محمدرضا هدایت پناه چکیده
بازشناسى تفکر سیاسى – مذهبى نیروهایى که در مقابل قیام امام حسین(علیه السلام) صف آرایى کردند و به انحاى مختلف در شکست آن سهیم بودند از موضوعات مهمى است که می‌توانند در شناخت دقیق این برهه ‌ى بسیار حساس تاریخ تشیع راه گشا باشد. این مقاله با ارائه ‌ى برخى ادله و شواهد، حاکمیت تفکر عثمانى را بر این نیروها چه در کوفه و چه در کربلا نشان داده و آشکار ساخته که کوفى بودن نیروها را با تشیع آنان مساوى و ملازم دانستن، مغالطه ‌اى تاریخى است که برخى از محققان در نوشته‌ ها و گفت و گوهاى خود تبلیغ مى ‌کنند و با محکوم کردن شیعیان (رافضه امامیه) به عنوان تنها عامل به وجود آورنده ‌ى حادثه ‌ى کربلا، مراسم عزادارى در روز عاشورا را زیر سؤال مى ‌برند. این نوشتار به تعریف مفاهیم عثمانى و ملاک هاى آن، براى شناخت نیروهاى این تفکر و نیز عوامل و زمینه هاى رشد و توسعه‌ ى آن در کوفه و بازتاب تفکر عثمانى در کوفه و کربلا و حاکمیت آن بر نیروهاى مقابله کننده با قیام امام حسین(علیه السلام) پرداخته است.

واژه هاى کلیدى : مذهب علوى، دین على(علیه السلام)، مذهب عثمانى، دین عثمان، تشیع سیاسى، تشیع مذهبى، شیعه، شیعه ى آل ابى سفیان، ناصبى، غلو.

مقدمه
حادثه ‌ى عظیم و ارزشمند کربلا توجه محققان زیادى از شیعه و سنى و حتى محققان غیرمسلمان را به خود جلب کرده است و هر یک از زاویه اى به آن نگریسته و آن را مورد بررسى و تحلیل قرار داده اند; اما به نظر مى ‌رسد هنوز نکات و مطالب قابل توجهى وجود دارد که، به دلیل حساسیت و یا شهرت، کم تر مورد نقد و بررسى قرار گرفته است; از جمله ى این موارد، شناخت دقیق تفکر سیاسى – مذهبى نیروهاى عراقى است که در برابر قیام امام حسین(علیه السلام) صف آرایى کردند و در کوفه و کربلا حزب اموى را یارى رساندند.
اهمیت پرداختن به این موضوع ناشى از جایگاه تاریخى شهر کوفه به عنوان مهد تفکر شیعه و مرکز اجتماع آنان است. این سابقه ى تاریخى با وقوع حادثه ‌ى کربلا در حوزه ى جغرافیاى سیاسى این نقطه، بر پیچیدگى تحلیل این نهضت افزوده و سبب شده است تا همیشه به عمد و یا به سهو صورت ظاهرى آن مورد توجه قرار گیرد و به آن دامن زده شود تا حقیقت ماجرا و یا قسمت قابل توجهى از آن در ابهام بماند و چهره ى بازیگران و دست اندرکاران واقعى آن آشکار نگردد.
دو عامل مهم مانع شناخت دقیق خط فکرى و سیاسى نیروهاى معارض شده است: نخست، تبلیغات و سانسور گسترده ى اموى و دیگر، رخ دادن این حادثه در حوزه ى جغرافیاى شیعه. این دو عامل مانع آشکار شدن تا نقش گروه هاى معارض شد، به گونه اى که اگر این حادثه در حوزه ى جغرافیاى اموى و عثمانى مانند شام و یا بصره رخ مى ‌داد نقش آنان بهتر در تاریخ ثبت می‌شد.
ناآگاهى از این دو عامل، برخى را در حیرت و سرگردانى قرار داده و از طرفى بهانه ‌اى براى معارضان شیعه شده است تا این اشکال را مطرح کنند که شما با عزادارى در روز عاشورا مى‌ خواهید بر چه کسى طعن و ایراد وارد کنید؟ در حالى که هم فکرهاى خودتان امام حسین(علیه السلام) را دعوت کردند و در کربلا نیز او را به شهادت رساندند.(ر. ک: طقوس عاشوراء عند الرافضة(1))
این برداشت ‌هاى نادرست از شیعیان کوفه در حقیقت به این نکته باز می‌گردد که کم تر تلاش شده تا حقیقت تفکر سیاسى – مذهبى معارضان قیام امام حسین(علیه السلام) شناخته شود. این نوشتار گامى هر چند کوچک براى جلب توجه محققان به این موضوع و معرفى افکار سیاسى – مذهبى نیروهاى معارض در حادثه ‌ى کربلاست.

مذهب عثمانى
عثمانیه اصطلاحى سیاسى و نام فرقه اى است که بستر تاریخى آن به ماجراى کشته شدن عثمان و پس از آن باز می‌گردد. علماى اهل سنت بر این باورند که مسلمانان تا پیش از کشته شدن عثمان امت واحد بودند; اما پس از این ماجرا به دو گروه مهم سیاسى عثمانى و علوى تقسیم شدند که منشا پیدایش حوادثى در جهان اسلام گردید.(ذهبى، الف، ج 11، ص 236)
بر اساس اعتقاد عثمانیان، عثمان مظلومانه کشته شد. آنان معتقدند که على(علیه السلام) مخفیانه با گروه ‌هاى شورشى همکارى و یا رهبرى آن را به عهده داشته است; (طبرى، الف، ج 3، ص 449; شیخ مفید، ج، ص 210- 211 و 218) دست کم مى ‌گفتند او با سکوت و کناره ‌گیرى خود با آنان هم ‌نوایى کرده است; در نتیجه تمام این گروه ‌ها مجرم اند و باید قصاص شوند و على(علیه السلام) نیز در جرم آنان سهیم است. هم چنین خلافت او، به دلیل مخالفت و عدم بیعت گروهى از مسلمانان شام و بصره، مشروعیت نداشته و دوران خلافت او جز دوران فتنه نام دیگرى ندارد. از نظر فضیلت و برترى نیز عثمان را بر امیرالمؤمنین(علیه السلام) مقدم مى ‌داشتند.(ر. ک: عجلى، ج 1، ص 108; شیخ مفید، ص 85 و ص 207- 211; ابن حجر، ب، ج 6، ص 132 و ج 12، ص 271)
به کسانى که داراى چنین تفکرى بودند عثمانى و شیعه ‌ى عثمان مى ‌گفتند و چنین عقیده‌ اى دین عثمان در مقابل دین على(علیه السلام) بود.

نمود تفکر عثمانى
الف) در مسائل سیاسى – نظامى
اولین نمود تفکر عثمانى و تقابل سیاسى – نظامى آن با تفکر علوى در سال 36 در جنگ جمل به رهبرى عایشه و طلحه و زبیر بود.
گر چه جنگ جمل به پیروزى حزب علوى انجامید، ولى پیامدهایى داشت که نخستین آنها گرایش مردم بصره به تفکر عثمانى بود و مذهب عثمانى در میان آنان چنان گسترش یافته بود که این شهر قسمتى از شام تلقى می‌شد که در عراق قرار گرفته است. (صنعانى، ج 4، ص 50; ابن سعد، ج 6، ص 333; المالکى، ص 165)
یک سال پس از جنگ جمل، جنگ صفین با وسعت بیش ترى دو تفکر عثمانى و علوى را در مقابل هم قرار داد که نتیجه ى آن به دلایل مختلفى رهایى از شکست حتمى سپاه عثمانى و تضعیف شدید سپاه علوى بود.
پس از صلح امام حسن(علیه السلام) و به قدرت رسیدن معاویه، مذهب عثمانى رونق بیش ترى گرفت و در شهرها و مناطق دیگرى غیر از بصره و شام مانند جزیره (ابن اعثم، ج 2، ص 350)، یمن (بلاذرى، ص 453 و 458; طبرى، الف، ج 4، ص 107)، رى (اسکافى، ص 32) و حتى کوفه گسترش یافت. نوع تفکر عثمانى شام و بصره و رى از گونه ى افراطى آن، یعنى ناصبى بوده است.(همانجا)

ب) در مسائل عقیدتى
تفکر عثمانى مانند هر تفکر سیاسى – مذهبى دیگر دارى شدت و ضعف بود. دست کم این بود که خلافت امام را قبول نداشتند و شاید بتوان گفت که حد متوسط آن ناخرسندى و ناخشنودى از امیرالمؤمنین(علیه السلام) بود و نوع افراطى آن در نصب و ناصبى ‌ها ظاهر می‌شد که با سب و لعن امیرالمؤمنین و اهل بیت(علیه السلام) همراه بود.(معروف الحسنى، ص 186)
عثمانى ‌ها تنها به خلافت تثلیث (یعنى خلافت خلفاى سه گانه ابوبکر، عمر و عثمان) اعتقاد داشتند و خلافت امیرالمؤمنین(علیه السلام) را تنها دوران فتنه مى ‌دانستد.
این اندیشه تا نیمه ‌ى اول قرن سوم هجرى ادامه داشت، تا این که احمد بن حنبل، امام حنابله، مسئله ‌ى تربیع (خلافت خلفاى چهارگانه ابوبکر، عمر، عثمان و على) را مطرح کرد.(ر. ک: جعفریان، صص 191- 220)

مذهب عثمانى در کوفه
با توجه به سابقه ‌ى تاریخى کوفه و تلاش ‌هاى فرهنگى امیرالمؤمنین(علیه السلام) در شکل ‌دهى اندیشه ‌ى شیعى در میان کوفیان و نیز نقش گروه زیادى از آنان در محاصره و قتل عثمان، شاید در مرحله ‌ى نخست، پذیرش شکل ‌گیرى مذهب عثمانى در این شهر مشکل باشد; اما بررسى نکات و حوادث سیاسى مختلفى که در آنجا رقم خورده است، این موضوع را تبیین مى ‌کند:

الف) شکل گیرى و گسترش تفکر عثمانى در کوفه
تشیع کوفه یکنواخت نبود; اکثر کوفیان، شیعه ‌ى سیاسى بودند و جمعیت اندکى از آنان – هر چند بانفوذ – گرایش تشیع مذهبى داشتند. تشیع سیاسى نیز مى ‌توانست بر اثر حوادث سیاسى و فشار و تهدید و تطمیع، خود را به مذهب رسمى حکومت (حزب اموى و مروانى) نزدیک کند. گروهى که از کوفه بر علیه عثمان قیام کردند، شاید اکثریت را رقم مى ‌زدند، اما این بدان معنا نیست که کسى از کوفیان طرف دار عثمان نبود (ر. ک: طبرى، ج 3، ص 500).
هم چنین در جلسه ‌ى مشورتى با حضور طلحه و زبیر و عایشه که در مکه صورت گرفت پیشنهاداتى مطرح شد که حرکت خود را از کدام شهر آغاز کنند. درباره ‌ى مدینه و شام توافقى حاصل نشد; اما عراق مورد قبول واقع شد. دلیلى که براى این انتخاب مطرح کردند این بود که در بصره زبیر داراى هوادران بسیارى است و در کوفه طلحه طرف داران زیادى دارد. (بلاذرى، ص 222; طبرى، ج 3، ص 471) هم چنین مردم در مراحل نخست اعزام نیرو براى یارى امیرالمؤمنین(علیه السلام) در جنگ جمل به سبب سخنان ابوموسى اشعرى که از دشمنان امام و داراى تمایلات عثمانى بود مردد بودند و پس از اعزام نمایندگان و تهدید مالک اشتر و عزل ابوموسى، جمعیت چند هزار نفرى از کوفه اعزام شد. مردم کوفه گرچه در جنگ صفین حضور بهترى از خود نشان دادند، اما به حضور نیروهاى مخالف نیز تصریح شده است (منقرى، ص 529- 530).
پیامدهاى جنگ صفین نیز تاثیر خود را بر مردم کوفه گذاشت. کشته ‌ها و خانواده ‌هاى زیادى که بى ‌سرپرست شده بودند و معلولیت ‌هایى که پیامد طبیعى هر جنگى است، زمینه ‌ساز تبلیغات زیادى بر ضد امام در کوفه شده بود و امام را مسئول وخامت اوضاع معرفى مى ‌کردند.(همانجا) این قضایا بر روى گردانى از امام و گرایش افراد سطحى ‌نگر، شکاک، کناره‌ گیر از مسائل سیاسى و دنیاخواه، به مذهب عثمانى مى ‌توانست مؤثر باشد.
معاویه نیز پس از صلح امام حسن(علیه السلام) و بیعت گرفتن از مردم کوفه تلاش چندجانبه‌ اى را آغاز نمود تا شهرهاى شیعه‌ نشین را اندک اندک به همان جهتى که منافع او اقتضا مى ‌کرد سوق دهد و کوفه به دلیل مرکزیت تشیع و موقعیت ممتازى که داشت، جبهه ‌ى اصلى معاویه به شمار مى ‌رفت; بنابراین طبیعى است که براى تغییر اندیشه ‌ى شیعى در این شهر تلاش و توجه بیش ترى مبذول گردد; از این رو معاویه در مرحله ‌ى نخست از مردم کوفه بر اساس برائت از امیرالمؤمنین(علیه السلام) بیعت گرفت (جاحظ، ج 2، ص 72) و براى نیل به شیعه ‌زدایى و گسترش و نهادینه کردن مذهب عثمانى در این شهر، اقدامات مهمى انجام داد از جمله:
1- انتصاب حاکمان عثمانی مذهب. معاویه در مرحله ‌ى نخست حاکمانى براى کوفه انتخاب کرد که کاملا گرایش عثمانى و ضد علوى داشتند. کسانى چون عبدالله بن عمرو بن عاص، مغیرة بن شعبه، زیاد بن ابیه، ضحاک بن قیس، حبیب بن مسلمه فهرى، نعمان بن بشیر انصارى، عبیدالله بن زیاد و بشر بن مروان.
2- سیاست ارعاب و تطمیع. قتل و مثله کردن، (بغدادى، ص 479; ابن عساکر، ج 8، ص 26) شکنجه، (ابن حجر، ج 7، ص 201) تبعید، (ابن عساکر، ج 6، ص 424; امینى، ج 9، ص 147) زندانى، (شیخ طوسى، ج 1، ص 286; ابن شهرآشوب، ج 2، ص 305) قطع سهمیه از بیت المال و خراب کردن خانه‌ ها (قاضى نعمان، ج 1، ص 171; ابن ابى الحدید، ج 11، ص 45) سیاست ‌هایى بود که در این دوران به شدیدترین وجه ممکن در حق شیعیان اعمال می‌شد. این دوران یکى از سخت ‌ترین و تلخ ترین دورانى است که تشیع مذهبى کوفه به خود دید.
3- حمایت و تقویت عثمانى مذهبان کوفه. در کنار قتل و تبعید و زندانى کردن شیعیان، کسانى که عثمانى و دوست دار او بودند و فضایلش را انتشار مى ‌دادند مورد حمایت کامل کارگزاران اموى قرار گرفتند و حقوق زیادى به آنان داده می‌شد.(همان، ج 11، ص 44) معاویه طى دستورى به مغیره به او توصیه ‌ى مؤکد کرد تا عثمانى ‌هاى کوفه را مورد توجه و حمایت خود قرار دهد.(بلاذرى، ج 2، ص 252)
سیاست ‌هاى معاویه براى شیعه ‌زدایى و نهادینه کردن مذهب عثمانى در کوفه در دهه ‌هاى چهل و پنجاه، مى ‌توانست بسیارى را که سست ‌بنیان و یا شکاک و یا به نوعى از سیاست‌هاى امیرالمؤمنین(علیه السلام) خشنود نبودند و یا زخم خورده بودند و هم چنین افرادى که از مسائل و جریانات سیاسى کناره ‌گیر بودند، به تغییر گرایش هاى سیاسى و مذهبى وادار کند و آنان را به گرایش عثمانى سوق دهد. حتى افرادى را که در جنگ‌ ها، امیرالمؤمنین(علیه السلام) را همراهى کرده بودند از گذشته ‌ى خود پشیمان سازد و مذهب فکرى آنان را از تشیع سیاسى به عثمانى تبدیل کند.(ر. ک: عجلى، ج 1، ص 461; ابن سعد، ج 7، ص 126; طبرانى، ج 3، ص 111; مزى، ج 5، ص 338; ابن ابى الحدید، ج 4، ص 98)
با این تغییرات سیاسى است که برخى از محله ‌ها و قبایل کوفه یک پارچه به مذهب عثمانى گرایش پیدا مى ‌کنند (المشهدى، ص 21; ابن ابى الحدید، ج 4، ص 61- 65) و با حضور این نیروها در کوفه است که مغیره وقتى پیشنهاد ولایت عهدى یزید را به معاویه مى ‌دهد با اطمینان به او مى ‌گوید که زیاد بصره را راضى خواهد کرد و من کوفه را؟! (ابن خلدون، ج 3، ص 16) و از این رو شام و عراق پیش از مدینه با یزید بیعت کردند.(ابن قتیبه، ج 1، ص 175)
افزون بر محله و برخى قبایل، حتى این اختلاف سیاسى مى ‌توانست در خانواده ‌ها نیز باشد.(ر. ک: طبرى، ج 4، ص 329; شیخ صدوق، ص 119- 120; قاضى نعمان، ج 3، ص 141- 142; بحرانى، ج 2، ص 17) حضور مذهب عثمانى در کوفه تا بدان اندازه بود که وقتى عبدالله بن مطیع از طرف عبدالله بن زبیر حاکم کوفه شد، براى رضایت آنان به سائب بن مالک وعده ‌ى اجراى سیره ‌ى عمر و عثمان را داد.(بلاذرى، ج 6، ص 383) گرچه سائب سیره ‌ى عثمان را رد کرد و ضرر سیره ‌ى عمر را کم تر دانست و خواهان اجراى سیره ‌ى امیرالمؤمنین(علیه السلام) شد; اما چنین وعده‌ اى از عبدالله بن مطیع گویاى نفوذ و حاکمیت این دو طیف سیاسى – مذهبى در میان توده ‌ى کوفیان است; حتى مى‌ توان گفت چنین پیشنهادى غلبه‌ ى مذهب عثمانى را در کوفه مى‌ رساند.

