مباحث عرفان اسلامی را می‌توان در چند محور خلاصه کرد: ۱- مبادی وکلیات بحث، که از چیستی عرفان، ادوار عرفان و منعدمین آنها بحث می کند.۲- دوم، بحث معرفت شناسی عرفانی است …

آنچه در پی می آید، متن پیاده شده درس گفتارهای حجت الاسلام خسروپناه با موضوع عرفان نظری در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران که برای جمعی از محققان بیان شده است:

مباحث عرفان اسلامی را می‌توان در چند محور خلاصه کرد:

1- مبادی وکلیات بحث، که از چیستی عرفان، ادوار عرفان و منعدمین آنها بحث می کند.

2- دوم، بحث معرفت شناسی عرفانی است. هر چند عرفا کتاب یا بخشی با عنوان معرفت شناسی در عرفان ندارند، لکن باید دیدگاه آنها را درباره عقل و شهود و… استخراج کرد.

3- سوم، مباحث هستی شناسی عرفانی است. در هستی شناسی عرفانی، تنها دو مسأله وجود دارد: وحدت وجود و تجلّیات وجود. اگرچه آیک الله جوادی آملی معتقد هستند که عرفان دو مسأله دارد: وحدت وجود و انسان کامل؛ ولی وحدت وجود و تجلیات وجود دو بحث مهم هستی ‌شناسی عرفان هستند.

4- چهارمین بحث که بحث انسان‌شناسی عرفانی است، بحث انسان کامل است. در این قسمت، بحث ولایت و نبوت و رسالت در عرفان مطرح می‌شود که عرفا معتقد هستند، ولایت باطنِ نبوت است. ملاصدرا نیز معتقد است که ولایت، باطن نبوت است و نبوت، ظاهر آن است. نبوت تمثیلی، با پیامبر اکرم قطع می شود؛ لکن نبوت ولایی قطع نمی شود و همیشه ادامه دارد. و کسانی مثل عرفا، می‌توانند از این ولایت برخوردار باشند .

5- پنجمین بحث از مباحث عرفان اسلامی، عرفان عملی و سیر و سلوک مناظر عرفانی است.

بحث را با مبادی و کلیات آغاز کردیم. چیستی عرفان و تصوف را بیان کردیم، عرفان نظری و عملی‌ را نیز با توجه به دیدگاهی که عرفا داشتند، تعریف کردیم. در جمع‌بندی به این نتیجه رسیدیم که ابتدا عرفان عملی و سیر و سلوک وجود داشته است و از مناظر عرفانی، شهود به دست آمده است. یعنی عارف با سیر و سلوک عرفانی، توانسته است به شهودات و مکاشفات برسد. در مرحله ی بعد شهودات و مکاشفات را تبیین کردند و آنها را به علم عرفان نظری تبدیل کردند. بنابراین علم عرفان نظری، زاییده عرفان عملی است. اول عرفان عملی وجود داشته است، بعد عرفان نظری شکل گرفته است. ولی عرفان نظری توانست در تکامل عرفان عملی نقش بسزایی داشته باشد. یعنی سیر و سلوکی که ابن‌ عربی ارائه کرد، خیلی کاملتر از سیر و سلوکی بود که قبل از ابن‌عربی مطرح بوده است.

حال این سؤال مطرح می شود که چرا این گونه است؟ زیرا سیر و سلوک مربوط به باید و نبایدهاست، در حالی که عرفان نظری، مربوط به هست ها و نیست‌ هاست. به این معنا هستی‌شناسی از جهان‌شناسی است. این هستی شناسیراجهان‌شناسی، در تکمیل بایدرانبایدها نیز مؤثر است. به هر حال اگر هستی شناسیراجهان‌شناسی کاملتر شود، بر ارزش‌ شناسی نیز تأثیرگذار است.

خاستگاه عرفان و تصوف

بحث مهمی تحت عنوان خاستگاه عرفان و تصوف وجود دارد. همانطور که در قسمت های پیشین ذکر شد، می دانیم که واژه تصوف، مقدم بر واژه عرفان – به عنوان یک جریان و به عنوان یک دانش- است. تصوف، واژه ای است که در قرن دوم هجری بکار می رفت، در حالیکه عرفان، واژه ای است که در قرن چهارم هجری کاربرد داشت؛ اگرچه بعدها این دو واژه، مترادف به کار می‌رفت.

اما مسئله این است که خواستگاه عرفان و تصوف چه چیزی بوده است؟ آیا تعامل مسلمانان با عرفان ایرانی باعث شد که تصوف در جهان اسلام شکل پیدا کند؟ و آیا عرفان یهودی و عرفان مسیحی، با مسیحیت یا یهود تعامل پیدا کردند و باعث تحقق تصوف اسلامی شد؟ و یا اینکه آیات و روایات منشاء تصوف اسلامی شده است؟ وقتی به کتب خود صوفیه مراجعه ‌کنیم، در کتاب هایی مثل “رساله قشیریه” که از ابوالقاسم قشیری است؛ تصریح شده است که ‌منشاء عرفان، آیات و روایات بوده است. یعنی مسلمانها از آیات و روایات به عرفان روی آوردند. یا مثلاً جامی در “نفحات‌‌‌الانس” همین نظر را دارد. و بعضی متفکران ما نیز مانند آقای مطهری در کتاب “آشنایی با علوم اسلامی” همین‌ نظر را پذیرفتند. یا آقای زرین‌کوب در کتاب “ارزش میراث صوفیک” یا مرحوم جلال‌الدین همایی درکتاب “تصوف در اسلام” همگی قائل به این نظریه هستند. یعنی هم متأخرین هم متقدمین تصریح کردند که منشاء تصوف آیات و روایات است.

بی‌شک آیات و روایات در پیدایش تصوف و عرفان نقش مؤثری داشته است. ولی بعدها در اثر تعاملی که با جریان‌ های دیگر داشتند؛ می‌ توان گفت تصوف تحقق یافته در آداب و رسوم از عرفان‌های دیگر هم تأثیر پذیرفته‌اند. مثلاً در کتاب “التحقیق ماللهند” جناب ابوریحان تصریح می‌کند که آداب و مناسکی که هندی‌ ها داشتند، به صوفیان ما خیلی شباهت داشت. جناب ابوریحان در قرن چهارم زندگی می کرده است، یعنی جزء متقدمین است. لذا مشخص می شود که اگر آیات و روایات علت محدثه بودند و منشاء پیدایش عرفان و تصوف بوده اند؛ ولی بعدها، جریان‌های عرفانی دیگر در تغییر و تحول عرفان اسلامی مؤثر بوده است. این که خانقاه ساخته شد یا بعضی آداب و رسومی که در خانقاه هست، این‌‌ها آدابی است که در آیین‌های دیگر مشاهده می‌شود. به هر حال تصوفِ تحقق یافته، ترکیبی از آیات و روایات و جریان‌های عرفانی است. مثلاً در عرفان عملی، واژه‌هایی مثل زهد، رضا، یقین، توحید و توبه و از این قبیل واژه ها به کار رفته است؛ این‌ها همه مفاهیم شرعی‌ هستند. یعنی امثال این واژه ‌ها را از شریعت به عاریه گرفتند و استفاده کردند.

بنابراین معلوم می‌شود که عرفان از آیات و روایات خیلی تأثیر پذیرفته است. ولی نمی توان گفت که عرفان تحقق یافته، تماماً مستنبط از آیات و روایات است، بلکه از جریان‌های مختلف هم بهره برده‌‌ است. مثلاً در تصوف اهل حق- که شامل خاندان ‌های دوازده‌گانه هستند؛ یکی‌ از انشعاب های آنها، “مکتب” است که آقای نورعلی الهی مؤسس این فرقه است- کاملاً مشخص است که به چه میزان از ایران باستان تأثیر پذیرفته‌اند. یا عرفان‌هایی مثل مباحث عرفانی شیخ شهاب‌الدین سهروردی نیز هستند که بسیاری معتقدند از ایران باستان تأثیر پذیرفته است.

مراحل عرفان در اسلام

مطلب بعدی، بحث ادوار یا مراحل عرفان در اسلام است. عرفان تقریباً هفت مرحله‌ دارد، اگرچه ممکن است بعضی این مراحل را نپذیرند و قائل به مراحل دیگری باشند ولی به نظر می رسد عرفان اسلامی هفت دوره را پشت‌ سر گذاشته است.

1- دوره اول، دوره زاهدان است. همان طور که بیان شد، واژه تصوف ابتدا در قرن دوم در کوفه، توسط ابوهاشم کوفی صوفی، متوفی به سال 150 قمری، بکار رفت. وی شاگرد حسن بصری بود که متوفی در سال 110 قمری است. بعد از آن، این واژه در قرن سوم در کل عراق گسترش پیدا کرد. در همان زمان که در عراق این واژه گسترش یافت، در خراسان نیز تصوف با نام مَلامَتیه شکل گرفت. یعنی صوفیان خراسان علاقه نداشتند به آنها صوفی بگویند، به همین دلیل، خود را ملامتی نامیدند. بعد از آن در قرن چهارم واژه تصوف برای همه فرقه ‌های صوفیه – در هر جای جهان که این جریان صوفیه شکل گرفته است- به کار می رفت. و بعد کم‌کم واژه عرفان نیز آمد و این‌ دو واژه بصورت مترادف به کار رفتند. بنابراین مرحله اول را تصوف یا ملامتی یا عرفان نمی نامیم، بلکه زاهدان می گوییم. افرادی مانند زاهدانی که اصحاب پیامبر و ائمه بودند یا افرادی مثل ابوذر، سلمان، اصحاب صُفه، افرادی که هم اهل جهاد بودند و هم اهل زندگی، هم اهل سیاست بودند و هم اهل زهد بودند. لذا از قرن دوم به بعد که تصوف شکل پیدا می‌کند و مخصوصاً از قرن ششم، عمده ی این فرقه‌های صوفی، عقبه خود را ابوذر و سلمان و مقداد معرفی می‌کنند؛ در حالی که هیچ ارتباطی میان آنها نیست.‌ ولی چون آنها انسان های زاهد و عارف مسلکی بودند، خود را به آنها منسوب می کنند. به نظر، دوره اول عرفان اسلامی را باید این دوره دانست که همان دوره قرن اول و نیمه اول قرن دوم است.

2- دوره دوم، دوره‌ایی است که تصوف به مثابه یک جریان فرهنگی- اجتماعی در اهل سنت پدید می آید. هم واژه تصوف بعنوان یک اصطلاح جعل می‌شود و هم به عنوان یک جریان فرهنگی- اجتماعی مطرح می‌شود و هم در میان اهل سنت است. این دوره از نیمه دوم قرن دوم تا قرن چهارم را شامل می شود. افرادی مثل ابوهاشم کوفی و حتی حسن بصری هم با اینکه متوفی 110 قمری است جزء این دوره است؛ ولی حسن بصری اصطلاح تصوف را به کار نبرده است. ابوهاشم کوفی صوفی و صُفیان سوری نمونه هایی از این دوره هستند. صوفیان سوری نقدهایی به امام صادق داشت. در نقلی آمده است که او با امام صادق علیه‌السلام بحث می‌کرد و او را مورد نقد قرار می‌داد که چرا مشغول کشاورزی هستید؟ امام جوابش را داد. او رفت و با هیئتش آمد؛ امام به آنها نیز جواب داد. عمدتاً آنها کسانی بودند که انتقادهایی به اهل‌بیت داشتند.

3- دوره سوم، دوره‌ایی است که از قرن پنجم تا قرن ششم ادامه دارد. این دوره، دوره‌ایی است که از آن به تصوف به مثابه ی یک جریان معرفتی- فرهنگی- اجتماعی تعبیر می شود. در دوره اول جریان نیست، دوره دوم جریان فرهنگی – اجتماعی می شود و در دوره سوم بُعد معرفتی اضافه می شود. بعد معرفتی در این مرحله به این دلیل اضافه می شود که در این دوره، صوفیان به تألیف می‌پردازند. و آثاری در این زمینه منتشر می‌ شود. “رساله قُشیریه” و رساله “کشف‌المحجوب” حُجویری در این دوره است. در این دوره نیز، اهل سنت‌ هستند و شیعه نیستند؛ ولی دیگر رویکرد انتقادی به اهل بیت، در این دوره دیده نمی شود.

مثلاً حجویری در قرن پنجم، کتابی دارد به نام “کشف‌المحجوب” در آنجا از امام علی یاد می‌کند و تا امام صادق نیز به عظمت یاد می‌کند. مزار ایشان در لاهور پاکستان است. اشعار فارسی او به زبان فارسی بر دیوار، روی سنگ حک شده است. او شخصیتی است که زبان فارسی را در منطقه شبه‌ قاره توسعه داد. کسی بود که مُرید داشت و هم اکنون نیز مزارش در لاهور، مکانی خیلی وسیع است که از سراسر جهان برای عبادت به آنجا می روند. این شخصیت در این دوره است. حتی شخصیت هایی مثل ابن‌فارض- که متوفی 632 است؛ یعنی نیمه ی اول قرن هفتم وفات کرده است.- نیز در همین دوره می‌گنجد. او کسی است که بُعد معرفتی به عرفان داده است. یا کسی مثل شهاب‌الدین سهروردی، شهاب‌الدین سهروردی صاحب “عوارف‌المعارف” البته این جناب سهروردی همان شیخِ اشراق نیست. ایشان متوفی به سال632 است. عوارف‌المعارف کتابی عرفانی است که بعد معرفتی عرفان را نشان می‌دهد. یا شخصی به نام نجم‌الدین کبری که فرقه‌ایی هم با نام فرقه کُبرویه تأسیس می‌کند. او نیز متوفی در سال 618 است. دوره سوم حتی در دوره ی چهارم نیز ادامه پیدا کرده است و تا الان هم هنوز ادامه دارد. این فرقه‌هایی که الان وجود دارد مثل مثلاً فرقه ذهبیه، فرقه خاکساریه، فِرَق نعمت‌اللهیه مثل نعمت‌اللهیه کوثریه، نعمت‌اللهیه صفی علی‌شاهی، نعمت‌اللهیه گنابادی، همگی ادامه ی همین دوره سوم هستند. یعنی در این دوره، مباحث عرفانی خود را علاوه بر یک جریان فرهنگی- اجتماعی به صورت معرفتی هم ارائه می دهند. به عنوان مثال مرحوم معظم خراسانی که از فرقه ذهبیه است، کتابی با عنوان “تحفه عباسیه” دارد. یا مرحوم صالح ‌علی‌ شاه که از فرقه نعمت‌الله گنابادیه است، تألیف‌هایی دارد که همان بعد معرفتی را بیان می‌کنند؛ درعین حال که یک جریان فرهنگی- اجتماعی‌ هستند.

4- از قرن ششم یک اتفاق جدیدی افتاد که دوره چهارم را به خود اختصاص است. دوره چهارم از قرن ششم شروع شد تا قرن هشتم نیز ادامه داشت. تصوف در این دوره به مثابه یک نظام دانشی و معرفتی است. در این دوره است که عرفان نظری شکل می‌گیرد و عرفان به نظری و عملی تقسیم می‌شود. قبل از این دوره چیزی به نام عرفان نظری وجود نداشت.

سؤالی که اینجا پیش می آید این است که فرق این نظام دانشی- معرفتی با آن بُعد معرفتی که در دوره قبل بود چیست؟ فرق این دو دوره در این است که در آن بُعد معرفتی، عارفان وقتی سیر و سلوک می‌کردند و شهود می‌کردند، پس از آن شهود خود را مدّون می‌کردند و تبیین می‌کردند. اما به صورت یک دانش، به معرفت خود نظام نمی‌دادند. شهود خود را به دانشی که موضوع، محمول و مسائل دارد، تبدیل نمی کردند. اولین کسی که این کار را انجام داد؛ جناب محی‌‌‌‌الدین عربی بود که به شیخ اکبر معروف است. شیخ کبیر هم شاگردش قونوی است. در مورد اینکه ابن عربی سُنی است یا شیعه؛ نظرات مختلفی وجود دارد. اگرچه قرائنی وجود دارد که نشان می‌دهد شاگرد ایشان گرایش به تشیع داشته است. ولی باید به این مطلب توجه داشت که اینها در عصری زندگی می‌کنند که شیعه حق نفس کشیدن ندارد. این بزرگان در قرن ششم واقعاً محدودیت‌هایی داشتند. و نمی‌توان با این مطالب بلندی که آنها در ولایت دارند، منکر تشیع آنها شد. ولایتی که شیعه به آن قائل است با ولایت اهل سنت فرق دارد. اهل سنت ولایت را فقط به ولایت سیاسی- اجتماعی منحصر می‌کنند. ولایت تکمیلی و تشریعی و سیاسی- اجتماعی تنها اعتقاد شیعه است. و دقیقاً همین گستره از ولایت را شیخ اکبر قائل است.

آقای شعرانی یک کتابی به نام “یواقید” دارد. شعرانی از عرفای قرن نهم است. او همین کتاب فتوحات را تلخیص کرده است. خود او هم می‌گوید که هر چه گفتم، تلخیص این کتاب است. لکن مطالبی در این تلخیص هست که در این فتوحات فعلی نیست. این نشان می‌دهد که در این کتاب تصرفاتی صورت گرفته است. اگر این متن یواقید را مستند بدانیم، با این متن فعلی سازگار نیست. ابن عربی آثار زیادی دارد؛ یک کتابی هست به نام “مؤلفات ابن‌عربی، تاریخُها و تصنیفُها” این کتاب از آقای عثمان یحیی است. وی از محققین مصری است که روی کتب عرفانی کار کرده است. سیزده یا چهارده جلد فتوحات را نیز با تصحیح چاپ کرده است. او در این کتاب می‌گوید هشتصد و چهل و شش اثر از آنِ ابن‌عربی است. یعنی ابن‌عربی هشتصد و چهل و شش عنوان کتاب و رساله نوشته است.

مهمترین آثار ابن عربی

– یکی از مهمترین آنها،” فتوحات‌المکیه” است. ایشان سالها در مکه عُزلت گرفته است و در آنجا این اثر را نوشته است. البته این اثر دو ویراست دارد. ویراست اولش را از سال 599 تا 629 نوشته است. و در ویراست دومش تغییراتی داده است و تکمیلش کرده است. از سال 632 تا 636 آن را نوشته است. خود او نسخه ویراست اولش را از بین برد و ویراست دومش را در اختیار شاگردان خود گذاشت. به همین دلیل تنها ویراست دوم این کتاب در دست است. این کتاب 560 باب دارد که هم عرفان نظری است و هم عرفان عملی. در واقع هم کلام است و هم فقه است و هم اخلاق است.

در این جا این نکته قابل توجه است که عُرفا، عرفان را مقابل فقه و کلام و اخلاق نمی‌دانند. بلکه معتقد هستند که کلام، خداشناسی را تا یک سطحی گفته است؛ ما آن را عمیق‌تر کردیم. فقها، شریعت را به ظواهر گفتند؛ ما هم ظواهر را می‌گوییم و هم باطنش را بیان می کنیم. در واقع عرفان ابن‌عربی، یک دوره دین‌شناسی است که در آن هم عقائد، هم اخلاق و هم احکام بیان شده است. این کتاب تقریباً جامع‌ترین کتاب ابن‌عربی است.

– دومین کتاب مهم ابن عربی، کتاب “فصوص ‌الحکم” است که کتاب معروف ایشان است. او در ابتدای کتاب می‌گوید که در یک رؤیایی پیامبر، مُبَشَره را در اختیار من گذاشت. از خواب که بلند می‌شود، آن مبشره اجمالی را که به او الهام شده بود، به کتابت درمی آورد. این کتاب بیست و هفت فصل دارد که هر فصلش به نام یک پیغمبر است. یک فصلی هم در مورد لقمان دارد. حال اینکه لقمان پیغمبر هست یا نه؟ محل بحث است ولی غیر از لقمان بقیه ی انبیائی که نام برده است، قطعاً جزء انبیاء هستند.

ویژگی های عرفان ابن‌عربی

چه شد که ابن‌عربی یک تحول در عرفان ایجاد کرد؟ البته بعضی از او استفاده نکردند و راه خودشان را- راه سوم را- طی کردند و بعضی از این سلسله‌ها در وسط راه از عرفان ابن‌عربی بهره بردند. مثلاً فرقه‌ایی به نام فرقه ذهبیه وجود دارد. این فرقه ذهبیه، تا الان چهل ‌قطب دارد. یعنی قطب فعلی‌ آنها، قطب چهلم است. با این که ابن‌عربی در دوره‌ایی بوده است که هنوز عبدالله برزش آبادی که مؤسس ذهبیه است، نبوده است. یعنی ابن‌عربی قبل از او بوده است. عبدالله برزش آبادی ذهبیه را تأسیس می‌کند، ولی هیچ استفاده از ابن‌عربی نمی‌برد. بعدها، در قرن سیزدهم هجری یک قطبی از ذهبیه بوجود می آید به نام راز شیرازی که مزارش هم در شیراز است. ایشان در مباحث عرفانی خود، از ابن‌عربی استفاده می‌کند. یعنی قبل از راز شیرازی حتی تا مؤسس ذهبیه مثل آقای عبدالله برزش آ‌بادی هیچ استفاده ای از ابن عربی نبردند، ولی راز شیرازی از او استفاده کرده است. بعد از راز شیرازی هم کسی بهره ای از او نبرده است. ابن‌عربی وقتی مطرح شد، یک تحولی در عرفان ایجاد کرد.

چند تا ویژگی عرفان ابن‌عربی دارد که باعث تحول در عرفان شد:

– اول، توانایی ابن‌عربی در دریافت شهودات یا مکاشفات. وقتی که ابن‌عربی را می‌خوانیم متوجه می‌شویم که او کسی نیست که شهود دیگران را بخواهد تبیین کند؛ بلکه خودش اهل شهود و مکاشفه است. علاوه بر اینکه او فردی است که در دریافت شهود، مقام دارد؛ حال نیست.

– دوم، توانمندی ابن‌عربی در تعبیر و تفسیر شهود ‌ها. هیچ کس به اندازه‌ ابن‌عربی، در تبیین شهود ها -چه شهودهای خود و چه گذشتگان- قوی نبوده است. ابن‌عربی انصافاً در تبیین و تفسیر شهودها ید طولایی دارد.

– سوم، قدرت در نظام سازی. که در مورد عرفان نظری و عرفان عملی این مورد بیان شد.

– چهارم، بهره‌گیری از میراث کلامی، فلسفی و عرفانی گذشتگان است. وقتی ابن‌عربی را می‌خوانیم، کاملاً متوجه می‌شویم که غزالی را می‌شناسد؛ امام‌ جوینی را می‌شناسد؛ کلام را می‌شناسد. لذا وقتی بحث اسماء و صفات الهی را می‌گوید، به اشاعره حاشیه می‌زند. این نشان می دهد می‌داند که چه دیدگاه‌هایی وجود دارد. فلسفه خوانده است و فلسفه اسلامی را می شناسد و کاملاً مسلط بر مباحث عرفانی است. در تاریخ تفکر اسلامی، هر شخصیتی که منشاء یک تحول شده است و یک جریان فکری را راه انداخته است؛ کسی است که عقبه ی خود را خوب شناخته است. مثلا شیخ‌اشراق، اگر غزالی را نمی‌شناخت و ابن‌سینا را نمی‌شناخت و به نقدهای غزالی به ابن‌سینا شناخت پیدا نمی‌کرد؛ قطعاً نمی‌توانست حکمت اشراق را تأسیس کند. لذا می‌بینید آثار قوی و وزینی از ابن عربی در دست داریم. قوت آثار علمی در نوشته‌های ایشان کاملاً دیده می شود. این که ده‌ها شرح بر کتاب فصوص‌الحکم نوشته می‌شود، این نشان می دهد که اثر، اثر وزینی است.

شاگردان ابن عربی

ابن‌عربی شاگردان متعددی داشته است؛ ولی مهمترین شاگرد وی که هم خویشاوند او بود و هم شاگرد و هم مفسر او بود، جناب ابوالمعالی صدرالدین محمدابن‌اسحاق قونوی متولد 607 متوفی 673 بوده است. ممکن است فردی شاگرد کسی باشد ولی شارح او نباشد. به جرأت می توان ادعا کرد که اگر قونوی نبود، ابن‌عربی از بین می‌رفت. قونوی نقش مؤثری در حیات علمی ابن‌عربی داشته است. به همین جهت به قونوی، شیخ کبیر می گویند. ایشان مباحث ابن‌عربی را شرح و بسط داد و نظام سازی ابن‌عربی را تکمیل کرد.

آثار قونوی

قونوی کتابی به نام “رسالت‌النصوص” دارد که 21 نص است. این کتاب مقدمه‌ایی است برای فهم کتاب فصوص‌الحکم که معروف است اگر کسی می‌خواهد فصوص ‌الحکم را بخواند، ابتدا باید کتاب رسالت‌النصوص را بخواند تا فصوص را متوجه شود. این کتاب، مقدمه و درآمد بر فصوص است. کتاب دیگری به نام “الفُکوک‌فی‌شرح‌الفُصوص” دارد. که اگر خواستید فصوص را بخوانید، باید فصوص را همراه با فکوف بخوانید؛ تا اینکه مفاهیم غامض کتاب فصوص را متوجه شوید. قونوی می گوید من در این کتاب رمزگشایی کردم.

او وصیت‌نامه ای دارد به دخترش که در آنجا می‌گوید که من امام‌زمان را زیارت کردم؛ اگر کسی او را زیارت کرد، سلام مرا به او برساند. این نشان می دهد که قونوی قائل به حیات امام زمان است. این عقیده، مختص شیعه اثنی‌عشری است. کتاب دیگری به نام “مفتاح‌الغیب” دارد که این کتاب را آقای محمدابن‌‌حمزه فناری با نام مصباح‌الانس شرح کرده است. که در حوزه‌‌ها معمولاً این کتاب را می‌خوانند. کتاب مفتاح‌الغیب می توان گفت کاملترین کتاب در نظام عرفانی ابن‌عربی است. او دو کتاب دیگر دارد به نامهای “شرح حدیث” و “اعجاز‌‌البیان” که در این دو کتاب تأویلات عرفانی آیات قرآنی را می‌بینیم. کتاب دیگری با نام “النفحات‌‌الالهیه” دارد که در این کتاب مکاشفات خود را بیان کرده است. قونوی شاگردانی را تربیت کرد که راه عرفان ابن‌عربی را ادامه دادند. افرادی مثل معیدالدین جَندی که در سال 690 فوت کرده است، او شرحی به نام شرح فصوص جندی دارد. یا آقای سعیدالدین فَرقانی که ظاهراً متوفی 700 قمری است. فرقانی در سیر و سلوک طریقتی، با یک واسطه به سهروردی می‌رسد و در بحث معرفتی، با یک واسطه به ابن‌عربی می رسد.

5- دوره پنجم و دوره ی ششم هردو از قرن هشتم شروع می‌شود. یعنی از این دوره، ما دو انشعاب باید باز کنیم. به این دلیل که دو اتفاق مهم افتاده است. بعد هم این دو دوره تا قرن یازدهم ادامه پیدا کرده است. در دوره پنجم عرفان‌ و تصوف را به مثابه ی یک نظام فلسفی ارائه کردند. یعنی برای استدلال فلسفی، برهان آوردند. ابن‌عربی و قونوی این کار را نکردند. آن دو تبیین کردند و به نحوی بیان کردند که با علم حضوری و عقل حضوری متوجه شویم. آنها نظام‌سازی کردند ولی مُبرهن نکردند یعنی تبیین کردند اما برهانی نکردند. بحث برهانی از دوره ابوحامد محمد تُرکه و ملاعبدالرزاق کاشانی و شاگرد عبدالرزاق کاشانی، داوودابن‌محمود قیصری که شرح فصوص دارد و ابن‌ترکه آغاز شد. ابو حامد ترکه کتابی به نام “قواعدالتوحید” دارد. عبدالرزاق کتابی به نام “شرح فصوص” دارد. قیصری هم شرح فصوص دارد. ابن‌ترکه هم قواعدالتوحید پدربزرگش را شرحی با نام “تمهیدالقواعد” زده است. همچنین شخصیتی مثل ملاعبدالرحمان جامی در برهانی کردن استدلال نقش بسزایی داشته است. اگرچه این‌ افراد فقط وحدت وجود را برهانی کردند و هیچ مسئله‌ دیگری از عرفان را برهانی نکردند. علت این موضوع هم این است که هم ابوحامد و هم عبدالرزاق و هم قیصری، خودشان فلسفه خوانده بودند و گرایش مشایی هم داشتند. ولی بحث‌های فلسفی مشایی، آنها را قانع نکرد؛ لذا گرایش به عرفان پیدا کردند. شاهد مثالش هم این مطلب است که کاشانی هیچ استادی نداشته است و خودش ابن‌عربی را خوانده است. ولی قیصری شاگرد کاشانی است. چون فلسفه مشاء با برهان و استدلال سر و کار دارد و آنها هم ذوق فلسفه مشاء ‌را داشتند؛ می خواستند ابن‌عربی را به مشاء نزدیک کنند. به همین منظور وحدت وجود را از ابن‌عربی گرفتند و قدرت مبرهن کردن را از مشاء گرفتند.

