پرسش.



چگونه

می‌توان تاریخ معاصر ایران را فهمید؟

 در

تاریخ ایران شاهد ورود و امتزاج[2]

سنّت[3]‌های

«غیر» با فرهنگ ایرانی بوده‌ایم؛ که در فراشدی[4]

مبتنی بر گفتگو[5]



به ظهور افق[6]

تاریخی جدیدی منجر شده است. ورود اسلام به ایران و دیالوگ متفکّران ایرانی با فلسفه

یونانی از این جمله‌اند، اما باید دقّت کرد که آخرین مواجه ما با دیگری (Other)،

برگفتگوی فرهنگ‌ها ابتناء نداشته است و با قهر و استیلا و صورت بخشی یکسان‌ساز،

توأم بوده است. پس از افول عصر صفویه که بارقه نوزایش شیعی و نشاط و طراوت تفکّر و

هنر بود، از سویی ما از سرزمین تفکّر کوچ کردیم و رفته رفته با غیاب تفکّر مواجه

شدیم و از سوی دیگر غرب خودآگاه، در حال بسط جهانی‌اش، با قهر نظامی در جنگ‌های

ایران و روس با ما برخورد نمود. تاریخ ایران را از زمان آن جنگ‌ها تا کنون،

نمی‌توان بدون تأمّل در ماهیّت غرب جدید، به فهم در آورد. پس از این نخستین تماس ما

با غرب، ما شاهد استیلای وجه سیاسی و اقتصادی و نظام اندیشگی و فرهنگی غرب، در

ایران هستیم. مطالعه‌ای اجمالی در تاریخ 200 سال گذشته کشورمان، از جنگهای ایران و

روس تا نهضت تحریم تنباکو و انقلاب مشروطه و نهضت ملّی نفت و انقلاب اسلامی، تصویر

ایران را در جدال با قلمرو گفتار[7]

غرب جدید به خوبی نمایان می­سازد. امّا در میان نقاط عطف تاریخی گفته شده، انقلاب

مشروطیت از اهمیّت ویژه‌ای برخوردار است؛ چرا که در این موقف تاریخی، ما با پرسشی

بنیادین در تمامیت‌اش مواجهیم: ما با غرب جدید چه نسبتی داریم؟؛ پرسشی که همچنان

متفکّران را به خود فرا می‌خواند. مشروطیت، پرونده‌ای همچنان مفتوح در تاریخ ایران

و پرسشی همچنان در حال طرح است و از همین روست که می‌توان زمان حال را هم نقطه‌ای

در تفصیل پرسش مشروطیت دانست. پس به طریق اولی، بایسته است که هر تحلیلی در باب عصر

پهلوی هم در افق پرسش مشروطیت، به فهم در آید. این مقاله تأمّلی در شرایط امکان

استقلال یا وابستگی، در وضع تاریخی ایران عصر پهلوی است.

غیاب تفکّر، غیاب تاریخ

 تفکّر

چیست؟



تاریخ چیست؟ تفکّر، شناخت واقعیّت[8]

است، چونان که هست. اما عزیمت‌گاه متفکّر در طریق معرفت نسبت به واقعیّت کجاست؟ در

سیر فکری و نظری بر کجا باید تکیه زد؟ اساساً شناخت از کدام واقعیّت آغاز می‌گردد؟

آیا واقعیّتی نزدیک‌تر از “خود” به ما هست؟ شناخت خود چگونه میسّر است؟ با

درون‌نگری[9]؟

 فیلسوفانی چون ارسطو و فارابی انسان را موجودی مدنی بالطبع یا ذاتاً اجتماعی

دانسته‌اند و فیلسوفی مثل هگل، شالوده رئالیته را بین‌الاذهانیت[10]

می‌داند.

[11]

این بدین معنی است که انسان، خود را در آینه مناسبات اجتماعی‌اش می‌تواند بشناسد؛

دقیقاً همچون زمانی که من برای شناختن صورت ظاهری خود، در آینه می‌نگرم. این

خودفهمی، شرط امکان برقراری هر نسبت و اساس شبکه نسبت‌هایی است که زندگی هر انسان

با آن رقم می‌خورد، که در ذات خود اجتماعی است. وقتی تفکّر حضور دارد، افراد نسبت

به خود در آینه بین‌الاذهانیت، آگاهی می‌یابند و با تاریخ، به مثابه عرصه تحقّق این

بین‌الاذهانیت، پیوند برقرار می‌کنند. تحقّق این خودآگاهی بین‌الاذهانی[12]،

جامعه[13]

نام دارد. امّا وقتی تفکّر غایب می‌شود، این خودآگاهی اجتماعی منتفی است و برقراری

هر نسبتی با جهان غیر ممکن خواهد بود. در چنین وضعی، سنّت تاریخی که قلمرو تکوین

هویّت یک قوم است از نظرها محجوب و پیوند با تاریخ، گسسته خواهد شد. پس حضور تفکّر،

حضور تاریخ است و بالعکس و نسبت تضایف میان حضور و غیاب تفکّر و تاریخ وجود دارد.