ملاک ‌ها و مشخصه‌‌هاى عثمانی مذهبان
افزون بر تعریف تفکر عثمانى از نظر فرقه ‌شناسى چه ملاک ‌ها و مشخصه ‌هاى خارجى اى نماد تفکر عثمانى است؟ چنانچه ما بتوانیم این نمادها را در عملکرد آنان نشان دهیم بهتر مى ‌توانیم به بازتاب این تفکر در حادثه ‌ى کربلا پى ببریم.
شناخت این ملاک ‌ها و نمادها، راه ‌هاى مختلفى دارد; اما مى ‌توانیم آنها را از عمل کرد و از آنچه درباره ‌ى عثمانى ‌ مذهبان بیان کرده ‌ا‌ند به دست آورد. حاصل این گزارش‌ ها فهرستى است که توضیح آنها به قرار ذیل است.
1- مقدم داشتن عثمان بر امیرالمؤمنین(علیه السلام). این مطلب – چنان که گذشت – حداقل چیزى است که یک عثمانى ‌ مذهب بدان اعتقاد دارد.(عجلى، ج 1، ص 108; ابن حجر، ج 6، ص 132 و ج 12، ص 271)
2- بیعت نکردن با امیرالمؤمنین(علیه السلام). عثمانى ‌ مذهب ‌ها حکومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) را به رسمیت نمى ‌شناختند و از دوران آن حضرت به «دوران فتنه » تعبیر مى ‌کردند; البته برخى در مرحله ‌ى نخست بیعت کردند، ولى پس از آن بیعت خود را شکسته و از امیرالمؤمنین(علیه السلام) روى گرداندند; مانند طلحه و زبیر.
3- عدم همراهى با امیرالمؤمنین(علیه السلام) در جنگ ‌هاى جمل و صفین و نهروان. درباره ‌ى بسیارى از عثمانى ‌ مذهبان به این مطلب تصریح شده است; مانند زید بن ثابت و قیس بن ابى حازم.(خطیب بغدادى، ج 11، ص 467) بنابراین افرادى که در سوابق سیاسى ‌شان این نکته بیان شده است، هر چند آنان را «عثمانى » تلقى نکرده ‌ا‌ند، اما از نظر رفتارشناسى سیاسى، عثمانى تلقى می‌شوند.
4- یارى و همراهى کردن معاویه در صفین. معاویه با شعار دفاع از خلیفه‌ ى مظلوم و خون خواهى او، تمام شامیان را به دور خود جمع کرد و در صفین حاضر نمود. در شعرى که ایمن بن خریم اسدى سرود، اشاره شده است که هشتاد هزار نفر در کنار معاویه شمشیر به دست گرفتند که دینشان عثمانى بود.(منقرى، ص 555- 556)
شاید مورخان نیز بر همین اساس در شرح حال بسیارى که در صفین معاویه را همراهى کردند به عثمانى بودن آنان تصریح کرده ‌ا‌ند.
5- بغض و دشمنى نسبت به امیر المؤمنین على(علیه السلام) و سب و لعن آن حضرت و نیز اهل بیت(علیه السلام) و تبرى از آنان. سب و لعن از نوع افراطى تفکر عثمانى است که معاویه رهبرى این تفکر را داشت و امویان و مروانیان نمونه‌ ى کامل این گروه هستند. درباره ‌ى بسیارى از عثمانى ‌ مذهبان به این نکته تصریح شده است.(ر. ک: ابن هلال ثقفى، ج 2، ص 558) آنان معمولا از تعبیر کذاب و ابوتراب براى اظهار دشمنى خود و سب و لعن امیرالمؤمنین(علیه السلام) و فرزندان و اصحاب گرامى اش استفاده مى ‌کردند. چنان که ابن زیاد پس از حادثه ‌ى کربلا وقتى خواست به امام على(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) توهین کند از آن دو بزرگوار به کذاب بن کذاب تعبیر کرد.(بغدادى، 480)
6- جعل روایات و دروغ پردازى بر ضد امیرالمؤمنین(علیه السلام). بسیارى از روایات بر ضد امیرالمؤمنین(علیه السلام) پس از بخشنامه ‌ى سیاسى معاویه (ابن ابى الحدید، ج 11، ص 44- 45) در دوران او ساخته و شایع شد. فضیلت تراشى براى عثمان آن قدر شایع شد که خود معاویه دستور توقف آن را داد.(همانجا) سیاست معاویه و بنى‌امیه این بود که از چهره‌ هاى مذهبى و فرهنگى صحابه و تابعین استفاده‌ ى ابزارى مى ‌کردند و با سیاست شخصیت ‌سازى و شخصیت ‌سوزى به وسیله ‌ى جعل فضایل درباره ‌ى خلفا با فضایل بى شمار امیرالمؤمنین(علیه السلام) به مقابله و معارضه مى‌ پرداختند; به عنوان نمونه معاویه از سمرة بن جندب، صحابى مشهور خواست تا بگوید آیات «و من الناس من یعجبک قوله فى الحیاة الدنیا و یشهد الله على ما فى قلبه و هو الد الخصام × و اذا تولى سعى فى الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل و الله لایحب الفساد» (بقره: 204- 205) در مذمت على(علیه السلام) نازل شده و آیه ‌ى «و من الناس من یشرى نفسه ابتغاء مرضات الله » (بقره: 207) در شان و منزلت ابن ملجم. وى با پرداخت چهارصد هزار درهم، سمره را به بیان چنین دروغى راضى کرد.(ابن ابى الحدید، ج 4، ص 73) هم چنین عوانة بن حکم، اخبارى مشهور کوفه در جهت خواسته ‌هاى بنى امیه روایت مى ‌ساخت. وى کتابى به نام کتاب سیره معاویة و بنى امیه نوشت و ابن ندیم از این کتاب در الفهرست خود نام برده است (ابن ندیم، ص 103).
7- ادبیات سیاسى اموى. استعمال تعبیراتى مانند تعبیر از امیرالمؤمنین(علیه السلام) به ابوتراب و از شیعیانش به ترابیه، از جمله ادبیات سیاسى عثمانى ‌ مذهبان است. تنها عثمانى‌ ها و در راس آنان امویان و مروانیان از این تعابیر استفاده مى ‌کردند; حتى در منابع دیده نشده است که خوارج از تعابیر این استفاده کنند.
8- پذیرش مناصب سیاسى و نظامى از طرف امویان و مروانیان. به طور کلى هر حکومتى کارگزاران خود را از افرادى انتخاب مى ‌کند که با سیاست ‌هاى او موافق باشند; از این رو، طبیعى است که نه معاویه مى ‌توانست پست ‌هاى سیاسى و نظامى را به شیعیان بسپارد و به آنان اعتماد داشته باشد و نه شیعیان حاضر بودند به کمک و همراهى آنان پایه ‌هاى حکومت معاویه و مروانیان استوار بماند; بنابراین، عدم اعتماد و دورى از هر دو طرف بوده است.
9- هم ‌پیمانى با بنى امیه و عثمانى ‌ مذهب ‌ها. این هم ‌پیمانى به گونه ‌هاى مختلف، مانند پیمان حلف و یا پیمان ولاء صورت مى ‌گرفت. این موضوع طبیعى است که موالى و حلفا از نظر سیاسى سمت و سویى را انتخاب کنند که با دیگران عقد ولاء و یا حلف بسته اند و از باب «مولى القوم منهم » با آنان یکى باشند.
10- مخالفت صریح و شرکت در سرکوبى جنبش ‌هاى شیعى و قتل شیعیان به خصوص تشیع مذهبى. تعداد زیادى را نام برده اند که عثمانى ‌ مذهب بوده و در سرکوبى قیام ‌هاى شیعى و قتل شیعیان نقش ایفا مى ‌کرده ‌ا‌ند، مانند کسانى که بر ضد حجر شهادت دادند، تا این که حجر و یارانش شهید شدند. معاویه وقتى با اعتراض عایشه درباره ‌ى شهادت حجر و یارانش روبه ‌رو شد به او گفت: کسانى که بر ضد او شهادت داده بودند حجر و یارانش را به قتل رساندند.(ابن کثیر، ج 8، ص 58) البته حجر نیز در وقت شهادت گفت: خدایا تو را بر امت خویش کمک مى ‌طلبم. کوفیان بر ضد ما شهادت دادند و شامیان ما را به قتل رساندند.(طبرى، ج 4، ص 205)

بازتاب تفکر عثمانى در سرکوبى قیام مسلم م
با شروع حرکت مسلم و قیام او بر ضد ابن زیاد به یک باره شاهد ظهور و فعال شدن نمایندگان تفکر عثمانى در کوفه هستیم.
با توجه به رفتارشناسى سیاسى افرادى که مامور ضربه زدن به قیام مسلم و پراکنده نمودن مردم از دور او بودند آشکار می‌شود که آنان داراى تفکر عثمانى و از هواخواهان باند اموى و داراى سوابق ضد شیعى و بلکه ناصبى بودند، مانند کثیر بن شهاب که در سخنان خود به مردم کوفه از یزید به امیرالمؤمنین تعبیر مى ‌کرد و هیچ یک از اشراف کوفه به اندازه‌ ى او بر ضد شیعیان و پراکنده کردن آنان از دور مسلم فعالیت نکرد.
از همان ابتدا که مسلم وارد کوفه شد، عثمانى ‌ مذهب‌ ها اهمال ‌کارى و ضعف نعمان (حاکم کوفه) را به یزید گزارش دادند. این افراد عبارت ‌اند از: عمارة بن عقبة بن ابى معیط اموى برادر ولید و عمر بن سعد و عبدالله بن مسلم بن سعید حضرمى، حلیف بنى امیه. این افراد که در عثمانى و اموى بودن آنان هیچ شک و شبهه ‌اى نیست و در صدر نامه ‌ى خود به یزید به این مطلب اقرار کردند (خوارزمى، ج 1، ص 287) اوضاع کوفه را به اطلاع یزید رساندند و در خواست کردند تا فرد دیگرى را به جاى نعمان بر کوفه حاکم کند. یزید نیز در نامه ‌اش به عبیدالله از این افراد و احتمالا کسان دیگرى نیز که براى او نامه نوشته بودند، به عنوان شیعیان خود نام برد.(شیخ مفید، ج 1، ص 288; خوارزمى، ج 2، ص 40) درخواست سریع این گروه از یزید براى جاى گزین کردن عبیدالله به جاى نعمان، با این که نعمان از عثمانى ‌ مذهب ‌هایى است که مورخان به دشمنى آشکار او با امیرالمؤمنین(علیه السلام) و بدزبانى او نسبت به آن حضرت تصریح کرده ‌ا‌ند (بلاذرى، ج 3، ص 369) گویاى این مطلب است که تفکر عثمانى این افراد از نوع افراطى آن بوده است. نامه‌ى این افراد و به دنبال آن، تعویض نعمان با ابن زیاد، ضربه ‌ى سختى به حرکت شیعیان کوفه بود.
زمانى که هانى بن عروه دستگیر شد و به شدت مورد اذیت و آزار ابن زیاد قرار گرفت و او را به زندان انداختند عمرو بن حجاج زبیدى که خواهرش روعه زن هانى بود با تعداد زیادى از مذحجیان قصر ابن زیاد را به محاصره ‌ى خود در آوردند.
عمرو، نخست با سخنانش، خط سیاسى خود و همراهانش را از مسلم و شیعیان جدا کرد. وى خطاب به ابن زیاد گفت:
من عمرو بن حجاج و این افراد، شجاعان و بزگان مذحج هستند که خود را از طاعت خلیفه و جماعت جدا نکرده ‌ا‌ند.
این تعبیر در حق کسانى است که حاکمیت خلیفه را پذیرفته‌ اند چنان که درباره ‌ى مخالفان مى ‌گفتند «از طاعت و جماعت خارج شده » و به همین دلیل این افراد را خارجى معرفى مى ‌کردند. خواهیم گفت که عمرو بن حجاج در کربلا با صراحت بیشترى به این موضوع در حق خود و کوفیان تحت امرش اعتراف کرد. شاهد این موضوع که مذحجیان گرد آمده به دور عمرو بن حجاج از طرف داران تفکر عثمانى بوده‌ اند، این که مسلم هنگام قیام و تعیین فرماندهان، مسلم بن عوسجه اسدى را فرمانده ربع (از تقسیمات شهرى و لشکرى است که آنها را به چهار بخش تقسیم مى ‌کردند و بر هر یک رییسى قرار مى ‌دادند) مذحج و اسد کرد و اصلا نامى از عمرو بن حجاج در این میان نیست; بلکه او در کنار ابن زیاد در قصر دارالاماره بوده است. سابقه‌ ى مذحجیان درباره ‌ى حکمیت نیز نشان مى دهد که این قبیله زمینه ‌ى گرایش به مذهب عثمانى را داشته است; زیرا آنان با اصرار زیاد ابوموسى اشعرى را که موضع سیاسى او عثمانى و ضد علوى بود به حکمیت انتخاب کردند.(ابن کثیر، ج 8، ص 330) چنانچه در زمان زیاد، ابوبردة بن ابوموسى اشعرى که دشمنى او با امیرالمؤمنین(علیه السلام) و مواضع ضد شیعى او در تاریخ معلوم است (طبرى، ج 4، ص 199) رییس مذحجیان و بنى اسد بود.(همانجا)
مختار به هنگام قیام مسلم، قصد ملحق شدن به او را داشت، هانى بن ابى حیة الوداعى به عمرو بن حریث موضوع را اطلاع داد. وى عبدالرحمن بن ابى عمیر ثقفى و زائدة بن قدامة بن مسعود را مامور دست گیرى او کرد. این افراد – هم چنان که شواهد نشان مى ‌دهد – عثمانى بوده ‌اند; (ر. ک: طبرى، ج 4، ص 201 و 448 و 285; ابن اعثم، ج 5، ص 108; خوارزمى، ج 1، ص 308) به خصوص عبدالرحمن کسى بود که به انتقام عثمان، سر عمرو بن حمق خزاعى را از تن جدا کرد و آن را براى معاویه فرستاد.(طبرى، ج 4، ص 197; ابن حجر، الف، ج 8، ص 32)
از جمله گفت ‌وگوهاى مهم که تفکر عثمانى را بر نیروهاى ابن زیاد و معارضان قیام مسلم نشان مى‌ دهد گفت وگوى مسلم بن عقیل با مسلم بن عمرو باهلى است. وقتى که مسلم را دست گیر کردند و به دارالاماره بردند بر اثر تشنگى، آب طلبید، ولى مسلم بن عمرو به او گفت: از این آب ننوشى تا از حمیم جهنم بچشى. مسلم از او خواست تا خود را معرفى کند. او پیش از این که نام خود را بگوید، تفکر خود را معرفى کرد و گفت: من آن کسى هستم که حق را شناخت آن گاه که تو آن را انکار کردى، و خیرخواه امام خود شد آن گاه که تو او را فریفتى، و از او شنید و پیروى کرد آن گاه که تو به نافرمانى و مخالفت با او برخاستى. من مسلم بن عمرو باهلى هستم. مسلم نیز بسیار گویا به او پاسخ داد که اى پسر باهلى مادرت به عزایت بنشیند. تو به حمیم جهنم و جاودانگى در آتش آن سزاوارترى; زیرا پیروى از آل ابى سفیان را بر پیروى آل محمد مقدم داشته‌ اى.(مفید، ج 2، ص 60; خوارزمى، ص 303) این پاسخ با خطاب امام حسین(علیه السلام) در روز عاشورا که: «یا شیعة آل ابى سفیان ان لم یکن لکم دین و لاتخافون المعاد فکونوا فى دنیاکم احرارا» بسیار شباهت دارد.(طبرى، ج 4، ص 344)
در این گفت وگو نکات و مطالب مهمى وجود دارد که نشان مى دهد چنین سخنانى ریشه در تفکرات عثمانى دارد و تنها از چنین افرادى صادر می‌شود:
1. منع آب از شیعیان و کشتن آنان با لب تشنه به هنگام دست گیرى، رفتارى سیاسى است که عثمانى ‌ مذهبان پس از کشته شدن عثمان اتخاذ کردند (این موضوع را در بحث منع آب در کربلا توضیح خواهیم داد).; بنابراین جهت ‌گیرى سیاسى سخنان مسلم بن عمرو خطاب به مسلم بن عقیل شاهد و مؤید تفکر عثمانى اوست.
2. جهنمى دانستن نماینده ى امام حسین(علیه السلام) به معناى اعترافى است بر جدا دانستن خط سیاسى – مذهبى خود از خط امام حسین(علیه السلام) و شیعیان آن حضرت.
3. در این گفت و گو مسلم بن عمرو از یزید به «امام » تعبیر کرده که اموى بودن وى را آشکار مى ‌سازد. وقتى این مطلب را با آنچه شیعیان در نامه ‌ى خود به امام حسین(علیه السلام) نوشتند مقایسه کنیم که گفتند: «انه لیس لنا امام » تفکر عثمانى این شخص کاملا آشکار می‌شود.
4. این اندیشه که هر حرکت و قیامى بر ضد حاکم وقت، محکوم و خروج از دین است، تفکرى بود که بنى امیه آن را تبلیغ مى ‌کردند. (توضیح این مطلب در ذیل سخنان عمرو بن حجاج در کربلا خواهد آمد).
5. تصریح مسلم بن عقیل به این که مسلم بن عمرو باهلى از هواداران آل ابوسفیان است.

نامه ها
تفکر عثمانى را می‌توان از نامه‌ هاى ارسالى براى امام حسین(علیه السلام) نیز دریافت. به عبارت دیگر قرار گرفتن نام اشراف کوفه چون شبث بن ربعى و حجار بن ابجر و اسماء بن خارجه و عمرو بن حجاج زبیدى و… در کنار نام سلیمان بن صرد و مسلم بن عوسجه و حبیب بن مظاهر در بین نویسندگان نامه براى امام چه توجیهى دارد و آیا می‌توان این دو گروه را از یک حزب سیاسى در کوفه دانست؟
به نظر مى ‌رسد در این باره هنوز تامل و دقت لازم صورت نگرفته است و باید مواردى از قبیل: نویسندگان نامه ‌ها، متن نامه ‌ها و برخورد امام با آنان بررسى شود.

الف) نویسندگان نامه ‌ها‌
تاریخچه ‌ى مواضع سیاسى نویسندگان نامه ‌ها حاکى از آن است که نباید این افراد را از نظر تفکر سیاسى و مذهبى یکسان دانست.
براساس نصوص تاریخى نباید از نظر سیاسى – مذهبى سلیمان و پیروان او را در حزب اشراف کوفه قرار داد; زیرا سلیمان و مسیب بن نجبه و حبیب بن مظاهر و رفاعة بن شداد و عبدالله بن وال، در نامه ‌اى که به امام نوشتند، خود را چنین معرفى کرده‌ا ند: «و جماعة شیعته من المؤمنین ». در نامه ‌اى که پس از این نیز نوشتند همین عنوان در صدر آن آمده است (طبرى، ج 4، ص 261 و 262). اما در نامه ‌ى اشراف کوفه، اولا هیچ سندى نیست که نشان دهد آنان در خانه‌ ى سلیمان اجتماع کرده ‌ا‌ند، (همانند شیعیانى که یا در کربلا حاضر و شهید شدند، مانند حبیب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه و عابس بن شبیب شاکرى) و یا از گروه توابین شدند، مانند عبدالله بن وال که نامه ‌ى کوفیان را به امام رساند (طبرى، ج 4، ص 262). و مسیب بن نجبه (همان، ص 265) و یا از یاران مختار، مانند رفاعة بن شداد (همان، ص 275 و 541) و عباس (عیاش) بن جعده جدلى.(همان، ص 523) بنابراین، با توجه به این که بزرگان شیعه در خانه ‌ى سلیمان اجتماع کرده بودند، به ‌جا بود که این افراد نیز، که از بزرگان قوم بودند، با آنان همراه می‌شدند و نامه ‌اى را که آنان نوشته و امضا نموده بودند امضا مى ‌کردند; و این شاهدى است بر این که حزب این افراد غیر از گروه سلیمان بوده است. ثانیا این گروه آخرین کسانى بودند که نامه نوشتند و این تاخیر خود قابل تامل است و نشان از عدم اعتقاد این گروه به حرکت امام به سوى کوفه دارد، چنان که از متن نامه ى آنان آشکار است. شاهد این مطلب این که عمر بن سعد براى شانه خالى کردن از پذیرش مسؤولیت سپاه کوفه براى اعزام به کربلا تنها از اشراف کوفه نام مى ‌برد. سلیمان به لحاظ صحابى بودن و سابقه ‌ى تاریخى، شخصیت ناشناخته ‌اى در نزد عمر بن سعد و کوفیان نبود.
اشراف کوفه، حتى زمانى که هنوز از ابن زیاد و تهدید و تطمیع‌ هاى او در کوفه خبرى نبود، حاضر نشدند با نماینده ى رسمى امام یعنى مسلم بن عقیل بیعت کنند، با این که شیعیان بلافاصله با او بیعت کردند. ثالثا اشراف کوفه نام هاى خود را مخفى نگه داشتند و در نامه قید نکردند.
ممکن است تصور شود که چون گروه گروه نامه مى ‌نوشتند، نمی‌توان به این نکته که چرا به همراه بزرگان شیعه یک نامه ‌ى جمعى ننوشتند و در یک انجمن گرد نیامدند اهمیت زیادى داد. اما این توجیه قابل قبول نیست; زیرا:
اولا، از نظر سیاسى اگر چنین توجیهى صحیح باشد، جاى سؤال دارد که پس چرا بزرگان شیعه که از نظر تشیع هیچ شبه‌ه اى درباره ‌ى آنان نسیت جدا از هم نامه ننوشتند؟
ثانیا، چرا اشراف کوفه اسامى خود را در نامه قید نکردند، با این که رسم بر این است که شخصى که نامه مى ‌نویسد اسم خود را قید مى ‌کند؟ اگر این عمل با احتیاط و مخفى کارى در چنین شرایطى توجیه شود، باید دید که چرا بزرگان شیعه چنین نکردند؟! علاوه بر این که دعوت براى انجام یک کار بزرگ، با اسامى مخفى، آن هم با توجه به عدم اعتمادى که نسبت به کوفیان بود و استنکاف امام از پاسخ به نامه ها، نمی‌توانند چندان موضوع احتیاط را توجیه کند; از این رو امام از نامه ‌ر‌سان پرسید که این نامه را چه افرادى نوشته‌ اند (خوارزمى، ج 1، ص 283). آنان با این کار دو روى سکه را براى خود حفظ کرده بودند: چنانچه امام به کوفه مى ‌آمد و پیروز می‌شد، راه اشکال و ایراد را از طرف امام و مردم کوفه بر خود مسدود کرده بودند; و چنانچه قیام به شکست مى ‌انجامید، دلیل و مدرکى از خود بر جاى نگذاشته بودند تا با استناد بدان از طرف حاکمان بنى امیه بازخواست شوند. شاید به همین دلیل امام حسین(علیه السلام) در کربلا وقتى این افراد را مورد خطاب قرار داد که «مگر شما نبودید که نامه نوشتید؟» و آنان انکار کردند; آن حضرت نامه ‌ى آنان را حاضر نکرد; زیرا نامه ‌ى بى نام و نشان را به راحتى مى ‌توانستند انکار کنند.
ثالثا، چرا باید با توجه به موقعیت بالایى که داشتند و از اشراف کوفه به حساب مى ‌آمدند، آخرین کسانى باشند که براى امام نامه نوشتند؟ مجموعه ‌ى این سؤالات ما را بر آن مى ‌دارد که اشراف کوفه را از نظر سیاسى گروهى جداى از شیعیان و حزبى در مقابل آنان بشماریم.
تصریح مورخان و محدثان، به گرایش و اعتقاد اغلب اشراف کوفه به مذهب عثمانى و رفتارشناسى سیاسى آنان در جهت ‌گیرى این تفکر سیاسى – مذهبى تاییدى بر این سخن است. اشراف کوفه وقتى به نیروهاى مصعب پیوستند، شعار آنان «یا لثارات عثمان » بود; به همین دلیل رفاعة بن شداد، که امام جماعت آنان بود، وقتى این را شنید خود را از آنان کنار کشید و گفت: مرا با عثمان چه کار؟! با کسانى که بر عقیده ‌ى عثمان هستند نخواهم بود.(طبرى، ج 4، ص 524; بلاذرى، ج 5، ص 232) جالب توجه این که سلیمان، بزرگان شیعه را که قیام توابین را سازمان دهى و رهبرى مى ‌کردند، قاتلین اصلى امام حسین(علیه السلام) و اصحابش را اشراف کوفه و عرفا (افرادى که بزرگ یک قبیله و یا گروهى بودند و کار آنان همانند نقیب و نقبا بود) معرفى کرد.(طبرى، ج 4، ص 432)
تنها نقطه ‌ى ابهامى که درباره ‌ى سلیمان و پیروان او وجود دارد و تا اندازه ‌اى بدون پاسخ باقى مانده، عملکرد آنان در قیام مسلم در کوفه و تنها گذاردن اوست. تحلیل ‌هاى مختلفى در این باره ارائه شده است که به نظر مى ‌رسد نمی‌توانند پاسخ صحیح و یا جامعى به این ابهام و سؤال پیچید‌ه ‌ى تاریخى در باره این افراد باشد. آنان گرچه به هر دلیل تاریخى ‌اى که بر ما پوشیده است خود را گناهکار مى ‌دانستند; اما از این نکته نیز نباید غفلت کرد که بیش تر رهبران شیعه که نامه ‌ى سلیمان را امضا کردند و با مسلم نیز بیعت نمودند، خود را به امام رسانده، در کربلا به شهادت رسیدند و بدین وسیله بر عهد خود پایبند ماندند و هیچ گونه خدعه و نیرنگى در کار آنان نبود. مانند حبیب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه، ابو ثمامه صائدى (مسئول تدارکات و گرفتن وجوهات براى خرید اسلحه و آذوقه)، عابس بن شبیب شاکرى، عبدالله بن سبع همدانى، سعید بن عبدالله حنفى، قیس بن مسهر صیداوى و نافع بن هلال به همراه چهار نفر دیگر.
ابن زیاد نیز عموم شیعیان کوفه را در نخیله همانند زندانى تحت نظر قرار داد تا کسى به امام ملحق نشود و خود ابن زیاد تا روز یازدهم محرم در آن جا ماند و به جاى خود عمرو بن حریث را در کوفه نگاه داشت.(بلاذرى، ج 6، ص 364)
با این حال یکى از آنان به نام عمار بن ابى سلامه دالانى تلاش کرد تا به شکلى ابن زیاد را در نخیله به قتل برساند، ولى موفق نشد و توانست از آن جا فرار کند و خود را به کربلا برساند که در کنار امام به شهادت رسید.(بلاذرى، ج 3، ص 388)
در شب عاشورا پس از سخنان امام و بنى هاشم، اولین کسانى که پاسخ مثبت به امام دادند، کسانى بودند که براى امام نامه نوشته بودند، مانند مسلم بن عوسجه و سعید بن عبدالله حنفى.(همان، ج 3، ص 393) شاید این پیشى گرفتن در اظهار پایبندى به امام، خود اشاره اى به اظهار پایبندى به آن نامه ‌ها بود.

ب) متن نامه ‌ها
محتواى نامه ‌ها نیز بیانگر بى اعتقادى اشراف به حرکت امام حسین(علیه السلام) است. مقایسه ‌ى‌ مضمون نامه ‌هاى شیعیان با نامه‌ ى اشراف کوفه نشانگر تفاوت بینشى این گروه ‌ها با یکدیگر است. در متن نامه ‌ى سلیمان نکاتى بیان شده که گویاى بخشى از اعتقادات تشیع مذهبى است; به طور نمونه، نامه را با اظهار خرسندى از مرگ معاویه و سپاس خدا آغاز کرده و آن گاه از معاویه، به عنوان دشمن ستمگر امام و غصب کننده ‌ى حق امیرالمؤمنین(علیه السلام)، اظهار برائت کرده و جایگاه او را در جهنم دانسته است. آنان در ادامه اضافه کرده‌ا ند که امامى ندارند و کسى را جز امام حسین(علیه السلام) به عنوان خلیفه و پیشوا نمى ‌شناسند. در پایان نیز با سلام بر امام و امیرالمؤمنین(علیه السلام) و امام حسن مجتبى(علیه السلام) خط سیاسى – مذهبى خود را معین کرده ‌ا‌ند.(طبرى، ج 4، ص 261- 262) در نامه‌ ى دیگرى مى ‌گویند: هیچ کس را جز تو قبول ندارند و به کس دیگرى نظر ندارند (همان، ص 262) ; اما در نامه‌ ى اشراف خطاب به امام هیچ گونه اثرى از این مطالب دیده نمی‌شود و با عبارتى نه چندان قوى به امام مى ‌گویند: «اگر مى ‌خواهى بیا».

ج) برخورد امام با دو گروه شیعیان و اشراف (نویسندگان نامه ‌ها)
از شواهد بر مى‌ آید که امام نیز با گروه سلیمان و اشراف کوفه برخورد یکسانى نداشته و توجه امام به گروه سلیمان بوده است; به عنوان مثال، وقتى امام در منزل‌گاه حاجر رسید، نامه ‌اى براى کوفیان نوشت.(همان، ص 297) که تنها گروه اول، یعنى سلیمان و شیعیان را خطاب قرار داد و از اشراف نامى در آن نبرد.(خوارزمى، ج 1، ص 334) هم چنین وقتى امام در میانه ‌ى راه با عبیدالله بن حر جعفى دیدار کرد، با اشاره به نامه‌ ى مسلم مبنى بر بیعت اهل کوفه با ایشان، فرمود: اما من چنین نمى‌ پندارم; چون آنان (اشراف کوفه و کسانى که در جبهه‌ ى اموى ظاهر شدند) بر قتل پسر عمویم مسلم و شیعیانش، عبیدالله بن زیاد را یارى رساندند; چرا که این افراد با یزید بیعت کرده بودند.(همان، ج 1، ص 325) هم چنان که امام در شب عاشورا افشا و اعلام نمود که نامه نوشتن این افراد براى آن حضرت، جز مکر و حیله و براى نزدیک شدن به بنى امیه نبوده است.(بلاذرى، ج 3، ص 393) بنابراین، معلوم می‌شود که امام روى نامه ‌ى اشراف حساب نکرده و از بیعت آنان با یزید اطلاع داشته است.
عملکرد امام کربلا نیز درخور توجه است. آن حضرت در آن جا و در برابر عمر بن سعد و سپاه او تنها از اشراف کوفه نام برد و خطاب به آنان فرمود: «مگر شما نبودید که براى من نامه نوشتید و از من براى آمدن به کوفه دعوت کردید؟» جالب این جاست که چرا وقتى امام مى ‌خواهد نامه بنویسد شیعیان را مخاطب قرار مى ‌دهد; اما در کربلا که سپاه عمر بن سعد در برابر او قرار گرفت تنها از نام اشراف کوفه پرده بر مى‌ دارد و هیچ نامى از سلیمان و دیگران نمى‌ آورد; به نظر مى ‌رسد امام بسیار حساب شده عمل کرده و على رغم گناه و کوتاهى سلیمان و شیعیان، آنان را کاملا از اشراف کوفه جدا دانسته است; زیرا آن حضرت به خوبى مى ‌دانست که چنانچه از سلیمان و یاران او (که البته تعدادى از آنان در آن موقع در کنار امام بودند و خود را به او رساندند) نام ببرد، سپاه ابن زیاد پس از بازگشت به کوفه آنان را دستگیر و به قتل خواهند رساند. شاهد این که وقتى قیس بن مسهر صیداوى دستگیر شد، ابن زیاد تلاش زیادى کرد تا قیس نام افراد مذکور در نامه ى امام را افشا کند، ولى او چنین نکرد (خوارزمى، ج 1، ص 336) و ابن زیاد هیچ وقت به نام این افراد پى نبرد; به طورى که پس از حادثه ‌ى کربلا به عمرو بن حریث گفت: من از این ترابیه وحشت و واهمه دارم، اما در کوفه کسى از آنان را نمى ‌شناسم.(خوارزمى، ج 2، ص 203)
بنابراین، امام با پرده پوشى از نام شیعیان در فکر حفظ جان آنان بود و این خود کمال رافت و مهربانى و در عین حال عظمت بعد سیاسى امام را نشان مى‌ دهد.
در مقابل، از آن جا که اشراف کوفه از نظر فکرى با امام نبودند براى افشاى خیانت‌شان نام آنان را بیان کرد تا با این عمل، آنان را خوار، و ماهیتشان را افشا کند. گر چه به نظر مى ‌رسد که ابن زیاد از این موضوع اطلاع داشته است; زیرا وقتى که عمر بن سعد از آنان خواست تا به نزد امام بروند و از او سؤال کنند که چرا به سوى کوفه آمده است، هر یک به دلیل نامه نوشتن به امام، از دیدار با آن حضرت طفره رفتند (طبرى، ج 4، ص 310; خوارزمى، ج 1، ص 341) این گزارش‌ها یقینا به ابن زیاد مى ‌رسید; اما با این حال، پس از کربلا نسبت به این افراد عکس العملى از خود نشان ندادو به عکس، جوایزى نیز به آنان داد.(طبرى، ج 4، ص 359; بلاذرى، فتوح، ج 1، ص 305) چون هم چنان که امام در شب عاشورا افشا و اعلام نمود نامه نوشتن این افراد براى آن حضرت جز مکر و حیله و براى نزدیک شدن به بنى امیه نبوده است.(بلاذرى، ج 3، ص 393) در گفت و گویى که عمر بن سعد در کربلا با امام داشت به این مطلب اشاره شد و امام این واقعیت را تایید کرد.(سبط ابن جوزى، ص 248)

نمادها و شعارهاى مذهب عثمانى در کربلا
تفکر عثمانى در کربلا به علت تقابل مستقیم با تشیع واقعى بسیار محسوس تر و آشکارتر ظهور و نمود پیدا کرد. بر اساس نصوص و شواهدى که مورد بررسى قرار خواهد گرفت، بدون شک حداقل بر بخش قابل توجهى از اشراف و فرماندهان و پیادگان و سواره‌ نظام سپاه عمر بن سعد چنین تفکرى حاکم بوده است.
این سیاستى بود که از ابتدا بنى امیه آن را دنبال مى ‌کردند و هم چنان که معاویه خون خواهى عثمان را بهانه‌ اى براى اظهار مخالفت‌هاى خود و مقابله با حکومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) قرار داده بود، یزید و حزب اموى نیز به دنبال انتقام از اهل بیت رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به انتقام کشته ‌هاى اجداد کافرشان در بدر بودند. چنان که ابن عباس سیاست بنى امیه را در مقابله با اهل بیت رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در آن نامه‌ ى شدید الحن خود به یزید به خوبى افشا کرده است; همچنان که به امام حسین(علیه السلام) گوشزد کرد و گفت: بیم آن دارم که مانند عثمان در برابر زنان و اهل بیتت کشته شوى (طبرى، ج 4، ص 288) عمرو بن سعید اشدق وقتى صداى شیون زنان بنى هاشم را در مدینه شنید گفت: این شیون و زارى به انتقام آن شیون و زارى اى که بر عثمان شد.(بلاذرى، ج 3، ص 417) مروان نیز وقتى سر مقدس امام حسین(علیه السلام) را در مقابل خود دید، روزها و حوادثى را که بر عثمان وارد شده بود به یاد آورد.(سبط ابن جوزى، ص 266)
چنانچه از بعد سیاسى و نظامى به این موضوع بنگریم، این امر طبیعى است که ابن زیاد براى آماده‌ سازى و اعزام سپاهى در برابر امام حسین(علیه السلام) باید این احتمال را با توجه به اوضاع سیاسى کوفه مى ‌داد که فرماندهان و نیروهاى اصلى، اعم از پیاده ‌نظام و سواره‌ نظام، باید به گونه‌ اى سازمان دهى شوند که پس از خارج شدن از کوفه با دشمن او همدست نشده، بر علیه او به کوفه باز نگردند. در غیر این صورت اولا، چگونه سپاهى را که کاملا گرایش‌هاى شیعى و ضد اموى داشتند، مى ‌توانست آماده سازد؟! و ثانیا، بر فرض آماده ‌سازى و اعزام چنین نیروهایى با فشار و تهدید، چه اطمینانى بود که چون از کوفه خارج شدند سر به شورش برنیاورده، به امام ملحق نشوند؟! شاهد این که بلاذرى مى ‌گوید از هر هزار نفرى که ابن زیاد به کربلا اعزام مى ‌کرد تنها دویست نفر آنان به آن جا مى‌ رسیدند و باقى در میانه ‌ى راه فرار مى ‌کردند; زیرا از جنگ با امام حسین(علیه السلام) کراهت داشتند.(ج 3، ص 387) ابوحنیفه دینورى نیز همین مطلب را تایید کرده است.(ص 254) این کراهت بدان اندازه بود که حتى برخى از عثمانى ‌ مذهب‌ ها نیز صحنه را ترک کرده و از کربلا باز مى ‌گشتند، مانند هرثمه و شیبان بن مخرم.(طبرانى، ج 3، ص 111; صدوق، ص 119- 120; قاضى نعمان، ج 3، ص 141- 142; ابن عدیم، ج 6، ص 2671- 2620)
این اخبار بر ابن زیاد پوشیده نبوده است و شاید به همین دلیل از مذاکرات عمر بن سعد با امام حسین(علیه السلام) به شدت به وحشت افتاد و به شمر فرمان داد تا چنانچه از دستور سرپیچى کرد بلافاصله او را بکشد و خود فرماندهى سپاه را به دست گیرد. تکرار نامه‌ هاى ابن زیاد مبنى بر تمام کردن کار و نیز درخواست از فرماندهان نظامى بصره براى اعزام به کربلا مؤید این نکته است.(ابن عدیم، ج 6، ص 2645) گر چه ما دلیلى بر حضور بصریان در سپاه عمر بن سعد نداریم; اما این گزارش نشان مى ‌دهد که اوضاع سیاسى سپاه اعزامى و حوادثى که در راه اتفاق افتاده بود، عبیدالله را به این فکر انداخت که باید به افرادى که از نظر فکرى با باند اموى و عثمانى هم سو هستند توجه کند; به همین دلیل، برخى از فرماندهان سپاه عمر بن سعد و نیروهاى دیگر با سخنان، مناظرات و گفت و گوهاى خود ماهیت تفکر عثمانى خویش را به منصه‌ ى ظهور رساندند و اگر آنان فرار نکرده و سخنان امام نیز هیچ تاثیرى – جز بر افراد بسیار اندکى که به امام ملحق شدند – نداشت نه از روى اکراه و جهل، که از کینه و دشمنى با اهل بیت(علیه السلام) بود; بنابراین، آن چیزى که نیروهاى ابن زیاد را در کربلا جمع کرد و آن جنایات را بر خاندان رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به شدیدترین وجه ممکن وارد کردند، چند درهم و دینارى نبود که به جیب این و آن ریخته بودند; بلکه پشتوانه‌ ى فکرى و سیاسى داشت که آن را به زبان ‌هاى گوناگون در کربلا اظهار کردند; بنابراین، معقول نیست و با آنچه در کربلا اتفاق افتاد سازگارى ندارد که بپذیریم سپاهى که تا به کربلا نرسیده است از مقابله با امام حسین(علیه السلام) و شمشیر کشیدن به روى او کراهت دارد و از نیمه ى راه فرار می‌کند، وقتى به کربلا می‌رسند یک دفعه روحیات، خواسته ‌ها و اندیشه ‌هایشان آن قدر تغییر می‌کند که بنا بر تعریف امام سجاد(علیه السلام) هر یک از نیروهاى عمر بن سعد با کشتن امام حسین(علیه السلام) رضا و رضوان و تقرب به خداى عز و جل را مى ‌طلبیدند؟! (شیخ صدوق، ص 547) از این رو، یا باید روایت امام سجاد(علیه السلام) را کذب محض بدانیم و یا این که بر اساس شواهد و دلایلى که تا حال بیان شد و در ادامه نیز خواهد آمد، آنان را کسانى بدانیم که از نظر فکرى و سیاسى شعار «یا لثارات عثمانشان » در کربلا و چند سال پس از آن، در مقابله با مختار بلند شد.
برداشت اصحاب امام از نیروهاى گرد آمده در کربلا نیز این بوده است; چنان که وقتى قرة بن قیس حنظلى از طرف عمر بن سعد به سوى امام آمد تا از هدف حرکت او به سوى کوفه سؤال کند، آن حضرت از یاران خود پرسید: آیا این مرد را مى ‌شناسید؟ حبیب بن مظاهر به امام پاسخ داد: آرى، او از قبیله ‌ى حنظله تمیم و خواهر زاده ‌ى ماست و من او را مردى خوش عقیده مى ‌دانستم و باور نمى ‌کردم که در این معرکه حاضر شود.(شیخ مفید، الف، ج 2، ص 87)
حضور چنین نیروهایى در سپاه عمر بن سعد ممکن است استثنا باشند و یا در اقلیت قرار داشته باشند; اما آنچه مهم و نکته ‌ى اصلى کلام حبیب است تصور و برداشت اوست که نیروهاى معتقد به امام، در این صحنه، مقابل امام حسین(علیه السلام) حاضر نشده و نخواهند شد و سپاه عمر بن سعد از نیروهاى ضد شیعى و به تعبیر دیگر عثمانى تشکیل یافته است; در غیر این صورت، چرا حبیب که خود شاهد کناره ‌گیرى مردم کوفه از دور مسلم بود باید تعجب کند که چنین شخصى در سپاه ابن زیاد حاضر شده است؟ این نشان مى ‌دهد که کناره ‌گیرى و خانه‌ نشین کردن مردم با تهدید و ارعاب و برقرارى حکومت نظامى یک امر است و شمشیر کشیدن به روى امام و کشتن آن حضرت امر دیگرى است که نیاز به یک پشتوانه ‌ى اعتقادى سیاسى و مذهبى قوى و محکمى دارد که در کربلا به زبان هاى مختلف آن را اظهار کردند. مؤید این نکته که گرایش مذهب عثمانى بر بسیارى از سپاه عمر بن سعد حاکم بوده این است که پس از حادثه ى کربلا بسیارى از آنان در سپاه عبدالله بن مطیع اجتماع کرده، شعار یا لثارات عثمان سر مى ‌دادند. رفاعة بن شداد چون این شعار را از آنان شنید از آنان جدا شد و گفت: ما را با عثمان چه کار! کسانى را که انتقام خون عثمان را مى ‌طلبند یارى نخواهم کرد و همراه آنان نخواهم جنگید; سپس به مختار پیوست.(طبرى، ج 4، ص 524; بلاذرى، ج 5، ص 232 و ج 6، ص 400) مختار نیز چون آنان را شکست داد و اسیر کرد افراد زیادى را که در کربلا حضور داشتند به قتل رساند.(طبرى، ج 4، ص 524)
آنچه ممکن است پذیرش حاکمیت تفکر عثمانى را بر سپاه عمر بن سعد اندکى مشکل نماید، تعداد سپاه سى هزار نفرى کوفه است که چگونه ممکن است این تعداد عثمانى در کوفه وجود داشته باشد؟!
اولا، این سخن به معناى این نیست که تمام افراد سپاه عمر بن سعد عثمانى بوده ‌اند بلکه بر اساس گزارش‌ هاى مستند تاریخى، در سپاه او از گروه ‌هاى دیگر مثل اراذل و اوباش و جانى کوفه وجود داشته است. شناسایى این افراد مجال دیگرى را مى ‌طلبد. ثانیا، استبعاد این موضوع با توضیحاتى که در «فصل سوم: شکل‌ گیرى مذهب عثمانى در کوفه » دادیم پاسخ داده شد. ثالثا، تعداد سپاه عمر بن سعد به تصریح مسعودى (سبط ابن جوزى، ص 251) و سبط بن جوزى (همان، ص 284- 285) و سمهودى (ج 2، ص 367) شش هزار نفر بیشتر نبوده ‌اند. این تعداد با توجه به روایت بلاذرى که از هر هزار نفرى که از کوفه اعزام می‌شد دویست نفر بیشتر به کربلا نمى‌ رسید، مقبول مى ‌افتد و معلوم می‌کند آمارى که برخى از مورخان (خوارزمى، ج 2، ص 7) گفته ‌اند مستند به گزارش‌هایى است که راویان در کوفه مشاهده کرده ‌ا‌ند. این تعداد با توجه به جمعیت کوفه که تنها در جنگ صفین قریب به شصت و یا هشتاد هزار نیرو بوده، جمعیت زیادى در مقابل شیعیان نیست.
افزون بر این، با توجه به روایت بلاذرى، چنانچه نسبت دویست را به هزار تقسیم کنیم حاصل آن، یک پنجم خواهد بود که اگر حضور سى هزار نفر سپاه کوفه در کربلا را بپذیریم، باید گفت سپاهى در حدود 150 هزار نفر از کوفه اعزام شده که یک پنجم آن یعنى سى هزار نفر به کربلا رسیده و باقى در میان راه فرار کرده ‌ا‌ند و این مطلبى است که از نظر عقلى و عرفى به هیچ وجه مقبول نیست.

منع آب بارزترین نمود تفکر عثمانى در کربلا
چنان که پیش از این توضیح دادیم، بر اساس اندیشه ‌هاى عثمانى، امیرالمؤمنین(علیه السلام) نقش اصلى را در هدایت و رهبرى شورشیان بر ضد عثمان بازى کرد. حداقل، سیاست ‌هاى آنان این گونه اقتضا مى ‌کرد که چنین تهمتى را به امام و اهل بیت او بزنند و آن را در میان مسلمانان شایع کنند. آنچه از نظر عاطفى در جریان قتل عثمان احساسات را مى ‌توانست جریحه دار کند و بهانه‌ اى براى عثمانى ‌ مذهبان باشد تا با آن مسلمانان را بر علیه امام على(علیه السلام) تحریک کنند، ممانعت شورشیان از رسیدن آب به عثمان در طول محاصره و بالاخره کشتن او با لب تشنه بود. عثمان نیز به امام پیام فرستاد و از او خواست تا او را از تشنگى نجات دهد و امام نیز با طلحه و زبیر صحبت کرد و این کار آنان را غیر انسانى برشمرد، ولى آنان به امیرالمؤمنین(علیه السلام) جواب رد دادند (طبرى، ج 3، ص 416- 417) و آن حضرت دو بار تلاش کرد تا به عثمان آب برساند. منابع در این باره اخبار متفاوتى نقل کرده ‌ا‌ند. بیش تر منابع مى ‌گویند امام موفق شد.(بلاذرى، ج 5، ص 71; ابن شبه، ج 4، ص 1303) بنابر روایات دیگر امیرالمؤمنین(علیه السلام)، امام حسن(علیه السلام) را مامور رساندن مشک آب به عثمان کرد.(همان، ج 4، ص 1202) روایت دیگرى نیز مى ‌گوید عمار با محاصره کنندگان سخن گفت و آنان را به خاطر این کار نکوهش نمود و خواست به عثمان آب برساند، ولى طلحه مانع او شد; از این رو نزد امیرالمؤمنین(علیه السلام) آمد و درخواست کرد تا آب به عثمان برساند و آن حضرت مشک آبى به او رساند.(سمهودى، ب، ج 3، ص 968; محب الدین طبرى، ج 3، ص 87) با وجود این تلاش ها – که به تعبیر ابن ابى الحدید اگر جعفر بن ابى ‌طالب نیز به جاى عثمان در محاصره بود، امیرالمؤمنین بیش از آنچه براى عثمان تلاش کرد نمى ‌توانست براى جعفر انجام دهد (ابن ابى الحدید، ج 4، ص 67) – امویان این را بهانه‌ اى براى سرکوبى حکومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) و اهل بیت او و نیز کشتن شیعیان قرار دادند.
رفتار سیاسى ‌اى که عثمانى ‌ مذهبان اتخاذ کردند این بود که هم چنان که عثمان با لب تشنه کشته شد شیعیان را نیز تشنه بکشند. نمونه ‌ى آن جلوگیرى آب از نیروهاى امیرالمؤمنین(علیه السلام) در صفین بود. علت این اقدام را هم چنان که ولید بن عقبه و سلیل بن عمرو سکونى گفتند، انتقام از امیرالمؤمنین(علیه السلام) و نیروهاى او بود که به خیال عثمانى ‌ مذهبان، همین ‌ها عثمان را با لب تشنه کشتند.(منقرى، ص 161- 162)
نمونه ‌ى دیگر، اتخاذ این سیاست درباره ‌ى شهادت محمد بن ابى ‌بکر و مسلم بن عقیل است که از دادن قطره اى آب به آنان امتناع ورزیدند.
در باره‌ ى حادثه ‌ى کربلا نیز از همان ابتدا سیاست بر آن بود که از دست یابى امام حسین(علیه السلام) و یارانش به آب جلوگیرى کنند و دقیقا همان کارى را کردند که در صفین انجام دادند و همسویى این دو ماجرا، وحدت فکر حاکم بر آن دو را مى ‌نمایاند.
دستور منع آب از امام حسین(علیه السلام) توسط یزید و ابن زیاد چندین بار تکرار شده است و این تکرار اهمیت این موضوع را در نزد امویان مى ‌ر‌ساند; اما بارزترین و بهترین دستور در این زمینه نامه ‌ى مشهور ابن زیاد است که در شب هفتم به دست ابن سعد رسید. مضمون این نامه چنین است:
میان حسین و اصحابش و آب جلوگیرى کن و نگذار از آن قطره‌ اى بچشند; چنان که با عثمان بن عفان، آن مرد پرهیزکار و پاک چنین کردند.(طبرى، ج 4، ص 311)
در این نامه و دستور صادره در آن، بازتاب تفکر عثمانى کاملا آشکار است و بدان تصریح شده است و این نامه از بارزترین نمادهاى تفکر عثمانى در حادثه ‌ى کربلا به ‌شمار مى ‌آید.
حساسیت این موضوع و اهمیت آن در اندیشه ‌ى عثمانى، عمر بن سعد را بر آن داشت که کسى را مامور انجام این کار کند که داراى چنین تفکرى باشد، تا دستور را به بهترین شکل آن به اجرا در آورد و درباره ‌ى آن کوتاهى نکند; از همین رو، انتخاب عمرو بن حجاج زبیدى، با توجه به گرایش ‌هاى عثمانى او، یک انتخاب کاملا دقیق و حساب شده بوده و عمرو بن حجاج نیز از مضمون نامه و فلسفه ‌ى آن اطلاع داشته است.

ظهور اندیشه هاى سیاسى عثمانى و علوى در مناظرات و گفت و گوها
به تحقیق، آنچه در کربلا رخ داد یک تقابل نظامى صرف نبود، بلکه آنچه در پس این تقابل به ظاهر نظامى قرار داشت، تقابل دو اندیشه و تفکر بود.
پیش از رسیدن امام به کربلا، وقتى مالک بن نسیر بدى کندى نامه ‌ى عبیدالله را مبنى بر در تنگنا قرار دادن امام و اصحابش در یک سرزمین خشک و به دور از آب به دست حر رساند و حر امام را از مضمون نامه آگاه کرد، ابوالشعشاء یزید بن زیاد مهاصر کندى، مالک را به خاطر رساندن این نامه سرزنش نمود. مالک بن نسیر در پاسخ و توجیه انجام این ماموریت، وفادارى خود را به بیعت با یزید که از او به امام تعبیر کرد و نیز اطاعت از دستورهاى او اعلام نمود.(مفید، الف، ج 2، ص 85; خوارزمى، ج 1، ص 331)
این پاسخ بیانگر عثمانى بودن مالک بن نسیر و کوفیانى است که در کربلا اجتماع و در برابر امام صف آرایى کردند; در حالى که شیعیان در نامه ‌ى خود به امام حسین(علیه السلام) نوشتند که امامى جز تو نداریم. از این رو بدیهى است که مالک بن نسیر، در وقت ورود، بر حر سلام کند ولى بر امام سلام نکند.
از روز دوم محرم تا عاشورا، گر چه هشت روز بیش نبود و ما از حوادث روزهاى اولیه نیز اطلاع چندانى نداریم و ماجراى قیام با بستن آب از روز هفتم وارد مرحله جدى و حساس خود شد، اما در شب و روز عاشورا حوادث و جریاناتى رخ داد که بهتر نشان داد که در حقیقت جنگ بر سر چیست.
آنچه مربوط به موضوع ماست سخنان و مناظراتى است که هر چند اندک است، اما با کمى تامل و دقت در آنها موضع سیاسى و مذهبى دو سپاه را معین و مشخص می‌کند.
در شب عاشورا مذاکره ‌ى بسیار مهمى میان زهیر بن قین با عزرة بن قیس احمسى صورت گرفت. پس از سخنان حبیب بن مظاهر به زهیر، عزره که در جلوى سپاه عمر بن سعد بود سخنان آنان را شنید و به زهیر گفت: اى زهیر جاى بسى تعجب است که ما تو را عثمانى مى ‌دانستیم، ولى اینک از جمله ‌ى شیعیان این خاندان شده ‌اى؟! (بلاذرى، ج 3، ص 392)
با توجه به مکتب فکرى عزره (ر. ک: طبرى، ج 4، ص 201) این سخن او در حقیقت اعتراضى به زهیر است که به جاى این که در کنار وى و هوادارانش باشد، در صف مخالفان فکرى او قرار گرفته است. تعبیر دیگر عزره درباره ‌ى زهیر که چگونه «ترابى » گشته اى (خوارزمى، ج 1، ص 345) دلیل آشکارى بر عثمانى بودن عزره است; زیرا دانستیم که تنها امویان و عثمانیان از شیعیان به ترابیه نام مى ‌بردند.
پاسخ زهیر نیز آشکار مى ‌سازد که دو گروه، داراى دو مذهب سیاسى متفاوت (تشیع و عثمانى) بوده‌ اند; زیرا زهیر ضمن بیان این که او از کسانى نبوده است که امام را به کوفه دعوت کرده ‌ا‌ند، بیان مى ‌دارد که من چون در مورد موقعیت و جایگاه او نسبت به رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) اندیشیدم، به این نتیجه رسیدم که او را بر شما و حزب شما مقدم دارم و در حزب او باشم و یارى ‌اش کنم. (طبرى، ج 4، ص 316; خوارزمى، ج 1، ص 354)
زهیر با استفاده از عبارت «حزب » آشکار ساخته است که دو حزب سیاسى و فکرى مخالف در برابر یکدیگر قرار گرفته ‌اند: یک حزب که به حقانیت اهل بیت رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) معترف است و حزبى که مخالف آنان است و این حزب مخالف به نظر مى ‌رسد که تنها حزب عثمانى ‌ مذهبان بوده است; زیرا از خوارج نمى ‌توانست باشد، چرا که بر خلاف مذهب عثمانى، از نظر خوارج، حرکت امام حسین(علیه السلام)، قیام بر خلیفه ‌ى جور اموى، یک اصل صحیحى بوده است.
سخن عزره، شبیه سخن زرعة بن ابان دارمى است که وقتى امام حسین(علیه السلام) خواست به شریعه ‌ى فرات برود به نیروهاى تحت امرش فریاد زد که تا شیعیانش به کمک او بدینجا نرسیده ‌اند، نگذارید به آب دست یابد و کار او را تمام کنید.(طبرى، ج 4، ص 343) در حقیقت او نیز با این سخن، خود را در حزب مخالف شیعیان امام حسین(علیه السلام) فرض کرده و برداشت ما در این جا از کلمه ‌ى شیعه معناى اصطلاحى آن، به خصوص با توجه به شرایط موجود، است نه معناى لغوى; حتى بر فرض معناى لغوى نیز تنها مصداق آن در این اوضاع و شرایط حاد امام، شیعیان مذهبى خالص هستند.
در دومین مناظره که در شب عاشورا انجام شد اعلام شد که سپاه عمر بن سعد مذهب و افکار خود را کاملا غیر از افکار و اندیشه ‌هاى مذهبى و سیاسى امام مى ‌دانند. وقتى امام آیه ‌ى شریفه ‌ى: و لایحسبن الذین کفروا انما نملى لهم خیر لانفسهم انما نملى لهم لیزدادوا اثما و لهم عذاب مهین× ما کان الله لیذر المؤمنین على ما انتم علیه حتى یمیز الخبیث من الطیب» را قرائت کرد بلافاصله یکى از سوارکاران سپاه کوفه، که امام و یارانش را تحت نظر داشتند، جواب داد: به خدا سوگند آن پاکیزگان ما هستیم و خبیثان شما مى‌ باشید.
قرائت این آیه در آن اوضاع و شرایط به مثابه صدور بیانیه ‌اى از طرف امام درباره ‌ى خود و سپاه عمر بن سعد است. از نظر امام اختلاف میان او و گروه مقابل یک اختلاف سلیقه ‌اى و یا جزئى سیاسى – مذهبى نبود; بلکه فاصله به اندازه ‌ى بهشت و جهنم بود و طرف مقابل نیز همین قضاوت و تصور را دارد. چنان که افراد دیگرى نیز از سپاه عمر بن سعد همین قضاوت را داشتند و به امام و یارانش وعده ‌ى دوزخ و نوشیدن از حمیم جهنم را مى ‌دادند و بیان چنین اعتقادى با این گونه سخنان نهایت تضاد و تقابل میان دو اندیشه و تفکر سیاسى – مذهبى را نشان مى ‌دهد.
این جا دیگر سخن از زور و تهدید ابن زیاد نبود که این شخص را به اظهار چنین عقیده‌ اى وا داشته باشد; بلکه سخنى از سر اعتقاد بیان کرده است.
از جهت دیگر، وقتى ادبیات به کار برده شده در سخن این شخص را با ادبیات سیاسى عثمانیان مقایسه کنیم، که امام حسین(علیه السلام) را کذاب بن کذاب معرفى مى ‌کردند، تفاوتى دیده نمی‌شود. آیا توهین به امام با تعبیر خبیث با سب و لعن افراطیون عثمانى و ناصبى مذهب تفاوتى دارد؟!
همان طور که مى ‌دانیم در روز عاشورا امام و یارانش پیش از هرگونه درگیرى نظامى سعى داشتند تا با گفت و گو اختلافات را حل نمایند و خونى ریخته نشود; اما جز تعداد سى نفر که پس از شنیدن پیشنهادهاى امام به او ملحق و شهید شدند (ابن عساکر، ج 14، ص 220; ابن کثیر، ج 8، ص 183) از جمله ابوالشعثاء یزید بن زیاد بن مهاصر کندى، (بلاذرى، ج 3، ص 405) کس دیگرى به سخنان امام کوچک ترین توجهى ننمود و این ایستادگى بر موضع خود نشان از انگیزه و اهدافى دارد که آنان را در مقابل امام قرار داده است.
پس از سخنان امام حسین(علیه السلام) برخى از یاران آن حضرت نیز اقدام به سخن نمودند. گفته ‌اند نخستین کسى که از یاران امام با سپاه عمر بن سعد سخن گفت زهیر بن قین بود. با توجه به این که برخى از آنان، هم از جهت فکرى و سیاسى و هم از جهت مذهبى و دینى از زهیر مشهورتر بودند; مانند بریر بن خضیر، مسلم بن عوسجه، حبیب بن مظاهر و ابوثمامة الصائدى و عابس بن شبیب شاکرى که هر یک از این افراد از شجاعان عرب و بزرگان و رهبران شیعه و قراى مشهور کوفه بودند، (طبرى، ج 4، ص 271) به نظر مى ‌رسد پیش قدم شدن کسى که سابقه ‌ى سیاسى او عثمانى بوده، نباید بدون دلیل باشد و شاید از جهت تناسب حال سپاه عمر بن سعد بوده است; چرا که بعد از نصیحت ‌هاى زیاد زهیر، آنان علاوه بر فحاشى به او از عبیدالله بن زیاد تمجید و ستایش و او را دعا کردند و ‌گفتند به تنها چیزى که رضایت خواهند داد، تسلیم در برابر امر ابن زیاد است و در غیر این صورت امام و هر که با اوست را خواهند کشت و چون زهیر به سخنان خود ادامه داد، از امام بدو پیام رسید که فلعمرى لئن کان مؤمن آل فرعون نصح لقومه و ابلغ فى الدعاء، لقد نصحت هولاء و ابلغت لو نقع النصح و الابلاغ.(طبرى، ج 4، ص 324)
تشبیه زهیر به مؤمن آل فرعون با توجه به زمینه ‌ى کاربرد آن – افراد بریده از قوم و یا گروهى که از آنان بوده ‌اند.(ر. ک: مفید، ج، ص 178; ابوالشیخ الانصارى، ج 2، ص 34; مزى، ج 32، ص 346; باجى، ج 1، ص 69) می‌توانند حاکى از تفکر سیاسى و مذهبى سپاه عمر بن سعد باشد که زهیر اینک از آنان جدا شده و همانند مؤمن آل فرعون قوم خود را که پیش از این با آنان هم ‌مسلک بود نصیحت می‌کند.
پیش قدم شدن زهیر براى نصیحت و نیز ستایش و دعاى سپاه عمر بن سعد در حق ابن زیاد و تشبیه زهیر به مؤمن آل فرعون از طرف امام حسین(علیه السلام) جملگى مؤید و شاهدى بر گرایش سیاسى مذهبى سپاه عمر بن سعد به مذهب عثمانى است.
از جمله گفت و گوها و مناظرات بسیار مهم در زمینه ‌ى حاکمیت تفکر عثمانى بر سپاه عمر بن سعد، مباهله ‌ى بریر بن خضیر با یزید بن معقل است. به خاطر اهمیت بسیار زیاد این سخنان که می‌توان آن را یک مناظره ‌ى علمى – عقیدتى برشمرد، عین آن سخنان را در این جا مرور مى ‌کنیم:
یزید بن معقل چون از سپاه ابن سعد براى نبرد بیرون آمد، خطاب به بریر بن خضیر گفت: کار خدا را با خود چگونه مى ‌بینى؟! بریر گفت: به خدا سوگند، خدا با من نیکى کرد و به تو بد خواهد کرد. یزید گفت: دروغ مى ‌گویى هر چند که تا پیش از این دروغ گو نبودى. آیا به یاد مى ‌آورى آن روزى را که در بنى لوذان با هم بودیم و تو مى ‌گفتى عثمان بن عفان بر خود اسراف کرد و معاویة بن ابى سفیان، هم گمراه است و هم گمراه کننده و امام هدایت و حق على بن ابى طالب است؟ بریر گفت: شهادت مى ‌دهم که این عقیده و نظر من است. یزید گفت: و من شهادت مى ‌دهم که همانا تو از گمراهان هستى. بریر پاسخ داد: آیا مى ‌خواهى باتو بر سر این موضوع مباهله کنم و از خدا بخواهیم تا دروغ گو را لعنت کند و آن که سخن باطل مى ‌گوید کشته شود؟ پس با هم به مبارزه پرداختند و بریر با شمشیر چنان ضربتى به سر او زد که شمشیر تا مغز سر او فرو رفت و یزید بن معقل کشته شد.(طبرى، ج 4، ص 328- 329)
این مناظره نیز از جمله صریح ترین مناظراتى است که در تقابل دو اندیشه ‌ى تشیع و عثمانى در کربلا انجام شده است و می‌توان گفت آن دو، نمایندگان دو سپاه بودند که این چنین عقاید و اندیشه ‌هاى خود را به میدان آوردند و بر سر آن مباهله کردند. جالب این است که پس از کشته شدن یزید بن معقل، وقتى کعب بن جابر ازدى، بریر را شهید کرد و به کوفه باز گشت زنش به خاطر حضور او در سپاه عمر بن سعد و به شهادت رساندن بریر که سید قراء کوفه بود، از او جدا شد. کعب در جواب او و توجیه حضورش در سپاه عمر بن سعد اشعارى سرود و در برخى از مصرع هاى آن کاملا به تفکر عثمانى و اطاعت و پیروى خود از یزید تصریح و افتخار کرد.(ر. ک: طبرى، ج 4، ص 329)
وى هم چنین در مناجات خود به وفادارى و اطاعت از یزید افتخار مى ‌کرد و از خدا مى ‌خواست که او را در شمار کسانى که با او مخالفت کردند و اوامرش را اطاعت ننمودند، قرار ندهد.(عسکرى، ج 3، ص 292)
از جمله سخنان و اصطلاحات به کار برده شده در کربلا، حفظ و لزوم جماعت و محکوم کردن هر گونه قیام و حرکت بر علیه حکومت مرکزى بود; به همین دلیل بنى امیه و هوادارانشان امام و مسلم بن عقیل را به بر هم زدن جماعت و خروج از جماعت مسلمانان و ایجاد تفرقه در میان آنان متهم مى ‌کردند و خروج و قیام امام را بر ضد یزید خروج بر امام مسلمانان مى ‌دانستند و به همین دلیل امام حسین(علیه السلام) و هر قیام ضد اموى را قیام خوارج در میان مردم و جامعه معرفى مى ‌کردند.
در روز عاشورا وقتى عمرو بن حجاج زبیدى فرمانده جناح راست سپاه عمر بن سعد به امام نزدیک شد، براى تحریک نیروهاى تحت امرش، به آنان خطاب کرد:
یا اهل الکوفة! الزموا طاعتکم و جماعتکم و لا ترتابوا فى قتل من مرق من الدین و خالف امام المسلمین.
پیش از این عمرو بن حجاج در ماجراى هانى به وفادارى خود و مذحجیان همراه خود بر بیعت با یزید و ابن زیاد تصریح کرد. در این جا صریح تر و کامل تر، از این عقیده ‌ى خود و کوفیان تحت امرش پرده برداشت و آنان را بر اطاعت از خلیفه و حفظ جماعت تشویق نمود و از آنان خواست که در کشتن امام حسین(علیه السلام) که بر امام مسلمانان (یزید) خروج کرده و بدین وسیله از دین خارج گشته است، شکى به خود راه ندهند.
این اندیشه که هر حرکت و قیامى بر ضد حاکم وقت، محکوم و خروج از دین است، تفکرى بود که بنى امیه آن را تبلیغ مى ‌کردند و از اندیشه ‌هاى سیاسى عثمانى بود; بدون این که براى حاکم و به قدرت رسیدن او قید و شرط و رضایت و انتخابى از طرف مردم لحاظ و منظور گردیده باشد. این اندیشه ‌ى سیاسى، از افکار و اندیشه ‌هاى اموى و عثمانى بود که هم با دستورهاى رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در تضاد بود که فرموده بودند: «لا طاعة لمخلوق فى معصیة الخالق » و هم با سیره و روش خلفاى قبلى سازش نداشت.(صنعانى، ج 11، ص 336) امام حسین(علیه السلام) نیز در تبیین این موضوع فرمودند: امام و پیشوا فقط کسى است که به کتاب خدا عمل کند و عدالت گیرد; اما امویان آنچه مى‌ خواستند اطاعت بى ‌چون وچرا بود و این موضوع به صورت فرهنگ عمومى در جامعه شکل گرفته بود; از این رو شمر در توجیه حضور خود در کربلا اطاعت از دستورهاى پیشوایان و حاکم را که لازم الاجرا بود مطرح مى ‌کرد. عمرو بن حجاج نیز در کربلا به کوفیان مى ‌گفت که در کشتن کسى که با امام مسلمانان مخالفت کرده و بدین وسیله از دین خارج شده شک و تردید به خود راه ندهند.
به طور کلى کسى که این اندیشه را داشت نمى ‌توانست شیعى باشد; زیرا چنانچه فرض بر این باشد، درهایى که در اندیشه‌ ى سیاسى خود، قیام امام حسین(علیه السلام) را بر ضد یزید محکوم به «بغى » و خروج از دین مى ‌پنداشتند، در این صورت به طریق اولى باید شورش خود را بر ضد عثمان و کشته شدن خلیفه، محکوم نمایند و حکم خروج از دین را نیز براى خود بپذیرند، در حالى که در مقام مقایسه، عثمان با یزید تفاوت ‌هاى فاحشى دارد و حرکت و شورش بر علیه عثمان قابل قیاس با یزید نیست.
با این توضیحات، آشکار می‌شود که صدور چنین سخنانى از افرادى چون مسلم بن عمرو باهلى و عمرو بن حجاج و دیگران در کوفه و کربلا از موضع سیاسى و اندیشه هاى کدام حزب نشئت مى ‌گیرد.
هم چنین درباره ‌ى موضوع ممانعت از آب و انتخاب عمرو بن حجاج اشاره به این نکته ضرورى است که در انجام این ماموریت، با توجه به تصریح به علت صدور چنین حکمى و گرایش عثمانى او، بسیار بعید مى ‌نماید عمرو از محتواى آن نامه بى ‌اطلاع بوده و انگیزه‌ ى انجام این کار را نداشته باشد و این شاهد و بلکه دلیلى بر عثمانى بودن عمرو بن حجاج است; بنابراین، انتخاب او یک انتخاب آگاهانه و کاملا حساب شده بود; زیرا انجام این دستور مهم، تنها از عهده ‌ى یک عثمانى که انتقام تشنگى عثمان را در سر داشته، عملى بوده است.
در باره ‌ى شمر نقل شده که او نیز داراى چنین تفکرى بوده است. وى در کنار کعبه از خدا طلب بخشش مى ‌کرد. یک نفر به او متعرض شد که چگونه توبه مى‌ کنى و از خدا آمرزش مى‌ طلبى در حالى که در ریختن خون پسر رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شریک بوده‌ اى؟! شمر پاسخ داد: ما چه مى ‌توانستیم بکنیم. حاکمان و امراى ما چنین دستور دادند و ما اگر انجام نمى ‌دادیم از این خرهاى آبکش هم بدتر بودیم.(ابن عساکر، ج 6، ص 338; ذهبى، ج 1، ص 449) از این سخنان، و نیز مطالبى که تاکنون درباره ‌ى سپاه عمر بن سعد گفتیم بر مى ‌آید که تنها توجیه کلام امام سجاد(علیه السلام) درباره ‌ى سپاه عمر بن سعد که فرمود: کل یتقرب الى الله عز و جل بدمه (شیخ صدوق، ص 547) این باشد که فلسفه ‌ى این عمل، تفکر عثمانى و اندیشه ‌ى سیاسى – مذهبى آنان درباره ‌ى قیام امام حسین(علیه السلام) و درنتیجه، محکوم نمودن آن حضرت به بغى و خروج از دین بوده و خون خواهى عثمان به عنوان خلیفه‌ ى مظلومى که کشته شده بود و با انتقام از امام حسین(علیه السلام) و شیعیان او به خدا تقرب مى ‌جستند و آن را یک ثواب بالا مى ‌د‌انستند. به این نشان که حجاج معتقد بود که راه تقرب به خدا کشتن شیعیان امیرالمؤمنین(علیه السلام) به انتقام خون عثمان است.(مفید، الف، ج 1، ص 329) مسلم بن عقبه فرمانده سپاه شام در واقعه‌ ى حره نیز در واپسین لحظات عمر خود، پس از شهادتین، بهترین عمل خود را کشتن مردم مدینه به انتقام شورش آنان بر علیه عثمان مى دانست که در آخرت تنها بدان امیدوار خواهد بود.(طبرى، ج 4، ص 382)
از سخنان بسیار قابل تامل درباره ‌ى تفکر سیاسى – مذهبى سپاه عمر بن سعد سخن معروف و مشهور امام حسین(علیه السلام) است که وقتى در آخرین لحظات دید دشمن به طرف خیمه ‌هایش هجوم مى ‌برند آنان را این کلام مخاطب قرار داد:
یا شیعة آل ابى سفیان ان لم تکن لکم دین و لا تخافون المعاد فکونوا فى دنیاکم احرارا (طبرى، ج 4، ص 344).
تعبیر «شیعة آل ابى سفیان » ، عبارت دیگر سفیانى و یا عثمانى است که قبلا درباره ‌ى این اصطلاح توضیح دادیم. با توجه به ادله و شواهدى که تاکنون بیان کردیم، به نظر مى ‌رسد که، مراد و منظور امام از این سخن، دلالت مطابقى و حقیقى بوده نه مجازى و پرده از ماهیت فکرى این گروه برداشته است که آنان از نظر فکرى عثمانى و سفیانى مذهب اند تا آیندگان تصور نکنند افرادى که در آن جا جمع شده بودند به صرف اعزام از کوفه و اجتماع در کربلا از شیعیان آن حضرت بودند.
در این باره ما اصلا قصد نداریم که از باب ادبیات و اصول الفاظ ثابت کنیم که بر اساس این قوانین متکلم از استعمال الفاظ، معناى حقیقى را اراده می‌کند و مجاز دلیل و شاهد مى ‌خواهد; بلکه ادله و شواهد ما صرفا گزارش ‌هاى تاریخى و نگاه تاریخى به این سخن امام است.
در مرحله ‌ى نخست باید دید این افراد چه کسانى بوده ‌اند و سابقه ‌ى موضع ‌گیرى ‌هاى سیاسى آنان چه بوده است و چگونه مى ‌اندیشیده ‌اند.
در این باره تصریح شده که شمر به همراه تعدادى از پیاده نظام که نزدیک به ده نفر مى ‌رسیدند به طرف خیمه ‌ها هجوم آوردند. این افراد – که از روایت ابومخنف بر مى ‌آید، همان کسانى بودند که در آخرین لحظات دور امام را گرفتند و آن حضرت را شهید کردند – عبارت اند از:
اسحاق بن حیوة حضرمى، زنازاده بود (ابن نما، ص 60) و بر بدن امام اسب تاخت (شیخ مفید، الف، ج 2، ص 118)، قیس بن اشعث، سنان بن انس، خولى بن یزید اصبحى، عبدالرحمن بن ابى سبرة جعفى، صالح بن وهب یزنى، قاسم (قشعم) بن عمرو جعفى، زرعة بن شریک تمیمى و بحر (ابجر) بن کعب.(همان، ص 117)
درباره ‌ى افکار و مواضع سیاسى ضد شیعى شمر توضیح دادیم. عبدالرحمن بن ابى سبره جعفى از امضاکنندگان شهادت نامه ‌ى ظالمانه بر ضد حجر بود.(طبرى، ج 4، ص 201) سوابق سیاسى خاندان اشعث بن قیس و پسران او از جمله قیس، برادرش محمد، و خواهرش جعده بر کسى پوشیده نیست.
درباره ‌ى قاسم (قشعم) بن عمرو بن نذیر جعفى نیز گفته ‌اند که وى در شمار کسانى بود که از على(علیه السلام) کناره‌ گیرى کرد و از گروه معتزلیان بود.(بلاذرى، ج 3، ص 407) به نظر مى ‌رسد که وى در طول دوران ده ه‌هاى 40 و 50 از اعتزال، به مذهب عثمانى گرایش پیدا کرده است.
از مکتب فکرى سنان بن انس اطلاعى در دست نیست; اما از این که وى براى فرار از مختار، به جزیره، یعنى محل اجتماع عثمانى ‌ مذهبان پناه آورد (بلاذرى، ج 3، ص 410) احتمال مى ‌رود این به خاطر هم‌خوانى فکرى او با ساکنان آن جا بوده است; آن گونه که فرزندان ارقم و حنظلة بن ربیع و افراد دیگرى که عثمانى ‌ مذهب کوفه و بصره بودند به جزیره (بغدادى، ص 295) نقل مکان مى ‌کردند.(ابن عساکر، ج 15، ص 329 و ج 19، ص 34; بلاذرى، ج 2، ص 297) شاهد این که وى پس از واقعه ‌ى کربلا از یاران حجاج بن یوسف بود.(طبرانى، ج 3، ص 112)
از جمله شواهد دیگر این که امام پیش از رسیدن به کربلا به ابوهره ازدى کوفى گفت که «گروه فئه ى باغیه » به روى او شمشیر خواهند کشید و او را شهید خواهند کرد.(ابن اعثم، ج 5، ص 125; خوارزمى، ج 1، ص 324) این تعبیر بر گرفته از فرمایش رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) درباره ‌ى معاویه و حزب اوست که عمار را در صفین شهید کردند. به کار بردن این تعبیر از سوى امام حسین(علیه السلام) درباره ‌ى کسانى که او را شهید خواهند کرد، به وحدت خط سیاسى و افکار و اندیشه ‌هاى این دو گروه اشاره دارد; چنان که شبث بن ربعى در این‌ باره می‌گفت: ما گمراه شدیم که با آل معاویه به جنگ بهترین شخص روى زمین، یعنى حسین بن على رفتیم. (عسکرى، ج 3، ص 104)
نمونه ‌ى دیگرى از این مناظرات، گفت و گوى محمد بن اشعث بن قیس با امام حسین(علیه السلام) است. وى خطاب به امام گفت: اى حسین کدام حرمت و فضیلت از جانب رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى تو هست که براى دیگران نیست؟ حضرت این آیه را تلاوت کردند: «ان الله اصطفى آدم و نوحا و ابراهیم و آل عمران على العالمین ذریة بعضها من بعض» آن گاه امام فرمودند: به خدا سوگند که محمد از آل ابراهیم است و خاندان و عترت هدایتگر از آل محمد هستند.(فیض، ج 1، ص 328; المشهدى القمى، ج 2، ص 67; صدوق، ج 1، ص 134; خوارزمى، ج 1، ص 352- 353)
به یقین، منظور او از این سؤال قرابت خانوادگى امام حسین(علیه السلام) با رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نبوده است; چرا که او امام را بسیار خوب مى ‌شناخت; بلکه منظور او حقانیت امام درباره ‌ى خلافت و جانشینى رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بوده است; از این رو امام نیز این آیه را تلاوت کردند. این سؤال، درست همان سؤال و اشکالى است که معاویه از امیرالمؤمنین(علیه السلام) کرد و آن حضرت نیز همان پاسخ را داد. با این تطابق فکرى میان معاویه و محمد بن اشعث، می‌توان جهت ‌گیرى تفکر سیاسى – مذهبى او را درباره ‌ى اهل بیت(علیه السلام) و نسبت آنان به خلافت خواند.

