و ابدال بود و شمس را به منزله خضر مولانا به شمار می‌آورد.
حکایت رمزی دقوقی نیز بی‌گمان نقد حال خود مولانا و بیانی است از طلب آتشین او برای یافتن فرد اکمل. از آن سوی، شمس نیز اقالیم مختلف را می‌گشت و به خدمت اوتاد و اقطاب می‌رسید و از فیض وجودشان حصه‌ها می‌جست و بهره‌ها می‌برد. اما عطش سیری ناپذیرش او را به سیر آفاق و انفس وامی‌داشت و مدام به طیران معنوی همت برمی‌گماشت تا به فرد کامل‌تر برسد و بدین ترتیب بود که او را «شمس پرنده» یا «شمس آفاقی» می‌گفتند و چنین سفری در لسان اهل طریقت «سفر تعب» نام دارد. سبب هجرت شمس به سوی محروسه قونیه این بود که در مناجات از خدا خواسته بود یکی از بندگان خاص خود را بدو نشان دهد و از عالم بالا بدو اشارت شده بود که به سوی دیار روم برود. افلاکی نیز همین معنا را با عباراتی متفاوت آورده است و شمس، خود را به موسی تشبیه می‌کند که در جستجوی اعلم و اکمل بود. همو باز تضرع‌کنان از خدا خواسته بود با یکی از اولیاءالله حشر و نشر کند و در خواب بدو اشارت شد که به سوی روم برود.
شمس همچون قدمای صوفیه، تربیت سالکان مستعد را وسیله‌ای برای تزکیه و تکمیل خود می‌دانست.
لذا او خود را در این جهان از آن عوام‌الناس نمی‌دانست بلکه آمده بود که انگشت بر رگ بندگان خاص خدا بگذارد و آن را بیدار و فعال کند. بنابراین رابطه شمس و مولانا بر خلاف پندار عامه رابطه‌ای یک جانبه نبود بلکه هر دو بر یکدیگر اثر گذاشتند و اثر گرفتند.
منتها چون مولانا از مایه‌های بیشتری برخوردار بود شکوهمندتر از شمس طلوع کرد و پرتو معرفت خود را خورشیدوار به همه آفاق برتابانید تا عموم مردم از عام و خاص از آن نور گیرند و حال آنکه شمس، خود را فقط محدود به خواص اولیا کرده بود.
مشهورترین روایت برخورد شمس و مولانا را افلاکی آورده است که مضمون آن به این قرار است: شمس از مولانا می‌پرسد: آیا حضرت محمد(ص) بزرگ‌تر بود یا بایزید؟ مولانا می گوید: محمد(ص). شمس دگربار می گوید: پس چرا محمد(ص) گفت: ما عرفناک حق معرفتک و بایزید گفت : سبحانی ما اعظم شانی! مولانا از هیبت این سوال نعره‌کنان از استر فروافتاد.
سپهسالار نیز همین روایت را با تفاوت‌هایی آورده و در ذیل آن پاسخی را که خود ساخته از زبان مولانا گفته است که حاصل آن کلام این است: هر کدام به اقتضای مقام و مرتبت خود سخن گفته‌اند.
بایزید چون در مرتبه‌ای محدود و معین بود آن سخن شطح‌‍آمیز را گفت و محمد(ص) نیز چون مدام در حال ارتقا به مقامات و مراتب بالاتر بود به هر مرتبه‌ای که عروج می‌کرد از مرتبه پیشین خود به درگاه الهی استغفار می‌کرد. عبدالرحمن جامی نیز جوابی در همین ردیف از قول مولانا آورده است که مبتنی بر اختلاف رتبی و مقامی آن دو است، به این مضمون: بایزید با جرعه‌‌‌ای تشنگی‌اش فرونشست حال آنکه محمد(ص) تشنگی و استسقایی بی‌پایان داشت و لاجرم از تشنگی بیشتر دم می‌زد. ضمنا در روایت جامی برعکس روایت افلاکی، این شمس بود که نعره‌ای زد و فرو افتاد. اما در روایت سپهسالار هیچکدام از آن دو نه نعره‌ای زدند و نه بر زمین فروافتادند بلکه هر دو یکدیگر را در آغوش گرفتند و همچون شیر و شکر به هم درآمیختند.
اکثر محققان تبادل این سوال و جواب را رخدادی واقعی و تاریخی دانسته‌اند نه اسطوره‌ای و نمادین و برای اثبات نظر خود به مقالات شمس استناد جسته‌اند که در گفتاری فشرده و سربسته و احتمالا گسسته و شکسته درباره نخستین دیدارش با مولانا می‌گوید:
و اول کلام تکلمت معه کان هذا: اما ابا یزید کیف ما لزم المتابعه و ما قال سبحانک ما عبدناک… «نخستین سخنی که با او (مولانا) داشتم این بود که: چه سان بایزید پیروی پیامبر را لازم ندید و [و همچون او] نگفت: پاک و منزهی تو و تو را آن سان که می‌سزد پرستش نکرده‌ام. مولانا منظور از این سخن را به تمام و کمال دریافت و دانست که این سخن ره به کجا می‌برد. پس به سبب پاکی درونش از آن سخن مست شد، زیرا درون او پاک و پاکیزه بود. پس به همین جهت (معنی و مراد این سخن را از طریق مستین او دریافتم در حالی که زان پیش از لذت آن به غفلت اندر بودم.)
همان سان که ملاحظه می‌شود تاثیر متقابل نه یک جانبه شمس و مولانا بر یکدیگر در این فقره از گفتار شمس بخوبی آشکار است و دیگر آن که هیچ یک از قسمت‌های آن به جز سوال مطروحه هیچ شباهتی به روایت مناقب نویسان ندارد و به احتمال قوی آن افسانه پر شاخ و برگ را از همین قسمت گفتار شمس برساخته‌اند. آیا سوالی به این پایه از سادگی و بساطت معنا می‌تواند منشاء انقلاب روحی و دگردیسی روانی مولانا شود و مبداء آن همه آثار شگرف؟!
اما باید گفت که اینها تنها لایه ظاهری موضوع است و حقیقت این تحول در ورای الفاظ رخ داده است. خصوص آنکه مولانا الفاظ را وافی به مقصود نمی‌داند و سخن گفتن را عین بستن روزن حقیقت می‌شمرد و همدلی را بهتر و برتر از همزبانی می‌داند و بجز این زبان ظاهر به زبان‌های بیشمار باطنی و قدسی قائل است و سخن را مایه حقیقت و فرع حقیقت داند. چنین کسی به صرف شنیدن الفاظی چند منفعل نمی‌شود تا چه رسد به اینکه منقلب گردد. از اینرو شاید این بخش از گزارش سپهسالار مقرون به راستی و سداد باشد که آن دو تا دیرگاهی به همدیگر می‌نگریستند و به زبان قدسی باهم مباحثه و مکالمه می‌کردند. زیرا آن چیزی که مولانا را منقلب کرد حال شمس بود نه قال او. چنانکه شمس در آن گفتاری که به عربی آورده می‌گوید من نیز «از حالت سکر و مستی مولانا مست شدم»، در حالی که زان پیش نیز این سوال را به کرات از خود و احتمالا عالمان دیگر پرسیده بود، اما هیچ مستی و سکری به کسی و از جمله به خود شمس دست نداده بود و او تنها وقتی به لذت سکر رسید که مستی مولانا را دید و این قبیل جذبات در احوال بزرگان عرفا امری معهود است. چنانکه این جذبه علاءالدوله سمنانی را بر روی زین اسب و در میدان جنگ درمی‌رباید و با خود می‌برد و حالت جذبه، فضیل عیاض را با استماع آیه‌ای سراپا منقلب می‌کند و در سلک عارفان کبار درمی‌آورد. و الا آن آیه را جز او بسیاری دیگر نیز شنیده بودند اما هیچ تقلب احوالی رخ ننموده بود.
دلیل دیگری که نشان می‌دهد روایت معروف مناقب‌العارفین افلاکی و روایات مشابه دیگر، واقعه‌ای تاریخی نیست بلکه اسطوره‌ای و نمادین است نوع نگاه مولانا و شمس به شطاحان بزرگی همچون منصور حلاج و بایزید است. شمس در جای جای مقالات، حلاج و بایزید را به خاطر شطح‌های تندشان سخت می‌نکوهد و می‌گوید‌ «حلاج در شک می‌رفت» و حتی سلوک او را ناقص می‌دانست و می‌گفت: «منصور را هنوز روح تمام جمال ننموده بود و اگرنه اناالحق چگونه گوید؟! حق کجا و انا کجا؟!» او بایزید را نیز از سخنان تند و گزنده خود بی‌نصیب نگذاشته است: «انا الحق کلامی رسواست» و احوال جنید و بایزید را از سنخ بازی‌های اطفال شمرد. همو گوید: «بایزید را اگر خبری بودی هرگز اناالحق نگفتی» حال آنکه مولانا در همه جا از شطح این شطاحان دفاع کرده و آن سخنان را با عباراتی لطیف و دلنشین تأویل نموده است و یا دست کم بر قصد جمیل حمل کرده است. چنانکه اناالحق حلاج را به هوالحق تأویل کرده و تاکید ورزیده است که این معنی از جهت اتحاد نوری است نه از راه حلول و یا اتحاد حلولی. به سخن دیگر این حضرت حق تعالی است که در نای وجود گوینده «انا الحق» دمیده، زیرا حق در جمیع مظاهر، ظاهر است و هیچ غیری در میان نیست. می‌گوید: «آخر این اناالحق گفتن، مردم می‌پندارند که دعوی بزرگی است. اناالحق عظیم تواضع است، زیرا این که می‌گوید من عبد خدایم دو هستی اثبات می‌کند. یکی خود را و یکی خدا را. اما آنکه اناالحق می‌گوید، خود را عدم کرد، به باد داد». می‌گوید: «اناالحقِ محض‌ام و هیچم. تواضع در این بیشتر است. اینست که مردم فهم نمی‌کنند.» از اینرو مولانا گفتار منصور حلاج را با دعوی فرعون فرق می‌نهد بدین معنی که دعوی فرعون ناشی از انکار خدا بود و گفتار حلاج برخاسته از فنا و استغراق در احدیت. در دیوان نیز با زبانی اقناعی و شورانگیز و با بکارگیری واژگانی خوش‌آهنگ از حلاج و مشرب سکر او دفاع کرده است.
الحق تو نگفتی و دم بادة او گفت
ای خواجة منصور تو بردار چرایی؟
یا:
ای بسا منصور پنهان ز اعتماد جان عشق
ترک منبرها بگفته برشده بردارها
و در تفسیر «سبحانی ما اعظم شأنی» بایزید، گوید:
چون پری غالب شود بر آدمی
گم شود از مرد، وصف مردمی
هرچه گوید، آن پری گفته بود
زین سری ز آن، آن سری گفته بود
چون پری را این دم و قانون بود
کردگار آن پَری خود، چون بود؟
اوی او رفته پری خود، او شده
ترک، بی‌الهام، تازی‌گو شده
چون به خود آید نداند یک لغت
چون پَری را هست، این ذات و صفت
پس خداوند پَریّ و آدمی
از پَری کی باشدش آخر کمی؟
بنابراین عبارت عربی منقول از مقالات شمس ناظر بر روایت کذایی مناقب‌نویسان نیست، چون اگر انقلاب روحی مولانا از آن سؤال برخاسته بود دیگر دلیل نداشت که دوباره همان شطحیات را با بیانی تمثیلی و شورانگیز تأویل کند و به گرمی از آنان به دفاع خیزد! از این گذشته مولانا در هیچ یک از آثار خود حتی اشارتی کوتاه نیز بدان واقعه کذایی نکرده است، درحالی که اگر چنین واقعه‌ای رخ داده بود و همین رویداد، مبدأ انقلاب روحی و تولد دوباره او شده بود جا داشت که لااقل ذکری ولو ناچیز از آن در بیان آرد. سلطان ولد نیز در ولدنامه بدین روایت مناقب‌نویسان اشارتی نکرده است. بنابراین با این قرائن و دلایل به این نتیجه هدایت می‌شویم که روایت معروف در مناقب‌نامه‌ها در باب نخستین دیدار شمس و مولانا از درجه اعتبار ساقط است و مولانا که تغییر احوال خود را بیش از هر اثری در غزلیات بازگو کرده است موضوع انقلاب روحی خود را به جذبات معنوی شمس نسبت می‌دهد نه چیز دیگر. چنانکه گوید:
در کوی خرابات مرا عشق کشان کرد
آن دلبر عیار مرا دید و نشان کرد
من در پی آن دلبر عیار برفتم
او روی خود آن لحظه ز من باز نهان کرد
من در عجب افتادم از آن قطب یگانه
کز یک نظرش جمله وجودم همه جان کرد
همان سان که ملاحظه می‌شود مبدأ تغییر احوال خود را از آن قطب یگانه (شمس)، جذبه نگاه می‌داند نه آن سؤال کذایی.
باز در همین معنا می‌گوید:
به کار خویش می‌رفتم به درویشی خود ناگه
مرا پیش آمد آن خواجه بدیدم پیچ دستارش
اگرچه مرغ اُستادم به دام خواجه افتادم
دل و دیده بدو دادم شدم مست و سبکبارش
بگفت ابروش تکبیری بزد چشمش یکی تیری
دلم از تیر تقدیری شد آن لحظه گرفتارش
در این غزل نیز آنچه موجب تقلب احوال مولانا شده ارتباط رمزآمیز درونی فیما بین بوده است نه آن سؤال.
و اما آنچه مولانای فقیه صاحب شان را به مولانای عاشق شوریده‌ حال درآورد قابلیت درونی خود او بوده است نه تاثیر یک‌جانبه شمس. زیرا ممکن است سبب خارجی، استعداد خفته‌ای را بیدار کند و آتشفشان خاموشی را فعال گرداند، ولی سبب خارجی نمی‌تواند عدم را به وجود تبدیل کند. بنابراین آنچه در ایجاد تحولات، اصل واقع می‌شود قابلیت قابل است نه فاعلیت فاعل. چنانکه شمس پرنده و سیاح در آفاق و انفس، با بسیاری از فضلا و اهل سلوک روبرو شد، اما چرا از آنها مولانایی پدید نیامد؟! مولانا به رغم شیفتگی و شیدایی بی‌بدیلش به شمس در غزلی این حقیقت را بازگو می‌کند:
شمس تبریز خود بهانه‌ست
ماییم به حسن لطف ماییم
با خلق بگو برای روپوش
کاو شاه کریم و ما گداییم
ما را چه ز شاهی و گدایی؟
شادیم که شاه را سزاییم
محویم به حسن شمس تبریز
در محو نه او بود نه ماییم
همان سان که قدما نتوانستند به راز پیوند معنوی مولانا و شمس واقف شوند معاصران و امروزیان نیز در تحلیل این رابطه چیزی برای گفتن ندارند و برخی نیز ره افسانه زده‌اند. از جمله عده‌ای می‌کوشند با معیارهای شناخته شده روانکاوی امروزین این رابطه را بر مبنای امور جنسی تحلیل کنند و البته این گونه تحلیل‌ها نیز سوغات غربیان است. آنان که با این دید به رابطه مولانا و شمس نگریسته‌اند گویی از روابط اخوانی و موالات ایمانی و بیعت‌های ولوی اهل طریقت بیگانه‌اند و به علاوه، تحلیل‌شان بیشتر مبتنی بر قیاس نفس است!
«کو چو خود پنداشت صاحب دلق را» اینان به این نکته توجه نکرده‌اند که مولانا و شمس از همان آغاز بدخواهانی کینه‌توز داشتند که تمام حرکات و سکنات‌شان را زیر ذره‌بین دقت و وسواس دشمنانه خود قرار داده بودند تا اگر احیانا کاهی دیدند آن را به کوهی بدل کنند! و یک کلاغ را به چهل کلاغ! با این حال اینگونه سخنان مرتجل و فاقد بینه را حتی دشمنان قهار آنان نیز نگفته‌اند بلکه این قبیل سخنان از ذهن کسانی تراوش یافته که احتمالا بر فطرت خود تنیده‌اند و در آیینه صاف و شفاف آن دو بزرگ نقش خود را دیده‌اند!
گفت:
من آیینه‌ام مصقولِ دست
تُرک و هندو در من آن بیند که هست!
ofoghnews.ir