پس در غیاب تفکّر، تاریخ غایب است و جامعه‌ای به معنای حقیقی کلمه وجود ندارد که

بتوان از هویّتش سخن گفت. غیاب تاریخ، تنها بریدگی از سنّت نیست بلکه محرومیت از

فهم زمان حال را هم به دنبال دارد. چرا؟ چون زمان حال یا خود آغازی[14]

در تاریخ است که به رویدادهای پس از خود معنابخشی می‌کند و یا از پی آغازی معنابخش

در تاریخ آمده است و نقطه‌ای از گستره بسط و تفصیل آن آغاز در تاریخ می‌باشد. آغاز،

پرسشی بنیادین است که قومی را به خود فرا می‌خواند و پاسخ آن قوم به آن پرسش، تاریخ

آنها را در برهه‌ای رقم می‌زند. به عنوان مثال، چونان که در تمهید بحث گفتیم، هستی

زمان حال، تفصیل پرسش مشروطیت است و از همین رو برای هستی‌شناسی زمان حال باید به

پرسش عصر مشروطیت بازگشت و آن را مورد بازاندیشی قرار داد. پس با غیاب تفکّر و گسست

از تاریخ، در فهم زمان حال هم درمانده خواهیم شد. امّا فرجام ماجرا این نیست؛ چرا

که زیست تاریخی و اجتماعی انسان، بافتی در هم تنیده از تاریخ و زمان حال و آینده و

وحدت سه وجهی گذشته و حال و آینده است که با گسست تاریخی، به طور کامل از هم

واشکافته می‌گردد.[15]

پس قومی که بی‌تاریخ می‌شود در آینده هم حاضر نخواهد بود. قوم بی‌تاریخ، قدرت تفکّر

ندارد و از بر عهده گرفتن هیچ عهدی بر نمی‌آید و فروبسته در عجز و ناتوانی خویش، به

هر تحمیلی، آری می­گوید و تحت صورت بخشی دیگری خودآگاه، از خود بیگانه می‌شود.

از خود

بیگانگی تاریخی و فراموشی هویّت

غرب

جدید، هویّت خود را در رویارویی با شرق در مقام دیگری، بازشناخت و همچون خدایگان بر

شرق غلبه یافت و با به رسمیت شناخته شدن از سوی شرق، به شرق، صورت غربی اطلاق کرد و

شرق را از خود بیگانه ساخت. غرب در بسط جهانی‌اش، سنّت‌های “غیر” را از خود بیگانه

می‌سازد و آنها را دچار انقطاع تاریخی و فراموشی هویّت می‌کند تا اطلاق صورت غربی

بر آن سنّت‌ها ممکن گردد و آنها به نظم غربی در آیند. دلیل این امر در ذات ساختار

گفتار غربی و منطق درونی آن نهفته است که ساختی تکنیک[16]ی

است، که به فرهنگ‌های متنوّع، صورتی یکسان اطلاق می­کند. پس شرط امکان غربی شدن یک

سنّت تاریخی، از خود بیگانگی در برابر غرب خود آگاه است. از خود بیگانگی، قرین هراس

از دیگری و غیاب امکان پرسشگری و تفکّر است. در وضع از خود بیگانگی تاریخی، “خود”

اجتماعی غایب است و در غیاب “خود”، امکان برقراری هیچ نسبتی با دیگری وجود ندارد.

استقلال و یا وابستگی، نسبت‌های اجتماعی و تاریخی یک قوم در رویارویی با “دیگری”

هستند؛ پس بدیهی است که در وضعی که شرایط امکان برقراری هر گونه نسبتی با دیگری،

وجود نداشته باشد، سخن گفتن از وابستگی هم بی‌وجه است چه رسد به استقلال. حال اگر

به تاریخ ایران پس از مشروطیت تا انقلاب اسلامی نظر کنیم، می‌توانیم بر اساس

واقعیات انضمامی در تاریخ ایران، آن دوره را دوره بر کشیدگی از خود بیگانگی قوم

ایرانی لحاظ کنیم. در این مقال، مجال پرداختن به واقعیّات جزئی تاریخی (Facts)

در این باب نیست، اما به کلیّاتی اشاره می‌کنیم که در ذیل آنها مصادیق زیادی قابل

بیان هستند:

 1.