6- مرحله بعدی که از آن تعبیر به دوره ی ششم می شود، از قرن هشتم آغاز می شود. این دوره‌ایی است که از سید حیدر آملی شروع می‌شود. ایشان متوفی877 هستند. او یک نظام عرفانی شیعی درست کرد. یعنی عرفان ابن‌عربی را با کلام شیعی مقارن کرد. ابوحامد، عرفان ابن‌عربی را با فلسفه مشاء مقارن کرد و سیدحیدر، عرفان را با کلام شیعه نزدیک کرد؛ مخصوصاً در بحث انسان کامل، بحث ولایت و بحث نبوت که شیعه را به این بحث‌ها بسیار نزدیک کرد. ازکتاب‌های مهم او کتاب‌جامع‌الاسراء است.

7- دوره هفتم، دوره‌ایی است که عرفان ابن‌عربی به یک نظام فلسفی- شیعی- عرفانی تبدیل می شود. یعنی از این دو دوره پنجم و ششم استفاده کرد و آنها را ترکیب کرد و یک حکمت متعالیه توسط جناب صدرالدین شیرازی ملاصدرا متوفی 1045 تأسیس شد. ملاصدرا همه ی مباحث عرفان ابن‌عربی را – مثل اصالت وجود، حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول- تبدیل به یک نظام فلسفی کرد. جایی که می‌گوید حکمت‌المشرقیه یعنی دیگران شهود کردند و من فقط مُبرهنش می‌کنم. ولی آنجا که می‌گوید حکمت‌العرشیه یعنی من شهودش کردم. در هر جایی که ملاصدرا بحث‌های ناب دارد- نه آنجایی که حرف های فخر یا ابن سینا را نقد کرده است. – حکمت‌العرشیه یا حکمت‌المشرقیه است. یعنی او مکاشفات عرفا را مبرهن کرده است. بعنوان مثال برای اصالت وجود و تشکیک وجود و وحدت وجود برهان می آورد. مثلاً در جلد دهم اسفار، وحدت وجود را مدّلل می‌کند. و بحث وجود فقری که ایشان آورده است، نه فقیر بلکه کل‌ عالم عین‌ فقر الی ‌الله است. در همه ی اینها از ابن‌عربی استفاده کرده است. ملاصدرا هم مفسر قرآن است و هم شرح اصول کافی دارد. در واقع از تفکر شیعه استفاده می‌کند و از آموزه‌های ابن‌عربی نیز استفاده می‌کند و آنها را مبرهن می‌کند، به گونه‌ایی که تمام جریانهای فلسفی- کلامی- عرفانی عصر خودش را هم کنار می گذارد. در ضمن ملاصدرا یک معجونی از آنها درست نکرد، اگر کسی قائل به این حرف باشد، ملاصدرا را درست نفهمیده است. اینطور نیست؛ بلکه او یک نظام ساخته است و نظامش‌ را هم مدلل کرده است. ولی در اجزاء این نظام، از مکاتب گذشته خودش هم استفاده کرده است.

بعد از او، دیگران همین راه را ادامه دادند. افرادی مثل آقا علی نوری، حاجی سبزواری، آقا محمدرضا قمشه‌ایی تا علامه طباطبائی نیز راه ملاصدرا را ادامه دادند. البته مرحوم علامه طباطبائی طوری بدایه و نهایه را نوشت که بگوید این فلسفه ی محض است. آقای مصباح که شاگرد ایشان بود نیز همین راه را ادامه داد. ولی اساتید دیگر مثل آیت‌الله حسن‌زاده و آیت‌الله جوادی آملی، مشرب اساتید قبل از علامه را بیشتر طی کردند. یعنی فلسفه‌ ی آنها هم فلسفه است، هم عرفان است و هم تفسیر است.

پایان