این سوال دو بخش دارد که به بررسی آنها می پردازیم:

1)نحوه شهادت امام رضا علیه السلام

در باب شهادت ایشان تقریباً تمام علمای شیعه و عده زیادی از علمای اهل سنت قائلند که آن حضرت مسموم و شهید شده اند.

امّا اینکه کیفیت این عمل چگونه بوده است؟ روایات چندی وجود دارد که به آنها اشاره می کنیم. روایتی را شیخ مفید از عبدا… بن بشیر نقل کرده که عبدا… گفت: مأمون به من دستور داد که ناخنهای خود را بلند کنم… سپس مرا خواست و چیزی به من داد که شبیه تمر هندی بود و به من گفت: این را به همة دو دست خود بمال… سپس نزد امام رضا ـ علیه السّلام ـ رفت و به من دستور داد که انار برای ما بیاور من اناری چند حاضر کردم و مأمون گفت: با دست خود آن را بفشار، من فشردم و مأمون آن آب انار را با دست خود به حضرت خورانید و همان سبب مرگ آن حضرت شد و پس از خوردن آن آب انار دو روز بیشتر زنده نماند (شیخ مفید، همان، ج 2، ص 262ـ261. (

روایت دیگری را شیخ مفید از محمد بن جهم ذکر کرده که می گوید: «حضرت رضا ـ علیه السّلام ـ انگور دوست می داشت پس قدری انگور برای حضرت تهیه کردند. در حبه های آن به مدت چند روز سوزنهای زهرآلود زدند. سپس آن سوزنها را کشیده و به نزد آن بزرگوار آوردند… آن حضرت از آن انگورهای زهرآلود بخورد و سبب شهادت ایشان شد»(همان، ص 262.)

روایتی از اباصلت هروی نیز نقل شده که می گوید: مأمون امام رضا ـ علیه السّلام ـ را فراخواند و آن حضرت را مجبور کرد از انگور بخورد آن حضرت به واسطه آن انگور مسموم شد».(فضل بن حسن طبرسی، همان، ص 83ـ82.)

2)آیا امام رضا علیه السلام از شهادت خود باخبر بود؟ اگر امام رضا علیه السلام از شهادت خود باخبر بودند چرا برای شهادت اقدام کردند؟

در جواب از این پرسش توجه به چند امر ضروری است:

یکم. هر چند امامان معصوم علیهم السلام از علم غیب برخوردارند و به وقایع گذشته و حوادث حال و آینده آگاهى دارند؛ اما تکلیف آنان مانند سایر افراد بشر، بر اساس علم عادى است و علم غیب براى آنان تکلیفى به دنبال نمى آورد. به عنوان مثال، امام براساس علم عادى خود، میوه اى را پیش روى خود مى بیند که مانعى از خوردن آن نیست و تناول آن جایز است؛ اگر چه براساس علم غیب، از مسموم بودن آن آگاهى دارد. در تأیید این مطلب دو دلیل ذکر شده است:

الف. عمل براساس علم غیب، در برخى از موارد با حکمت بعثت پیامبران و نصب امامان منافات دارد؛ زیرا در این صورت، جنبه اسوه و الگو بودن خود را از دست خواهند داد و سایر افراد بشر، از وظایف فردى و اصلاحات اجتماعى – به بهانه برخوردار بودن ائمه از علم غیب و عمل بر اساس علم خدادادى – سر بازخواهند زد.

ب. عمل دائمى براساس علم غیر عادى، موجب اختلال در امور است؛ زیرا مشیت و اراده غالب خداوند به جریان امور، بر اساس نظام اسباب و مسببات طبیعى و علم عادى نوع بشر تعلق گرفته است. به همین جهت پیامبر و ائمه علیهم السلام براى شفاى بیمارى خود و اطرافیانشان، از علم غیب استفاده نمى کردند. شاید یکى از حکمت هاى ممنوع بودن تمسّک به نجوم، تسخیر جن و …براى غیب گویى و کشف غیرعادى حوادث آینده نیز همین اختلال در امور باشد.(صافى گلپایگانى، معارف دین، ج 1، ص 121.)

دوّم. هر چند بر طبق روایات فراوان، امامان علیهم السلام نسبت به حوادث گذشته، آینده و حال علم و آگاهى دارند؛(اصول کافى، ج 1، «باب ان الائمه علیهم السلام یعلمون علم ماکان و ما یکون …» و بحارالانوار، ج 16،باب 14.) اما از روایاتى دیگر استفاده مى شود که این علم به صورت بالفعل نیست بلکه شأنى است؛ یعنى، هرگاه اراده کنند و بخواهند که چیزى را بدانند، خداوند سبحان آنان را عالم و آگاه خواهد کرد: «اذا اراد الامام ان یعلم شیئاً اعلمه اللَّه ذلک»؛( اصول کافى، ج 1، «باب ان الائمه اذا شاؤا ان یعلموا علموا» و بحارالانوار، ج 26، ص 56، 116و117.؛) «هر گاه امام اراده کند که چیزى را بداند، خداوند او را آگاه خواهد کرد».

پس علم غیب امام علیه السلام شأنى است؛ نه فعلى و براساس همین نکته، ممکن است نسبت به نحوه شهادت خود با همه جزئیات آن، علم نداشته باشد؛ چون اراده نکرده که بداند.(مظفر، محمد رضا، علم امام، ترجمه و مقدمه على شیروانى، ص 73؛) قابل ذکر است مرحوم مظفر این پاسخ را به عنوان یک احتمال ذکر مى کند، ولى آن را نمى پذیرد.

سوّم. پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام تکالیف و وظایفى مخصوص به خود دارند و به همین جهت، آنان در عین اینکه مى دانستند دشمن در فلان جنگ غلبه خواهد کرد، وظیفه داشتند اقدام کنند و یا با اینکه مى دانستند کارى که انجام مى دهند، منجر به شهادتشان خواهد شد(مثل خوردن میوه مسموم و یا رفتن حضرت على علیه السلام به مسجد کوفه در شب نوزدهم رمضان)، این کارها را انجام مى دادند. این اعمال براى آنان، وظیفه اى مخصوص بود؛ مثل نماز شب که براى رسول اکرم صلى الله علیه وآله واجب و براى سایر مسلمان ها، مستحب است.

چهارم ؛(علامه طباطبایى، المیزان، ج 18، ص 194). وى این را به عنوان یک قول نقل کرده است. برخى از این موارد (مانند خوردن میوه زهرآلود به وسیله امام موسى کاظم علیه السلام و یا امام رضاعلیه السلام) اجبارى و بدون اختیار بوده است. پس با اینکه مى دانستند به این وسیله به شهادت خواهند رسید؛ ولى به وسیله دشمن مجبور به خوردن آن شدند و گزینه دیگرى فرا روى آنان نبود. این پاسخ اگر چه در جاى خود درست است و شواهد تاریخى بر آن مهر تأیید مى زند؛ اما نمى تواند پاسخى براى همه موارد مورد نظر (مانند نحوه شهادت حضرت على علیه السلام و امام حسن مجتبى علیه السلام) باشد.

پنجم. پاسخ اساسى به این سؤال در گرو شناخت چگونگى علم غیب امام است. پاسخ هاى پیشین نیز اگر بر اساس مطالب آتى تفسیر شود، توجیه صحیحى پیدا خواهد کرد. این بیان متوقف بر ذکر چند مطلب است:

الف. قضا و «قدر» الهى: قدر به معناى حد و اندازه است و مقصود از قدر الهى، این است که خداوند براى هر پدیده و مخلوقى، ویژگى هاى وجودى خاصى قرار داده است و تحت تأثیر علت یا علل خاصى آن را موجود مى گرداند؛ یعنى، پدید آمدن یک شى ء از علت خاص و نیز داشتن اوصاف و ویژگى هاى وجودى خاص، قدر آن شى ء و حد و اندازه وجودى آن است. به تعبیر دیگر، تقدیر الهى، همان نظام علت و معلولى حاکم بر جهان هستى است که هر پدیده اى، معلول علت خاصى است و قهراً اوصاف و خصوصیات وجودى اش، متناسب و برآمده از همان علت است.

«قضا» به معناى قطعى کردن، فیصله دادن و به انجام رساندن کار است و مقصود از قضاى الهى، این است که خداوند به هر پدیده اى – با تحقق علت تامه اش – ضرورت وجود اعطا کرده است. تحقّق حتمى معلول، به دنبال تحقّق علت تامه، قضاى الهى است. قضا و قدر الهى در حقیقت از شئون خلق و ایجاد خداوند است و مى توان آن را به صفت خالقیت برگرداند.

ب. علم الهى به قضا و قدر پدیده هاى عالم هستى: خداوند از ازل عالم است به اینکه چه پدیده اى با چه اوصاف و ویژگى هایى، تحت تأثیر علت تامّه اش موجود است. علم خداوند به پدیده هاى هستى، علم با واسطه (علم به صورت آنها) نیست؛ بلکه خود پدیده ها با تمام وجودشان نزد او حاضرند. بنابراین علم خداوند، به حقایق عالم هستى، همان گونه که در متن واقع موجودند، تعلق مى گیرد. علم خداوند، علم حضورى به واقع عینى است. از سوى دیگر چون در مرتبه وجودى خداوند، زمان و مکان معنا ندارد، علم او به پدیده هاى عالم هستى، در بستر زمان نیست؛ بلکه گذشته و حال و آینده یک جا و یکسان نزد او حاضر است. اما براى ما که موجودات زمانى و محصور به زمان هستیم و تحقق عینى حوادث و پدیده ها را از دریچه زمان مى نگریم، برخى از حوادث در گذشته بوده و یا در آینده موجود خواهد شد.

بنابراین علم خداوند به مخلوقات خویش، بدین معنا است که حقایق و حوادث هستى، همراه با بستر زمانى شان (گذشته، حال و آینده) یک جا نزد او حاضر است. به همین جهت این علم خداوند، موجب تغییر آنها نیست. علم خداوند، علم به متن واقع و حضور عین واقع، در نزد او است؛ یعنى، علم او به مخلوقات و پدیده هاى هستى، به همان صورت که در متن واقع موجودند، تعلق مى گیرد.

علم خداوند به افعال اختیارى انسان نیز بر همین منوال است؛ یعنى، خداوند از ازل به افعالى که براساس اراده و اختیار انسان از او صادر مى شود، علم دارد و علم الهى به این واقعیات عینى – همان گونه که در خارج موجودند – تعلق مى گیرد و به همین جهت، این علم به خودى خود موجب جبر یا تغییر واقع عینى (تحقّق فعل اختیارى به دنبال تحقق علت تامه اش) نمى شود.

ج. علم امام: امام علاوه بر علم عادى – که براى نوع بشر قابل تحصیل است – از علم لدنى و خدادادى (علم غیب) نیز بهره مند است. امام به حسب علو رتبه وجودى اش، با لطف و اذن الهى به سرچشمه علم الهى متصل است و از حقایق حوادث عالم – همان گونه که در متن واقع هستند – آگاه مى باشد؛ یعنى، علم غیب امام، از سنخ علم الهى و متصل به آن منبع است. این دانش، علم به واقع عینى است و معنا ندارد که منشأ تغییر در حوادث عالم باشد. براساس علم غیب، حقایق حوادث عالم، از جمله افعال اختیارى خود امام، همراه با علت تامه اش – که علم عادى و اراده از اجزاى این علت است – نزد او حاضر است و این حضور، حضور بى واسطه عین معلوم و واقع عینى نزد امام است.

بر این اساس، امام حقیقت افعال اختیارى خود را مانند خوردن میوه مسموم از منظرى بالاتر (منظر علم الهى) مى نگرد. به همین جهت از آنجا که علم غیب امام، تأثیرى در حوادث عالم ندارد – چون به معناى حضور عین وقایع نزد عالم است – امام عکس العملى نشان نمى دهد و براساس علم عادى خود عمل مى کند و به همین علت، این علم براى امام تکلیف آور نیست؛ چون علمى موجب تکلیف است که مکلّف بتواند براساس آن علم، منشأ تغییر و تأثیر باشد.

افزون بر این، وقتى امام با لطف و اذن خدا به مرتبه اعلاى کمال و علو وجودى مى رسد و با منبع علم الهى تماس مى یابد، در اوج مقام فنا در ذات حق است. او در این مقام خود را نمى بیند و خود را نمى پسندد. او فقط خدا را مى بیند و تنها مشیت الهى را مى پسندد. در این مقام، چون اراده و مشیت او را – براساس نظام علت و معلولى و قضا و قدر – در تحقّق حوادث و پدیده هاى هستى مى یابد، خواسته اى برخلاف آن ندارد. از دیگر سو، تلاش براى تغییر این حوادث از جمله شهادت خود، قطع نظر از اینکه تأثیرى ندارد، با مقام فنا و رضا و حب لقاءاللَّه نیز سازگار نیست. با توجّه به این جواب، سایر پاسخ ها نیز مى تواند، توجیه درستى پیدا کند.

پاسخ اول – که ائمه علیهم السلام را مکلف به علم عادى مى دانست؛ نه علم غیب – چنین مستدل و موجه مى شود؛ که علم غیب امام، از سنخ علم الهى یعنى علم به واقع عینى است؛ همان گونه که در خارج محقق مى شود. چنین عملى تأثیرى در تغییر حوادث عالم ندارد و به همین دلیل تکلیف آور نیست.

پاسخ دوم نیز با توجّه به حقیقت علم امام، کامل مى شود. اینکه علم غیب امام، شأنى است – یعنى هرگاه امام اراده کند که بداند، مى داند – کاملاً درست است؛ اما جاى این احتمال هست که ائمه علیهم السلام با علم شأنى، از کیفیت شهادت خود آگاه بوده اند؛ یعنى اراده کرده اند که بدانند. روایات متعددى، نیز دلالت بر علم ائمه علیهم السلام به شهادتشان دارد.(اصول کافى، ج 1، ص 258، ح 1-8)

در پاسخ سوم، اگر مقصود از اینکه تکلیف ائمه علیهم السلام با سایر افراد بشر متفاوت است، این باشد که خداوند دو سنخ تکلیف جعل و تشریع کرده است (یک دسته براى پیامبرصلى الله علیه وآله و امام و یک دسته براى سایر افراد بشر)؛ این سخن نادرست و غیر مطابق با واقع است. تکالیف الهى براساس مصالح و مفاسد آن، تشریع شده و همه افراد بشر – از جمله پیامبر و امام – در آن مشترک اند و به جز چند حکم خاص – که نبى اکرم صلى الله علیه وآله داشته اند – بقیه احکام یکسان است.

اما اگر مقصود این باشد که علم غیب ائمه علیهم السلام به نحوه شهادتشان، برخلاف علوم عادى بشر، تکلیف وجوب حفظ جان از خطر و هلاکت را براى آنان به دنبال نمى آورد، پاسخ صحیحى است. این مسئله در گرو شناخت حقیقت علم الهى آنان است که در توضیح آن گذشت.

بنابراین علم ائمه علیهم السلام به آینده، از سنخ علوم عادى نیست و اقدام به امورى که منجر به شهادت آنان مى شود، خود را در هلاکت انداختن نیست. افزون بر این درجات و کمالاتى براى امامان مقدر شده که راه رسیدن به آن، از طریق تحمل همین بلاها و مصایب است.براى توضیح بیشتر ر.ک:

1. طباطبایى، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ج 18، ص 192؛ ج 13، ص 72و74؛ ج 19، ص 92؛ ج 12، ص 144؛ ج 4، ص 28؛

2. همو، معنویت تشیع، مقاله علم امام، ص 215؛

3. رشاد، محمد حسین، در محضر علامه طباطبایى، ص 121.

4. زندگی سیاسی هشتمین امام:جعفر مرتضی حسینی.

5. پیشوایان، سید کاظم ارفع.

6. حضرت رضا(ع)، فضل الله کمپانی.