محاق تفکّر دینی و خاموشی میراث فرهنگی ایران 2. انفعال در برابر گفتار غربی و

تقلید محض از ظواهر عادات اروپایی 3. پذیرش تحقیر فکری و فرهنگی غرب جدید 4. آشفتگی

در زبان فارسی (زبان، قلمرو ظهور هستی یک قوم است، که وقتی پریشان می‌شود از

پریشانی در هستی آن قوم خبر می‌دهد) 5. تحقیر‌های سیاسی 6. وادادگی دولت‌ها در

برابر بیگانگان و تقدیم انواع قراردادهای اقتصادی و سیاسی یک سویه به آنها ( در این

مورد، دولت همچون مظهر روح جمعی یک قوم، منظور نظر است.) و حتّی 7. فراموشی لباس

ملّی و پذیرش تقلید از لباس غربی (لباس همچون زبان از مظاهر هویّت است.) و قس علی

هذا.

جمع بندی اجمالی

 پس

غیاب تفکّر و ورود گفتار غربی در از خود بیگانگی تاریخی و فراموشی هویّت ما، از عصر

مشروطیت تا پایان تاریخ شاهنشاهی، توأمان دست در کار بوده‌اند و در نسبتی دیالکتیکی[17]،

دوسویه و متقابل، یکدیگر را تقویت و تشدید کرده‌اند. این از خود بیگانگی تاریخی،

امکان تفکّر و پرسشگری را از ما سلب کرده بود و ما چون ماده‌ای مرده، مفعول

صورت‌بخشی شبح تجددمآبی (مدرنیزاسیون) بودیم و شبح دیگری را، “خود” می‌پنداشتیم و

کاملاً فراموش کرده بودیم که در سنّتی زندگی می‌کنیم که سرزمینش تاریخی چند هزار

ساله دارد و در قلمرو تفکّر، هنر و دین، سخن‌ها از برای گفتن دارد و برای نیوش سخنش

در انتظار بازگشت ما به خویشتن و در هم شکستن

غیاب

افسونگر

است.

خودآگاهی

بین‌الاذهانی، شرط امکان تفکّر، جامعه و تاریخ

 امّا

در تاریخ مواقفی هست که در آنها، ما خود را در آینه انسان‌های بزرگی که تجسّد سنّت

تاریخی ما هستند، باز می‌شناسیم. این بازشناسی خود در مرآت تاریخ، یک آگاهی انضمامی

و غیر انتزاعی به خویشتن خویش است. این آگاهی انضمامی نسبت به خود، خود آگاهی

تاریخی اصیل است که در ذات خود بین‌الاذهانی و اجتماعی است؛ و این خود آگاهی بین

الاذهانی، روحی جمعی است که تاریخ و جامعه، تعیّنات آنند. این خودآگاهی

بین‌الاذهانی، شرط امکان تفکّر، پرسشگری و برقراری هر نسبتی با دیگری است؛ خواه این

نسبت استقلال باشد، خواه وابستگی.

منابع:

  1)

مصلح، علی اصغر، 1392، گئورگ ویلهلم فردریش هگل، تهران: نشر علمی 

2)

بیزر، فردریک، هگل، ترجمه سید مسعود حسینی، 1391، تهران: نشر ققنوس

3)

مجتهدی، کریم، افکار هگل، 1390، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

4)

پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک: نظریه تأویل در فلسفه‌های شلایر ماخر، دیلتای، هایدگر

و گادامر، ترجمه محمّد سعید حنایی کاشانی، 1391، تهران: نشر هرمس

5)

نجفی، موسی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، 1391، تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر

ایران

6)

نجفی، موسی، هویت شناسی، 1392، اصفهان: نشر آرما

7) طباطبایی، سید جواد، درسگفتارهای تاریخ اندیشه: فلسفه سیاسی: مفهوم دولت نزد

هگل، 1392، تهران: مؤسسه مطالعات سیاسی

–

اقتصادی پرسش

عباس معظّم[1]

پی‌نوشت‌ها: