قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
لذت مواقعه رشحه ای از لذات نوری حقیقی
۱۳۹۲/۰۳/۲۳
–
۷۲۱ بازدید
اینکه لذت مواقعه رشحه ای از لذات نوری حقیقی است را توضیح دهید. شرح مراتب طهارت ج۲،صمدی آملی
لذت از دیدگاه شیخ اشراق
بررسی آثار سهرودی به خوبی نشان می‌دهد که این فیلسوف اشراقی براساس اصول فلسفی خود، لّذتهای حسّی را صنم و سایه‌ای از لّذتهای عقلی دانسته، و با تمسّک به اشراقات انوار و عقول، نظام آفرینش را تفسیر کرده است.
نور ناقص و نور تام
شیخ به دنبال عبارت خود درباره‌ی نور ناقص و نور تامّ، امر به فهم و تأمّل کرده و با این سخن اهمیت مسئله و عظمت آن را یادآور شده است. مقصود وی این است که آنچه در عالم علوی موجود است در عالم سفلی نیز دارای أشباه و نظایر می‌باشد. شناختن موجودات عالم علوی از طریق شناختن اشباه و نظایر آنها در این عالم امکان‌پذیر خواهد بود.
لذت جسمانی، منشأش نوری و عقلانی است
بزرگان اهل معرفت بر این عقیده‌اند که آنچه در عالم ملک و شهادت مشهود است آیت و نشانه‌ای است از آنچه در عالم معنی و ملکوت موجود می‌باشد. روایتی از حضرت رضا(ع) نقل شده که مضمون این سخن را در آن می‌توان یافت. روایت به این صورت نقل شده است: «قد علم اولو الألباب ان ما هُنا لک الاّ بما ههُنا» یعنی ارباب عقول و صاحبان بصیرت دریافته‌اند که، آنچه در آنجاست جز از طریق آنچه در اینجاست معلوم نمی‌گردد. سهرودی براساس اصول اشراقی، و با استناد به آنچه در مورد نور ناقص و نورتامّ بیان داشت، به این نتیجه رسیده است که لّذت عقلی به هیچ وجه با لّذتهای حسّی قابل مقایسه نمی‌باشد، وی می‌گوید چگونه ممکن است لّذت عقلی را با لّذتهای حسّی به میزان سنجش وترازوی قیاس گذاشت در حالی که همه‌ی لذتهای حسّی و جسمانی از یک امر نوری و عقلانی ناشی شده و در افراد و اشخاص ساری و جاری گشته است.
حتی لذت شهواتی از آثار لذت روحانی است
نکته‌ای که قابل ذکر است که این فیلسوف اشراقی حتّی لّذت وقاع را نیز از رشحات و آثار لّذات روحانی دانسته و برای اثبات آن به استدلال پرداخته است وی می‌گوید: جاذبه و جمالی که در انسان موجود است، از نور اسپهبد ناشی گشته و از آثار نفس ناطقه به شمار می‌آید. زیرا پیکر بی‌روح آدمی اگر چه از زیبایی فراوان برخوردار باشد، هرگز مورد علاقه و اشتیاق اشخاص قرار نمی‌گیرد عین عبارت سهرودی در این باب چنین است.
«و کّل برزخیة انّما حصلت بأمر نوری رش علی‌البرازخ حتّی ان لّذة الوقاع رشحٌ عن الّذات الحقّة فأن الّذی یواقع لایشتهی اتیان المیّت.» (2)
همان گونه که در عبارت فوق مشاهده می‌شود سهروردی هر گونه لّذت جسمانی را ناشی از لّذات روحانی دانسته و حتّی لّذت شهواتی جنسی و نزدیکی را نیز از این قاعده مستثنی نکرده است. استدلال وی نیز در این باب این است که چون پیکر بی‌روح انسان مورد علاقه و اشتیاق واقع نمی‌شود ناچار باید گفت جاذبه و جمال آدمی معلول نور اسپهبد و نفس ناطقه‌ی وی می‌باشد. جلال‌الدین رومی نیز در کتاب مثنوی معنوی این مسئله را مطرح ساخته و عین این استدلال را به لسان نظم بیان داشته است وی در این باب چنین می‌گوید:
آنچه بر صورت تو عاشق گشته‌ای چون برون شد جان، چرایش هشته‌ای؟
صورتش بر جاست این سیری‌ز چیست؟ عاشقا واجو که معشوق تو کیست؟
عشق در صفیر سیمرغ
سهرودی فصل سوم از رساله‌ی «صفیر سیمرغ» خود را به بحث از مسئله‌ی لّذت و محبّت اختصاص داده و چنین می‌گوید: اما مذهب متکلّمان و جماهیر اهل اصول آن است که بنده خدا را نشاید که دوست دارد، زیرا که دوست داشتن عبارت است از میل نفس، و میل نفس به جنس خود بود، و حّق تعالی متعالی است از آنکه او با خلق مجانستی بود، بلکه محبّت عبارت است از طاعت بنده مرحق تعالی را؛ و اهل معرفت اثبات کردند محبّت را و لّذت را…
آن کس که لذت را نبرد، هیچ نفهمید
امّا حدیث اثبات لّذت عبارت است از حاصل شدن کمال هر چیزی را و دانستن حصول آنکه، اگر کمال چیز حاصل گردد و یابنده را خبر نبود، کمال نباشد، و شریف‌ترین در یابندگان نفس انسان است و حق عظیم‌ترین معلومات است، پس لذت انسان کامل‌تر و وافرتر بود، ولکن عنّین را از لّذت وقاع ] نزدیکی جنسی [ خبر نبود اگر نیز شنود که مردان را از آن قسط تمام است و خوش گفته است آن مرد پیر: «من لم یذُق لم یعرف».
خوب رویان و عشق ظرفا در نزد شیخ اشراق و ملاصدرا
بررسی آثار سهرودی به خوبی نشان می‌دهد که این فیلسوف اشراقی براساس اصول فلسفی خود، لّذتهای حسّی را صنم و سایه‌ای از لّذتهای عقلی دانسته، و با تمسّک به اشراقات انوار و عقول، نظام آفرینش را تفسیر کرده است. فیلسوف بزرگ اسلامی صدرالمتألّین شیرازی اگر چه در بسیاری از مسائل با سهرودی به مخالفت برخاسته مع هذا با استناد به اصول فلسفه و مبانی حکمت متعالیه‌ی خود به این نتیجه رسیده است که عشق در همه‌ی مراتب هستی‌ساری می‌باشد.
عشق به خوب رویان، ممدوح است یا مذموم؟
صدرالمتألهین یک فصل از کتاب کبیر خود را به بحث از عشق ظرفا و خوب رویان اختصاص داده و درباره‌ی ماهیت آن به پژوهش و بررسی پرداخته است. جای هیچ گونه تردید نیست که بسیاری از ظرفا به خوب رویان عشق ورزیده و به دیدار شمائل آنان سخت مشتاق می‌باشند. در مورد ماهیّت این عشق و ممدوح بودن یا مذموم بودن آن، میان حکما اختلاف فراوان وجود دارد. برخی از حکما این عشق را مذموم دانسته و بدیهای آن را یادآور گشته‌اند. گروهی دیگر آن را از جمله فضائل نفسانی به شمار آورده و در این باب محاسن بسیاری نیر ذکر کرده‌اند. جماعتی از حکما در این مورد به توقف قائل شده و از درک علل و اسباب آن عاجز مانده‌اند. کسانی از حکما نیز این عشق را یک نوع بیماری نفسانی خوانده‌اند. و بالأخره گروهی دیگر آن را یک جنون الهی دانسته‌اند.- اما صدرالمتألّهین (به عنوان یک حکیم الهی که همواره امور عالم را در ارتباط با اسباب کلّیّه و مبادی عالیه و غایات فلسفی آنها مورد بررسی قرار می‌دهد) عشق ظرفا را به خوب رویان جهان، از جمله امور ممدوح و نیکو به شمار آورده است.
وی می‌گوید: عشق ورزیدن به خوب رویان به عنوان یک امر طبیعی و بدون هر گونه تکلّف و به خود بستن، در دل و روان بسیاری از اقوام و ملل موجود است. صدرالمتألّهین منشأ پیدایش این نوع عشق را استحسان شمائل محبوب به شمار آورده و ارباب علوم و صنایع مستظرفه را به خصوص در میان برخی از اقوام و ملل، از آن بی‌بهره ندانسته است. وی می‌گوید: ما کسی را نیافتیم که دارای قلب لطیف و طبع دقیق و ذهن صاف و بالأخره روان رحیم بوده باشد، ولی در عین حال در تمام مّدت عمر خود از این نوع محبّت بی‌بهره به شمار آید. بی‌بهره بودن از این نوع محبّت برای دلهای سخت و طبایع خشک به خصوص در میان برخی از اقوام و ملل امکان تحقّق داشته و قابل مشاهده می‌باشد (3) .
این فیلسوف بزرگ درباره‌ی غایت و فوائد این عشق نیز به بررسی پرداخته و بر این عقیده است که ادب آموختن به خردسالان و تربیت کردن کودکان و همچنین آموختن علوم و معارف مختلفه به آنان، از فوائد این نوع محبّت می‌باشد، خردسالان اگر چه از تربیت پدارن و مادران خود برخوردار و بهره‌مند می‌باشند ولی هنوز به معلّمان مشفق و استادان مهربان و عالم نیازمند خواهند بود به همین جهت است که عنایت ازلی پروردگار رغبت به کودکان و محبّت به خردسالان و عشق به خوب رویان را در دل و روان بزرگان قرار داد تا از این طریق باب تعلیم و تربیت مفتوح بماند و بزرگان در مورد تعلیم و تربیت خوب رویان حّداکثر کوشش را به عمل آورند.
خوب رویان، تجلی‌گاه جمال خدایند
به این ترتیب وجود این نوع علاقه و محبّت در دل علما و ظرفا بیهوده نبوده و دارای فوائد بسیار می‌باشد. در واقع می‌توان گفت عشق ظرفا به خوب رویان چیزی جز اشتیاق و علاقه به رؤیت جمال انسانیّت نمی‌باشد، جمال انسانیّت نیز چیزی است که بسیاری از آثار جمال و جلال خداوند در آن ظاهر است. در قرآن شریف آمده است: «لقد خلقنا الأنسان فی احسن تقویم» و نیز در همین باره آمده است: «ثم انشأناه خلقاً آخر فتبارک اللّه احسن الخالقین».
باز هم عشق به خوب رویان، منطقی است
صدرالمتألّهین می‌گوید: اعّم از اینکه مقصود از «خلق آخر» در این آیه‌ی مبارکه، صورت ظاهر و کامل انسان باشد، یانفس ناطقه، باز هم عشق ظرفا به خوب رویان قابل توجیه است. زیرا ظاهر همواره عنوان باطل بوده و صورت پیوسته مثال حقیقت می‌باشد. به عبارت دیگر می‌توان گفت بدن انسانی با همه‌ی خصلتها و خصوصّیاتش طراز نفس و صفات آن بوده، و مجاز قنطره‌ای است که به سوی حقیقت کشیده شده است. به این ترتیب می‌توان گفت عشق و علاقه به خوب رویان، اگر از شهوت حیوانی ناشی نشده باشد و مبدء آن را تنها استحسان شمائل معشوق تشکیل دهد نه اینکه از صفات مذموم نیست، بلکه از جمال فضائل انسانی نیز به شمار می‌آید. مّلاصدرا می‌گوید: این فضیلت از جمله فضائلی است که قلب و دل آدمی را نرم و رقیق کرده و ذهن وی را از امور ناشایسته پاک و پیراسته می‌گرداند، نفس ناطقه را نیز آگاه و بیدار کرده و آن را برای ادراک امور شریفه مهیّا می‌سازد. به هیمن جهت است که بسیاری از مشایخ در راه سلوک مریدهای خود را در آغاز به این نوع عشق توصیه کرده و آنان را به داشتن این صفت ترغیب می‌نمایند.
همیشه عاشق خوب رویان و معطل آنان شدن هم صحیح نیست
باید توجه داشت که صدرالمتألّهین عشق نفسانی را در انسان از جمله فضائل به شمار آورده ولی در عین حال، این فضیلت را به طور مطلق در همه‌ی اوقات و در همه‌ی حالات و برای همه‌ی اشخاص ممدوح و نیکو ندانسته است. وی بر این عقیده است که این نوع محبّت در اواسط سلوک عرفانی، برای بیرون کشیدن انسان از دریای شهوتهای حیوانی مفید و مؤثر می‌باشد ولی پس از استکمال نفس به علوم الهی و اتّصال به عالم قدس اشتغال به این‌گونه اموردون شأن انسان بوده و شایسته‌ی مقام رفیع وی نمی‌باشد. شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی نیز در یک بیت چنین می‌گوید:
که گفت بر رخ زیبا نظر خطا باشد؟ خطا بود که نبینند روی زیبا را
عشق؛ موضوع مجادله مشائیان و اشراقیان!
شیخ الّرئیس ابوعلی‌سینا فصل پنجم از رساله‌ی عشق را به گرایش به جمال خوب رویان و نظر بازی اختصاص داده و با ذکر چهار مقدمه‌ی بالنسبه طولانی به اثبات مقصود پرداخته است. نقل بخشی از عین عبارت ابن‌سینا در اینجا بی‌مناسبت نمی‌باشد.
«الفصل الخامس فی عشق الظرفا و الفتیان الاوجه الحسان»
«یجب ان تقّدم امام غرضنا فی هذا الفضل مقّدمات اربع: احدها ان کّل واحد من القوی النفسانیة مهما انضّم الیها قّوه اعلی منها فی الشرف احتازت بانضمامها و سریان البهاءة الیها زیادة صقولة و زینة حتّی تصیر بذلک افاعیلها البارزة عنها زائدة علی مایکون لها بانفرادها اما بالعددو اما بحسن الاتقان… (4) »
بنابراین میان صدرالمتألّهین و شیخ الّرئیس ابوعلی‌سینا در مورد این مسئله نیز مانند برخی از مسائل دیگر اختلاف نظر و تفاوت سلیقه دیده می‌شود. مع الصف سهرودی نیز در مورد نظر بازی مانند بسیاری از مسائل دیگر موضع خاص خود را داشته و طریقه‌ی وی به طور کلّی از راهی که ابن‌سینا پیموده است جدا می‌باشد. این فیلسوف اشراقی بر این عقیده است که لّذتهای این جهان از لذتهای عقلی و نوری ناشی می‌گردد. وی می‌گوید انسان کسی را نمی‌خواهد و جمالی را نمی‌طلبد مگر اینکه در آن شائبه‌ای از نورانیّت و اثری از روحانیت وجود داشته باشد. عبارت این فیلسوف در این باب چنین است:
«…و کل لذة برزخیة انّما حصلت بأمر نوری رش علی البرز خ حتّی ان لذة الوقاع ایضاً رشحٌ عن اللّذات الحقة (5) …»
صوفیان و انحراف برداشت از نظریه عشق اشراقی
چنین به نظر می‌رسد که این نگرش اشراقی به همراه پاره‌ای سنت‌گریزیهای نابخردانه صوفیان، زمینه‌ساز رفتارهایی میان ایشان گردیده که در ادبیات فارسی تحت عنوان «نظرورزی» و «شاهدبازی» از آن یاد شده و مراد از آن هم گرایش به همجنس و افعال قبیحه در میان صوفیان بوده است.
افشاگری تلخ ابن‌جوزی
یکی از اسناد مهم باب فوق، مطالبی است که ابوالفرج ابن‌جوزی (متوفی 597) از وعاظ معروف قرن ششم در کتاب تلبیس ابلیس آورده است. او در این کتاب، مفاسدی را که گریبانگیر عالمان و حاکمان و شاهان و زاهدان و صوفیان و امثال ایشان است و برشمرده است و از جمله مفاسد صوفیان به شاهدبازی (گرایش مذکران به مذکر) ایشان می‌رسد. این بخش از نوشته‌ی او را به ترجمه‌ی آقای علیرضا ذکاوتی قراگزلو نقل می‌کنیم:
«تلبیس ابلیس بر صوفیان در مصاحبت با نوجوانان:
بدان که بیشتر صوفیان برخویش، طریق نظر بر زنان بیگانه را بسته‌اند. و از نکاح به عبادت پرداخته‌اند و مصاحبت نوجوانان با ایشان از راه ارادت و آموختن پارسایی اتفاق افتاده. و ابلیس صوفیان را به تدریج به نوجوانان مایل ساخته است. و آن هفت صورت دارد. (6)
1- برخی از صوفیان اصلاً به زنان میل نداشتند و تن به ازدواج نمی‌دادند.
2- برخی معتقد به حلول خدا در غلامان زیبا بودند و برخی از زنان زیبا را تجلی گاه زیبایی خداوند می‌دانستند.
3- برخی از صوفیان معتدل بودند و به نگاه به زیبارویان بسنده می‌کردند و می‌گفتند نظرورزی ما برای عبرت گرفتن است و از روی شهوت نیست.
4- صوفیی به نام مهرجان مجوسی (که مسلمان شده بود) مانند سقراط با امردی در یک بستر می‌خفت امّا مرتکب منکر نمی‌شد.
5- صوفیی برای آنکه عشق امردید او را به منکر نکشاند خود را در رودخانه غرق کرد.
6- صوفی که او را از معشوقش جدا کرده بودند با کارد معشوق را کشت!
7- ابن‌جوزی اعتراف می‌کند که بسیاری از صوفیان که با شاهد بودند مرتکب فعل زشتی نمی‌شدند امّا «همین کلنجار رفتن بیهوده‌شان با نفس، آنان را از یاد خدا به غیر خدا مشغول داشته است».
بیشترین تکیه ابن‌جوزی بر نظربازی صوفیان است و می‌گوید ابن‌طاهر مقدسی کتابی در جواز نظر به امردان تألیف کرده بود و خود او نیز کتاب مستقلی موسوم به ذمّالهوی درباره‌ی نظربازی نوشته بود.
شاهد بازی اشا عره!
چنین به نظر می‌رسد که که این عادت ناپسند که با ظاهر اشراقی و روحانی آراسته می‌شده، در میان اشاعره و نیز به لحاظ نظری مقبول بوده است. اشاعره که به رؤیت معتقد بودند می‌گفتند مشاهده‌ی حق است یا تمرینی است برای روزی که به مشاهده‌ی جمال حق خواهند رسید و لذا اتفاق می‌افتاد که در کوچه و خیابان گریبان زیبارویی را بگیرند و از او تقاضا کنند که بگذارند به او نگاه کنند! امیة‌بن‌صامت صوفی چون به امرد زیبارویی می‌نگریست این آیه را می‌خواند: و هو معکم اینما کنتم (و خدا با شماست هر کجا که باشید).
به روایت تاریخ، از نظر شاهدبازی و هم جنس‌گرایی، صوفیان دو دسته بودند. قلیلی از آنان ابن‌عربی و شهاب‌الدین سهروردی و شمس‌تبریزی و مولانا همجنس بازی را نمی‌پسندیدند اما دسته‌ی دیگر که اکثریت با آنان بود شاهدباز بودند. این دسته‌ی اخیر برای توجیه کار خود از آموزه‌های عرفانی و اشراقی، سوء استفاده می‌کردند. در عرفان می‌گویند اللّهُ جمیلٌ و یُحبُّ الجمال یعنی خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد. پس دوست داشتن زیبارویان تشبّه به اخلاق الله است. صوفیان می‌گویند: «مقیّد به مطلق پیوسته است و از این‌رو زیبایهای جزئی هم نمودی از آن زیبایی کل است». مولانا می‌گوید:
خوب رویان آینه‌خوبی او عشق ایشان عکس مطلوبی او
زیباییِ شاهدان، مقید و زیباییِ حق، مطلق است. تعبیر افلاطونی آن این است که این زیباییهای زمینی یک الگوی آسمانی دارند. مولانا به سوء استفاده برخی از صوفیان از این آموزه اشاره کرده و می‌گوید:
ور تو گویی جزو پیوسته کُل است خار می‌خور، مُقرون گل است
استاد فروزانفر در شرح آن می‌نویسد: «مقیّد از جهت اینکه مرتبه‌ای از مراتب ظهور مطلق است به دو پیوسته و متّصل است. از این لطیفه ممکن است بعضی گمراه شوند و عشق به جزو را عشق به کل پندارند، چنان که طایفه‌ای از صوفیه جمال‌پرستی را به همین دلیل برگزیده و یکی از اصول طریقت فرض کرده‌اند. مولانا نخست از طریق حسّ و عادت جواب می‌گوید و بر سبیل معارضه این اندیشه را رد می‌کند بدین گونه که براین فرض، خار نیز با گل پیوسته است و هر دو از یک درخت می‌رویند ولی هیچ کس این دو را یکسان نمی‌پندارد و به جای گل خار نمی‌خورد و نمی‌بوید… این بیان ممکن است به طریق اشارت، انتقادی باشد ار روش جمال‌پرستی و پیروان اوحدالدین کرمانی و علی حریری ] متوفی 645 [ » (7)
تئوریزه کردن شاهدبازی توسط صوفیان!
اصل معروف عرفانی دیگر این است که المجازُ قَنْطرةُ الحقیقةِ یعنی عشق مجازی پلی است برای وصول به عشق حقیقی. بدین ترتیب صورت‌پرستی می‌تواند تمرینی باشد برای عشق ورزیدن به الله. مولانا در این معنی می‌فرماید:
عاشقی گر زین سر و گر زان سر است عاقبت ما را بدان سر رهبر است
استاد فروزانفر در توضیح این بیت می‌نویسد: «بعضی از صوفیان نیز پرستش جمال و زیبایی را موجب تلطیف احساس و ظرافت روح و سرانجام سبب تهذیب اخلاق و زیبایی و کمال انسانیت می‌شمرده‌اند و گاهی آن را ظهور حق و یا حلول وی به نعت جمال در صور جملیه می‌دانسته‌اند و سر دسته‌ی این گروه ابوحُلْمان دمشقی است که اصلاً از مردم فارس و ایرانی نژاد بوده و پیروانش را حُلْمانیه می‌خوانده‌اند و چون عقیده‌ی خود را در دمشق اظهار کرده است به دمشقی شهرت گرفته است. این حُلْمانیان مردمی با ذوق و خوش مشرب بوده‌اند و به پیروی از پیر خود هر جا زیبارویی را می‌دیده‌اند بی‌روپوش و ملاحظه و به آشکارا پیش وی به خاک می‌افتاده‌اند و سجده می‌کرده‌اند اگر چه علی بن عثمان هجویری ] صاحب کشف المحجوب [ ابوحلمان را از این عقیده مبرا می‌داند. ظاهراً ابوحلمان در قرن سوّم می‌زیسته و همان کس است که ابونصر سرّاج از وی به نام ابو حُلْمان صوفی یاد می‌کند. پیروان او تا اوایل قرن پنجم وجود داشته‌اند و عبدالقادر بغدادی (متوفی 429) یکی از آنها را دیده و با وی محاجّه کرده است… و گمان می‌رود که لفظ «شاهد» و «حجّت» به معنی زیبا روی در مصطلحات صوفیان از این عقیده سرچشمه گرفته است به مناسبت آنکه زیبارویان گواه یا دلیل جمال حق تعالی فرض شده‌اند. احمد غزالی (متوفی 420) و عین القضاء میانجی از اعاظم صوفیه (مقتول 525) و اوحدالدین حامدبن ابی الفخر کرمانی (متوفی 645) و فخرالدین عراقی (متوفی 688) هم بر این عقیده بودند و داستانهای شاهد بازی و جمال پرستی ایشان در کتب رجال و حکایات صوفیه مذکور است. این رباعی از اوحدالدّین کرمانی عقیده‌ی ابوحُلْمان را به خوبی یادآوری می‌کند.
زآن می‌نگرم به چشم سر در صورت زیرا که ز معنی است اثر در صورت
این عالم صورت است و ما در صوریم معنی نتوان دید مگر در صورت
ولی شمس‌الدین تبریزی و مولانا صورت‌پرستی را بدین گونه که در طریقه‌ی حُلْمانیان است نمی‌پسندیده‌اند و عشق به کمال و مرد کامل را که عین عشق به خداست اصل و پایه‌ی خود قرار داده‌اند.» (8)
حلول حق در صورت زیبا!
در توضیح مطالب استاد فروزانفر اضافه شود که برخی از صوفیان معتقد به حلول حق در صورتهای زیبا بودند و ظاهراً به همین سبب بود که به خوب رویان شاهد و حجّت می‌گفتند. گویا ابوحُلْمان دمشقی صوفی قرن سوم که در اصل ایرانی و از اهالی فارس بود این نظر را داشت؛ اگر چه هجویری این عقیده را رد می‌کند. (هجویری در کشف المحجوب (ص 324) از ابوحُلْمان دمشقی ذیل حلولیه یاد کرده است).
صوفیان پاک، مخالفان شاهدبازی (همجنس‌گرایی) بودند
چنان که اشاره شد صوفیانی هم بوده‌اند که شاهد بازی را نمی‌پسندیده‌اند. مولانا در دفتر دوّم مثنوی ابیاتی دارد در این معنی که زیبایی در بشر عاریتی است و لذا چون معشوق پیر می‌شود و زیبایی خود را از دست می‌دهد، محبت عاشقان هم فروکش می‌کند، لذا باید عاشق سرچشمه زیبایی (خدا) بود:
چون زراندود است خوبی در بشر ورنه چون شد شاهد تو، پیرْخر
چون فرشته بود همچون دیو شد کان ملاحت اندرو عاریه بد
اندک اندک می‌ستاند آن جمال اندک اندک خشک می‌گردد نهال
استاد فروازانفر در ضمن توضیح این ابیات می‌نویسد: «گمان می‌رود که این ابیات انتقاد است از کسانی که شاهدبازی پیش گرفته و می‌گفته‌اند که ما در پرستش صورت نظر بر صانع داریم مه بر مصنوع و پیوسته با زیبارویان معاشرت داشته و آن را سبب کمال نفس می‌دانسته‌اند. و این عقیده از قرن سوم در میانه‌ی صوفیان پدید آمده و تا روزگار مولوی عده‌ای بدان معتقد بوده‌اند (از قبیل احمد غزالی و اوحدالدین‌کرمانی و فخرالدین عراقی). و بزرگان صوفیه این فکر را زاده‌ی تنگی نظر و کدورت مشرب شمرده‌اند و این گروه را که بی‌پرواز و آشکار بر این روش سیر می‌کرده‌اند به دلیل عقل و نقل و شواهد طریقت رد نموده‌اند از آن جمله: شیخ الاسلام احمد جام در کتاب انیس التابئین و سعدی در باب هفتم از بوستان شمس الدین تبریزی و مولانا جلال الدین هم از این اندیشه فاسد دوری جسته اوحدالدین کرمانی را نکوهش فرموده‌اند» (9)
پانوشتها
1. به روایت دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی.
2. «شرح حکمة الاشراق» چاپ سنگی ص 55.
3. صدرالمتألهین در این مورد بین اقوام و ملل تفاوت قائل گشته و نام برخی از اقوام را در کتاب «اسفار» ذکر کرده است، ما در اینجا از ذکر نام این اقوام خودداری می‌نمائیم.
4. «رسائل ابن‌سینا» انتشارات بیدار رساله‌ی عشق ص 386.
5. شرح «حکمة الاشراق» چاپ سنگی ص 525.
6.تلبیس ابلیس، ابوالفرج ابن‌جوزی، ترجمه‌ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو، مرکز نشر دانشگاهی، 1361، ص 200-192.
7. شرح مثنوی شریف، جز و سوم از دفتر اول، ص 1170.
8. شرح مثنوی شریف، ج 1، ص 31.
9. خلاصه‌ی مثنوی، ص 263.