آنچه را که شما خواسته اید ممکن نیست در این جا آورد چون بحث بسیار طولانی خواهد بود ولی برای آنکه دستی را بر آتش برسانیم مختصری را می آوریم! در شمه اى از خصایص و صفات دو حقیقت عقلیه و جهلیه ، به حسب آنچه در اینحدیث شریف به آن اشاره فرموده اول آن که فرموده : ان الله خلق العقل ، و در این ، دو نکته است که اشارت به اصل حقیقت عقلیه تواند بود : او آن که : نسبت خلق به عقل داده و او را مخلوق شمرده ، و این ممکن است اشارت به آن باشد که حقیقت عقلیه در مقابل امر و از تنزلات آن است ، چه که عالم امر عبارت از : فیض منبسط و نفس الرحمن و وجود مطلق و مقام برزخیت کبرى و اضافه اشراقیه و روحانیت محمدیه و علویه ـ علیهما و على الهما الصلوة و السلام ـ است ، و او را تعین و تقید و مقابلى نیست و به او نسبت تخلق نتوان داد مگر مجازا چنانچه در بعض احادیث به این نسبت مجازیه او را منتسب فرمودند و اهل معرفت گویند : یکى از محتملات الا له الخلق و الامر ، همین اشراقى منبسط است چنانچه الله نور السموات و الارض با آن لطایف و اسرار عجیبه اى که در آیه شریفه به آن اشاره فرموده ، شاید اشاره به همین حقیقت باشد. بنابراین ، حقیقت عقل ـ که اول مخلوق از روحانیین است ـ تعین اول و اولین منزل نور پاک فیض منبسط الهى است . به حسب این تحقیق ، وصف دیگرى که حق تعالى عقل را به آن توصیف فرموده ظاهر مى شود. و آن ، آن است که : این حقیقت را از نور از نور خود خلق فرموده ـ یعنى از فیض منبسط و نور اشراقى خود ـ ، زیرا متعین ظهور مطلق و متقوم به آن است ، چنانچه اشاره جلیه به این معنى است حدیث شریف کافى در باب صفات فعل ، سند به حضرت صادق (علیه السلام) رساند. قال علیه السلام : خلق الله المشیئة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیئة مقصود از مشیت در این حدیث شریف ، شاید همان فیض اشراقى منبسط باشد که آن نور سماوات و ارض است . و بنفسها تجلى ذاتى بلاواسطه حق است ، زیرا که حقایق متعینه عقلیه یا غیر عقلیه نتواند مرتبط به ذات مقدس از جمیع تعینات تقیدات باشد ، زیرا که این ربط ذاتى که مصحح مخلوقیت است . در صورت تقید و تعین ، مستلزم تعین در متجلى و خالق شود ـ تعالى الله عن ذلک ـ .
پس تجلى ذاتى حق و نور ظهورى جمال جمیل مطلق ، همین فیض مطلق و مشیت اشراقیه است و این همان نور است ، به حسب این بیان و احتمال که در این حدیث مى فرماید :ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره ، اى من نوره الاشراقى و فیضه المنبسط الاطلاقى .
و به این بیان ، رفع شبهه اى که به حدیث شریف خلق الله المشیئة بنفسها وارد شده است ، مى شود و محتاج به توجیه بعید محقق عظیم الشان (میر) داماد   ـ نضر الله وجهه ـ و تاویل غریب   محقق بزرگوار فیض و تاویل عجیب   محدث خبیر مجلسى ـ علیهما الرحمه ـ نباشیم .
و عجب آن است که فیلسوف کبیر اسلامى ، صدرالمتالهین ـ قدس سره ـ نیز در این حدیث از تحقیق اهل معرفت و اصحاب قلوب ، صرف نظر فرموده و به طور دیگر تاویل فرموده است این حدیث را ، که شاهد بزرگ آن مشرب و مسلک است   . و ما در رساله مصباح الهدایة تحقیق این مقصد را با حکومت بین عرفاى شامخ و حکماى عظام . راجع به اول ماصدر به طور وافى نمودیم ، هر کس خواهد به آن رجوع کند تا جلیه حال معلوم گردد.
نکته دوم که در ان الله خلق العقل است ، آن است که نسبت خلق عقل را به اسم الله ـ که اسم اعظم جامع و از براى آن مقام احدیت جمع است ـ داده و شاید اشاره به آن باشد که تجلى در مرآت عقل اول ، تجلى به جمیع شوون و حقیقت عقلیه ظهور تام و کل الظهور است در مراتب تعینات خلقیه .
و حاصل این فقره حدیث چنین شود ـ والعلم عندالله ـ که : ذات مقدس حق ـ جل و علا ـ به حسب تجلى به اسم اعظم و مقام احدیت جمع ، به مقام ظهور به فیض مقدس اطلاقى و وسطیت آن در مرآت عقل اول به جمیع شؤون و مقام جامعیت تجلى فرمود ، و از این سبب ، همین اول مخلوق را به نور مقدس نبى ختمى ـ که مرکز ظهور اسم اعظم و مرآت تجلى مقام جمع و جمع الجمع است ـ تعبیر نموده اند ، چنانچه در حدیث است از رسول خدا که : اول مخلوق ، نور من است   و در بعض روایات اول مخلوق ، روح من است .
دوم از خصایص عقل آن است که : اول مخلوق از روحانیین است ، و اول مخلوق از روحانیین اول مخلوق به قول مطلق است ، زیرا که غیر روحانیین بعد از روحانیین مخلوقند.
و مقصود از روحانیین ، یا عالم عقلى و جمله عقول قادسه طولیه و عرضیه است ، و اطلاق رحانى به تخلل نسبت به آنها نمودن ، به ضربى از تجرید است ، و یا جمله عوالم مجرده است ، و اطلاق روحانى نیز یا مبنى بر تجرید یا تغلیب است . و بیان آن که عوالم روحانیین مقدم بر سایر موجودات ، و عقل اعظم مقدم بر همه است ، موکول به محال خود از کتب عقلیه است .
سوم از خصایص عقل ، آن است که مخلوق از یمین عرش است و در متعلق این جار ، چند احتمال است :
یکى آن که (متعلق) کلمه خلق فى قوله : خلق العقل باشد ، و معنى چنین شود که : خلق فرمود عقل را از یمین عرش ، و جمله حالیه : و هو اول خلق متوسط بین جار و مجرور باشد. و این توجیه به نظر نویسنده ، اقرب است و پس از این ، وجه آن معلوم خواهد شد.
دیگر آن که متعلق به اول خلق باشد ، در صورتى که مراد از روحانیین جمله مجردات عقلیه و غیر آن باشد ، یعنى اول خلق از یمین عرش است ، از جمله روحانیین .سوم آن که متعلق به روحانیین باشد ، یعنى اول خلق از روحانیین ، که آن روحانیین همه از یمین عرشند. و در این صورت ، مراد از روحانیین عالم عقلى است . و این دو احتمال را بعضى از بزرگان ذکر فرموده اند.
و باید دانست که عرش را اطالاقات یا مصادیقى است که به بعض آن در روایات شریفه تصریع شده   و بعض آن در لسان اهل معرفت است ، مثل : جسم کل محیط   یا مجموع عالم   یا علم   یا علم مفاض به انبیاء و حجج . و یکى از اطلاقات آن ، که مناسب با قول خداى تعالى است ارحمن على العرش استوى نفس فیض منبسط است که مستواى رحمان و مجلاى بروز سلطنت الهیه است . و بنابراین اطلاق ، معلوم شود که : حقیقت عقلیه مخلوق از یمین عرش است ، و آن تعین اول اقرب به حق و جلوه مقدم بر سایر جلوات است ، که از براى آن ، جنبه یمینیت است و ید الله به اعتبارى ، خود همین فیض است که در نظر کثرت ، یمین و یسار پیدا کند و در نظر وحدت کلتا یدیه یمین باشد. و بنابراین توجیه از عرش ، قوله علیه السلام : من نوره بیان عرش باشد ، اگر نور را به معناى تجلى فعلى محسوب داریم . و اگر نور را به تجلى ذاتى حمل نمائیم ، اشاره به غایت توحید و تجرید است که قلم و بیان را یاراى بسط آن نیست . و در این نظر ، حدیث شریف از احادیث صعبه مستصعبه است که اظهار آن افشاء سرّ است . و این خصیصه چهارم عقل است که در حدیث شریف به آن اشاره شده .
پنجم از خصایص عقل آن است ـ که به آن سابق اشاره نمودیم ـ که خلق عقل از نور منبسط و اضافه اشراقیه است ، و با آن که جمیع دار تحقق ظهور فیض منبسط است و تجلى فیض اشراقى است ، اختصاص ‍ عقل اول یا جمله عقول به آن براى افاده این مطلب شاید باشد ، که عالم عقلى جلوه تام و اولین تجلى این فیض است و سایر موجودات را وسایط و وسایل است ، و از این جهت ، آنها انوار مختلطه به ظلمات هستند ، به حسب مراتب قرب و بعد و کمى و زیادى وسایط. پس نسبت خلق آنها را به نور حق نتوان داد مگر به نظر وحدت و جمع ، که آن وراى تخلیق است که نظر به کثرت است .
و ما به خواست خداى تعالى پس از این ، بقیه صفات و آثار عقل را به قدر مناسب این اوراق ، ذکر مى نمائیم . و از آنچه درباره حقیقت عقلیه و صفات آن مذکور شد ، به قیاس و مقابله حقیقت جهل و صفات آن نیز معلوم گردد.
پیش از این در مقام دوم مذکور شد که حقیقت جهل کل ، مقابل عقل کل ، عبارت است از وهم کل که وهم عالم کبیر است و بالذات مایل به شرّ و کذب و اغلوطه و فساد است ، و اوهام جزئیه در عوالم نازله ، آن حقیقت باطله است .
و شاید فرموده رسول اکرم ـ صلى الله علیه و آله و سلم ـ : ان الشیطان یجرى مجرى الدم من ابن آدم   ـ چنانچه مشهور است ـ اشاره به احاطه وهم کل به اوهام جزئیه باشد یا اشاره به اوهام جزئیه ـ که نتایج و مظاهر ابلیس بزرگ است ـ باشد.
 
در بیان صفات جهل
و در این حدیث شریف اوصاف چند ، به اشاره و صراحت براى جهل بیان فرموده :
(صفت) اول آن که این حقیقت جهلیه ، پس از حقیقت عقل ، مخلوق شده است ، با تراخى که از کلمه ثم استفاده شود. و این شاید اشاره به آن باشد که این حقیقت پس از عقل کلى و نفس کلى ، مخلوق است . و این شاهد آن است که پیش از این به آن اشاره نمودم   که حضرت صادق ـ علیه السلام ـ بیان عقل کل و نفس کل را اولا فرمودند و پس از آن ، اشاره به عقول جزئیه و جهل جزئى فرمودند که مورد نظر سائل بوده ، زیرا که اگر مقصود از عقل و جهل ، عقل و جهل جزئى باشد خلقت عقل پس از خلقت جهل است ، زیرا که قوس صعود به حسب قاعده شریفه امکان اخس از اخس به اشرف منتهى شود ، عکس ‍ قاعده شریفه امکان اشرف که از اشرف به اخس منتهى شود ، و آن در سلسله نزول است . پس ‍ حضرت اشاره به سلسله نزول فرموده و در آن ، عقل مقدم است بر جهل .
صفت دوم آن ، آن است که این حقیقت از بحر مخلوق است ، و این شاید اشاره به حقیقت نفس کل باشد و اتصاف نفس کل به بحریت براى آن است که آن وجود جمعى محدود است و در آن ، کثرت ـ بلکه کثرات ـ راه دارد ، چنانچه بحر ، مجمع کثرات و مرکز مجتمعات است و این اشاره به مبدا فاعلى جهل است ، نه مبدا قابلى ، چنانچه اعاظم از شرح حدیث فرمودند.
و صفت سوم و چهارم آن ، از کلمه اجاج استفاده شود ، زیرا که اجاج شور و تلخ است و شاید این اشاره به دو قوه متقابله شهوت و غضب باشد که در نفس کل ، حقیقت آنها به طورى است و در وهم کل به طورى ، و این شهوت و غضب در نفوس جزئیه ، رقیقه آنهاست .
و این که این دو صفت را از اوصاف جهل محسوب داشتیم ، با آن که در حدیث شریف از اوصاف بحر ـ که گفتیم اشاره به نفس کل است ـ قرار داده ، براى آن است که صفات نقص در رقایق ، اتم و اظهر است تا در حقایق ، عکس صفات کمالیه . از این جهت ، شهوت در نفوس کلیه ، همان عشق به کمال و غضب تنفر از نقص ‍ است و حقایق حقایق و سرّ سرّ آنها در حضرت اسماء ، به رحمت و انتقام یا صفات جمال و جلال تعبیر شود ، و در این مقام اسرارى است که از بیان آن خوددارى خواهیم کرد.
 
توجیه دیگر در معنى اجاج
و شاید اجاج ـ که به معنى شور و تلخ است ـ اشاره به دو مرتبه بااز تنزل حقایق نفسیه باشد که یکى ملازم با ماهیت و یکى ملازم با تعلق است و در عالم عقلى ، تعلق به اجسام اصلا نیست و ماهیت در آنها محکوم و مقهور در تحت سطوح نور حق است و نقص امکانى در آن عوالم منجر به کمال وجوبى است . و از این جهت شاید ، عالم آنها را جبروت گویند.
و بعض اعاظم فلاسفه از شراح حدیث ، بحر اجاج را عبارت از مادة المواد و هیولاى اولى دانسته که مبدا قابلى جهل است   و آن با احتمال آن که مراد از جهل وهم الکل باشد در مقابل عقل الکل ـ که خود آن معظم له نیز ، اشاره به آن نموده و حدیث شریف را تطبیق با آن نموده ـ نمى سازد. بلى ، اگر جهل را به اوهام جزئیه ، که مظاهر وهم الکل است تطبیق کنیم ، مراد از بحر اجاج ممکن است هیولاى اولى باشد و ممکن است مطلق عالم اجسام یا هیولاى ثانیه باشد ، و اجاجیت آن عبارت از نقص و امکان آن باشد.
صفت پنجم جهل ظلمانیت است و آن شاید اشاره به قوه شیطنت باشد ، که از خواص وهم است و وهم الکل اصل اصول شیطنت ، و سایر اوهام جزئیه ، شیطنتشان ، مکتسب از آن است . و از این جهت که شیطنت از خواص آن است در حدیث شریف ، ظلمانیت را از اوصاف خود وهم قرار داده به خلاف اجاجیت .
 
حکمة الهیة در بیان سرّ آنکه عقل به نور حق نسبت داده شده و جهل به بحر اجاج
از این حدیث شریف ، نکته شریفه اى ، که از لباب حکمت متعالیه و لطایف اسرار الهیه است ، مستفاد شود که فهم حقیقت آن بعد از ریاضات عقلیه ، محتاج به لطف قریحه و صفاى سرّ است . و آن ، آن است که عقل را به نور حق نسبت داده و جهل را به بحر اجاج ، براى افاده آن که سرچشمه جمیع کمالات و سرلوحه همه مقامات و سرمنشا تمام انوار معنویه در عالم ملک و ملکوت و مبدا جمله اضواء منیره در حضرت جبروت و لاهوت ، نور مقدس حق ـ جل جلاله ـ است ، و از براى موجودى از موجودات نور و ضیاء و کمال و بهائى نیست ، مگر آن که ظل نور ازل و پرتو جمال جمیل اول در آن جلوه گر شده ، چنانچه لطیفه الهیه الله نور السموات و الارض   الخ ، اشاره جلیه و حکایت جمیله از همین مقصد اعلى و منظور اسنى است و در آیات شریفه الهیه و احادیث کریمه اصحاب وحى و سفارت ، صراحات و اشارات بسیار به این لطیفه توحیدیه هست .
و چنانچه نورانیت همه عوالم و جمال و کمال قاطبه نشئات ، ظهور نورانیت و ظل و پرتو کمال و جمال مقدس حق ـ جل اسمه ـ است ، تمام نقایص و قصورات و جمیع ظلمات و کدورات و همه عدام و فقدانات و کلیه قذارات و کثافات و قاطبه خست و نکبت و جمله ذلت و وحشت ، به نقص امکانى و بحر اجاج هیولایى برگشت کند و این شجره خبیثه ، ام الفساد و مادة المواد همه این امور است و ما اصابک من حسند فمن الله و ما اصابک من سیئته فمن نفسک ، بلکه هر نور و جمالى که از ساحت مقدس ‍ حضرت حق ـ جل و علا ـ اضافه شده ، و هر ضیاء و بهائى که از جلوه جمیل ازل در مرآت امکان جلوه نموده و دست تصرف دیو پلید بدان دراز شده و مورد خیانت و جنایت قصور امکانى واقع شده ، در معرض ‍ کدورت و ظلمت و مشتبک با عدم و قصور واقع گردیده ، مگر عالم عقلى ، که در حقیقت ، به واسطه کمال جلوه اسمائى و جلاء انوار سبحانى ، حکم امکان از آن ساقط است ، بلکه آن عالم نور محض و کمال خالص ‍ مى باشد و دست تصرف غیر و غیریت از ساحت مقدس آن دور است .
و از این بیان معلوم شد که جنود عقل جنود الهیه است ، و جنود جهل جنود ابلیسیه . آنچه نقص و قصور است به ابلیس منسوب ، و آنچه کمال و تمام است به حق مربوط است ، گرچه در نظر توحید تام و برچیده شدن بساط کثرت ، اساس محکم کل من عند الله پیش آید.
براى فهم این معنى مثالى یاد کنیم :
نورى که از شمس از روزنه اى در خانه تابیده ، نورانیتش از شمس است و محدودیتش از روزنه است به یک نظر ، و در نظر دیگر اگر شمس نبود ، نه نور روزنه بود و نه محدودیت نور روزنه .
مثال دیگر : مرآتى مقابل شمس قرار مى دهیم که مساحتش یک ذرع است ، نورى به مناسبت آن مرآت در دیوار مى افتد ، نور از شمس است و محدودیت از مرآت ، و در نظرى اگر شمس نبود ، پس نور مرآت نبود ، پس محدودیت نور مرآت نبود.