شعر سیاسى عثمانى و علوى
چنانچه مقایسه ‌اى میان اشعار و رجزهاى جنگ جمل و صفین صورت گیرد، خواهیم دید که همان ادبیات سیاسى – مذهبى در کربلا ظهور و بروز کرد و از یک تفکر نشات گرفته‌ اند.
نمایندگان تفکر شیعى و عثمانى در دو جنگ جمل و صفین از اصطلاح «دین على » و «دین عثمان » در اشعار و رجزهاى خود استفاده مى ‌کردند و به هنگام مبارزه از آن سخن می‌گفتند.(شیخ مفید، ص 346)
در روز عاشورا نیز شاهد تقابل این دو اندیشه با به کار بردن این دو اصطلاح از طرف نمایندگان دو سپاه هستیم. کعب بن جابر از سپاه ابن سعد در اشعار خود می‌گفت: «لیس دینهم بدینى ».(طبرى، ج 4، ص 329) هم چنین وقتى نافع بن هلال جملى به هنگام کارزار و تیراندازى می‌گفت: انا الجملى انا على دین على، یکى از سپاهیان عمر بن سعد به نام مزاحم بن حریث در جواب او گفت: انا على دین عثمان.(شیخ مفید، ج 2، ص 106 و 107)
نافع بن هلال در رجز دیگرى این چنین می‌گفت:
انا الغلام الیمنى الجملى
دینى على دین حسین و على
ان اقتل الیوم فهذا املى
و ذاک رایى و الاقى عملى
(خوارزمى، ج 2، ص 25 و نیز ص 24)
عبدالرحمن بن عبدالله بن الکدن در رجزى که خواند خود را این چنین معرفى کرد:
انى لمن ینکرنى ابن الکدن
انى على دین حسین و حسن
(بلاذرى، ج 3، ص 404)
اضافه نمودن دین حسن(علیه السلام) و دین حسین(علیه السلام) به دین على(علیه السلام) نشانه ى خط اعتقادى تشیع مذهبى است که قایل به خلافت و جانشینى امیرالمؤمنین(علیه السلام) و فرزندان گرامى او بود; چنان که در پایان نامه ‌ى خود به امام حسین(علیه السلام) با سلام بر امیرالمؤمنین(علیه السلام) و امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) این خط اعتقادى را نشان دادند; از این رو در روز عاشورا اصحاب امام حسین(علیه السلام) در اشعار خود بارها به این موضوع اشاره و تاکید کرده ‌ا‌ند.(خوارزمى، 2/23 و 24)
به یقین، این اشعار با این مضامین به منظور ارائه ‌ى پیام به طرف مخالف بیان شده است. آنان علاوه بر این که صفوف مخالف را به مبارزه ‌ى با شمشیر فرا مى ‌خواندند با بیان این مطالب در رجزهاى خود با تفکر حزب مخالف نیز نبرد مى ‌کردند.

ادبیات سیاسى عثمانى حاکم بر سپاه عمر سعد (توهین ‌ها و دشنام ها ناصبى ‌ها)
در منابع از زبان برخى در توصیف مردم کوفه این گونه به امام عرض شده است که: قلوب الناس معک و سیوفهم مع بنى امیة (طبرى، ج 4، ص 290). این سخن و این تحلیل با توهین ‌ها و دشنام هایى که سپاه عمر بن سعد به امام و شیعیان در کربلا روا داشتند که بنا بر گفته‌ ى برخى از مورخان، این زخم ‌زبان ‌ها و توهین ‌ها از سختى تشنگى و زخم شمشیرها و نیزه‌ها بدتر بود (سبط ابن جوزى، ص 248)، تصدیق این تحلیل را حداقل درباره ‌ى کسانى که این گونه سخن گفته‌ اند در چالش شک و تردید قرار مى ‌دهد.
ملاحظه ‌ى دو جنگ جمل و صفین نشان مى ‌دهد که ادبیات سیاسى حاکم بر سپاه عمر بن سعد، همان ادبیات سیاسى حاکم بر اصحاب جمل و معاویه در صفین بوده است. شعارها و بیان اعتقادات سیاسى که پیش از این مورد بررسى قرار گرفت و نیز توهین ‌ها و دشنام ‌هایى که در کربلا به امیرالمؤمنین(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) و اهل بیت مى ‌دادند، صحنه‌هاى جمل و صفین را در ذهن آنان که به این دوره از تاریخ واقف ‌اند تداعى می‌کند و هیچ تفاوتى میان آنان نمى ‌بیند; به طور مثال، برخى از کسانى که به امام حمله کردند و به بدن مبارک او نیزه و شمشیر و تیر زدند، پیش از اقدام به این کار به امام توهین و دشنام مى ‌دادند. (شیخ مفید، ج 2، ص 114; سید ابن طاووس، ص 71) یکى به امام می‌گفت:
اى حسین این آب را مى ‌بینى که چون سینه ‌ى آسمان آبى است؟ به خدا از آن ننوشى تا از حمیم جهنم بنوشى! (شیخ مفید، ج 2، ص 88)
یا عمرو بن حجاج فرمانده ى محافظان بر شریعه ى فرات می‌گفت: اى حسین این آب فرات است که سگان و خوکان و خران و گرگ ‌هاى عراق از آن مى ‌نوشند. ولى به خدا سوگند تو از این آب قطره‌ اى نخواهى چشید تا از حمیم جهنم بنوشى (سبط ابن جوزى، ص 247 و 248).
یا این که وقتى امام چوب و علف ‌هایى را که پشت ‌ خیمه ‌ها بود آتش زد تا از یک طرف مورد حمله واقع شود یکى به امام چنین خطاب کرد: به آتش دنیا پیش از روز قیامت تعجیل کردى (سبط ابن جوزى، ص 251; خوارزمى، ج 1، ص 352).
آن دیگرى به امام مى گوید:
اى حسین! تو را به آتش [جهنم] بشارت باد.(سبط ابن جوزى، ص 251)
هم چنین وقتى عمرو بن قرظه انصارى شهید شد، برادرش على بن قرظه که در سپاه عمر بن سعد بود با فریاد به امام حسین(علیه السلام) چنین جسارت کرد: اى حسین! اى دروغ گوى پسر دروغ گو! برادرم را گمراه کردى و فریفتى تا او را به کشتن دادى (بلاذرى، ج 3، ص 390 و 399- 400).
اولا، حضور دو برادر در دو صف مخالف و قرار گرفتن آنان در برابر هم نمی‌توانند به طور اتفاقى باشد. بلکه یک انگیزه ‌ى قوى سیاسى – مذهبى مى‌ خواهد تا بتواند آن دو را در برابر هم قرار دهد که به روى یکدیگر شمشیر بکشند.
ثانیا، از نظر على بن قرظه، امام نه تنها گمراه است بلکه برادرش را نیز گمراه کرده است و این نکته نیز تفکر عثمانى او را ثابت می‌کند.
ثالثا، توهین او به امیرالمؤمنین(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) نشانه ‌ى دیگرى از تفکر عثمانى او است; زیرا هم چنان که در بحث معیارها و ملاک‌ ها بیان شد، تعبیر «کذاب بن کذاب » از تعابیر و توهین ‌هاى مشهور امویان و عثمانى ‌ مذهب ‌هاى افراطى است که به امیرالمؤمنین(علیه السلام) و اهل بیت(علیه السلام) مى ‌گفتند. این در حالى است که ذهبى حضور عثمانیان افراطى را در کوفه نادر دانسته است. (ذهبى، ب، ج 3، ص 280)
ادبیات سیاسى این افراد که به امام و یارانش توهین مى ‌کردند، دقیقا همان ادبیات سیاسى اى است که عثمانى ‌ها در جنگ جمل و صفین با آن سخن مى ‌گفتند. اگر این افراد سکوت مى ‌کردند و دشمن را یارى مى ‌رساندند، تحلیل کوفیان گرد آمده در کربلا به «قلوبهم معک و سیوفهم علیک » صحیح مى ‌بود; اما این تعریف به یقین عمومیت ندارد و بلکه با مطالبى که تا حال بیان کردیم آشکار می‌شود که تعداد زیادى از این افراد از دایره ‌ى این توصیف خارج اند; چرا که به یقین گروه قابل توجهى از کوفیان نه تنها از امام دل خوشى نداشته‌ اند بلکه کینه و دشمنى عجیبى نیز از آن حضرت و امیرالمؤمنین(علیه السلام) و خاندان اهل بیت(علیه السلام) در دل داشته ‌اند; چنان که درباره ‌ى کثیر بن عبدالله شعبى فرستاده ‌ى ابن سعد به سوى امام گفته ‌اند: کان شدید العداوة لاهل البیت (خوارزمى، ج 2، ص 342) این دشمنى تا بدان حد بود که برخى دیگر وقتى از کربلا بازگشتند مساجدى را که امیرالمؤمنین(علیه السلام) اقامه ‌ى‌ نماز در آنها را منع کرده بود، به شادمانى کشته شدن امام حسین(علیه السلام) تجدید بنا کردند. این مساجد که به مساجد ملعونه معروف اند به اشراف کوفه منسوب بود; از جمله مسجد اشعث بن قیس و مسجد شبث بن ربعى. (کلینى، ج 3، ص 490; شیخ طوسى، ج 3، ص 250; شیخ مفید، ص 118- 119) همان شبث بن ربعى که مى ‌گویند از حضور در کربلا اظهار ندامت مى ‌کرد! دیگرى به خوشحالى تشنه شهید کردن امام(علیه السلام)، شترى را که به غیمت گرفته بود و با آن آب مى‌ کشید حسین نامید.(بلاذرى، ج 3، ص 204) هم چنین عبدالله بن هانى اودى (تیره اى از قحطان) وقتى خواست از مناقب قبیله ‌ى خود براى حجاج یاد کند چنین گفت: نخست این که، از ما 70 نفر در سپاه معاویه در صفین حاضر شد و تنها یک نفر از بنى اود در سپاه ابوتراب بود که آن مرد نیز، به خدا سوگند، مرد خوبى بود. دوم این که، هر یک از زنان بنى اود نذر کردند که چنانچه حسین کشته شود ده ماده شتر جوان قربانى کنند و چنین نیز کردند. سوم این که، دشنام و لعن به ابوتراب بر هیچ یک از مردان ما عرضه نشد، مگر این که به او دشنام و لعن گفتند و حتى حسن و حسین و مادرشان فاطمه را نیز بدان افزودیم.(ابن ابى الحدید، ج 4، ص 61- 65)
بنابراین، وقتى افرادى از این قبیله در کربلا حاضر می‌شوند، چگونه باید پذیرفت که این افراد از شیعیان بودند که دل در گرو اهل بیت ( علیهم السلام) داشتند; اما زور و اجبار و تطمیع ابن زیاد آنان را به مقابله با امام حسین(علیه السلام) در کربلا و حاضر کرد؟! اگر اینان تنها به صرف کوفى بودن با این کیفیت، شیعه نام دارند، پس عثمانیان و امویان کدام ‌اند؟! به یقین چنین نیست و این افراد با این گفت و گوها، متهم نمودن امام و سپاه او به گمراهى و حلال شمردن ریختن خون آنان و وعده دادن به دوزخ و نیز اشعار و توهین‌ ها و دشنام ‌ها و در یک کلام، ادبیات سیاسى عثمانى و اموى که از خود در کربلا به منصه ‌ى ظهور رساندند، از دایره ‌ى تشیع خارج و بر اساس اعترافات خود و مورخان و نیز اصول و ضوابط خطوط سیاسى – مذهبى، و رفتارشناسى تاریخى عثمانیان، در حزب عثمانى و اموى شناخته می‌شوند.

نتیجه
با نگاهى گذرا به تحولات سیاسى – مذهبى کوفه در ده ه‌هاى 40 و 50 و سیاست‌ گذارى ‌هاى حزب اموى و عثمانى در تشیع‌ زدایى و نهادینه کردن تفکر عثمانى در این شهر در مى‌ یابیم که اولا این برنامه ‌ها مى ‌توانست افراد زیادى را به گرایش به تفکر عثمانى سوق دهد. این افراد مى ‌توانستند از طبقات مختلف جامعه باشند: کسانى که زخم خورده ‌ى سیاست ‌هاى امیرالمؤمنین(علیه السلام) بودند; افرادى که در مسائل سیاسى – مذهبى سست ‌بنیان و یا شکاک بودند، کسانى که امور دنیوى مى ‌توانست دین آنان را تباه کند و آخرت خود را در مقابل تطمیع ‌ها بفروشند; افرادى که در اثر تبلیغات زیاد فریب خورده و حقیقت بر آنان مشتبه شده بود; کسانى که بر اثر جو حاکم بر ضد شیعه و حمایت از تفکر عثمانى و دور پیدا کردن عثمانى ‌ مذهبان به تغییر موضع سیاسى وا داشته شدند و…
در این میان تشیع مذهبى بر ایمان و اعتقاد راسخ خود در حمایت از اهل بیت ثابت قدم ماند و تحت تاثیر جو قرار نگرفت و از امام دعوت به عمل آورد و به خصوص رهبرانشان در دعوت خود از امام حسین(علیه السلام) کاملا صادق بوده و به هر طریقى که بود خود را به امام رساندند و شهید شدند و بدین سان دعوت نامه ‌ى خود را با خون خویش در کربلا امضا کردند. گروهى نیز که به دلایلى که بر ما پوشیده است، در یارى رساندن به مسلم کوتاهى کردند و از طرفى نتوانستند خود را به امام برسانند و از این رو خود را گنه‌کار مى ‌دانستند، با توبه و نهضت توابین بر سر پیمان خود باقى ماندند و با شهادت خود صداقت خویش را به اثبات رساندند.
اما گروهى دیگر که به صورت ‌هاى مختلف در حزب اموى قرار گرفتند و سپاه عمر بن سعد را تشکیل دادند، از جمله اشرافى که براى امام نامه نوشتند، مانند عمرو بن حجاج و حجار بن ابجر و یزید بن حارث، به دلایل مختلف در حزب شیعیان نبودند که اهم آنها عبارت اند از:
1- تفاوت هاى بنیادى نامه ‌ى اشراف با شیعیان;
2- برخورد متفاوت امام با شیعیان و اشراف;
3- تصریح مورخان به عثمانى بودن آنان;
4- اقرارها و تصریحات خود آنان در جدایى از شیعیان و گرایش تفکر عثمانى و اموى;
5- تطبیق ملاک ‌ها و مشخصه‌ هاى عثمانى ‌ مذهبان بر عملکرد و زندگى سیاسى آنان.
بر اساس این ادله و شواهد باید گفت که این گروه و بخش عمده ‌اى از نیروها که در مقابل قیام امام حسین(علیه السلام) قرار گرفتند و سپاه ابن زیاد را تشکیل مى ‌دادند، داراى تفکر عثمانى بوده و کوفى بودن آنان هیچ گونه تعارضى با عثمانى بودنشان ندارد.

منابع
– قرآن مجید.
– ابن ابى الحدید، عبدالحمید بن محمد. شرح نهج البلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم: مکتبة آیة العظمى المرعشى النجفى، [بى‌تا.]– ابن ابى شیبة، عبدالله بن محمد. 1416ق، المصنف فى الاحادیث و الآثار، تحقیق محمد عبدالسلام شاهین، بیروت: دارالکتب العلمیة.
– ابن اعثم کوفى، احمد. 1406ق، الفتوح، بیروت: دارالکتب العلمیة.
– ابن حجر، احمد بن على. 1404، الف) تهذیب التهذیب، بیروت: دارالفکر.
– ابن حجر، احمد بن على. ب) فتح البارى بشرح صحیح البخارى، بیروت: دار المعرفة.
– ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد. تاریخ ابن خلدون، بیروت: دار احیاء التراث،
– ابن سعد، محمد. 1410 ق، الف) الطبقات الکبرى، تصحیح عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیه.
– ابن سعد، محمد بن سعد. ب) الطبقات الکبرى، بیروت، دارالفکر، [بى تا).]– ابن شبه، ابوزید عمر النمیرى البصرى. 1410ق، تاریخ المدینة المنورة، تحقیق فهیم محمود شلتوت، قم: دارالفکر.
– ابن شهر آشوب، محمد بن على. 1376، مناقب آل ابى طالب، تحقیق عده اى، نجف: المطبعة الحیدریة.
– ابن عبد ربه اندلسى، احمد بن محمد. 1403ق، العقد الفرید، بیروت: دار الکتاب العربى.
– ابن عدى، ابو احمد عبد الله. 1418ق، الکامل فى ضعفاء الرجال، تحقیق عادل احمد عبد الموجود و على محمد معوض، بیروت: دار الکتب العلمیة.
– ابن العدیم، عمر بن احمد. 1409ق، بغیة الطلب فى تاریخ حلب، تحقیق سهیل زکار، بیروت، مؤسسة البلاغ.
– ابن عساکر، على بن حسن. 1417ق، تاریخ مدینة دمشق، تحقیق على شیرى، بیروت: دار الفکر.
– ابن قتیبه دینورى، عبدالله بن مسلم. 1363، الامامة و السیاسة، قم: منشورات الرضى.
– ابن کثیر، اسماعیل. الف) البدایة والنهایة، تحقیق احمد ابو ملحم و دیگران، بیروت: دار الکتب العلمیة.
– ابن کثیر، اسماعیل. ب) البدایة والنهایة، بیروت، دارالفکر، [بى تا.]– ابن ندیم، محمد بن اسحاق. الفهرست، تحقیق رضا تجدد، تهران.
– ابن نما حلى، محمد بن جعفر. 1369، مثیر الاحزان، نجف: المطبعة الحیدریة.
– ابن هلال ثقفى کوفى، ابراهیم بن محمد. 1355، الغارات او الاستنفار و الغارات، تحقیق سید جلال الدین محدث، تهران، انجمن آثار ملى.
– ابو حنیفه دینورى، احمد بن داود. 1409ق، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، قم، منشورات الرضى.
– ابو الشیخ الانصارى، محمد بن جعفر بن حیان. 1412ق، طبقات المحدثین باصبهان و الواردین علیها، تحقیق عبدالغفور عبدالحق حسین البلوشى، بیروت: مؤسسة الرسالة.
– ابوالفرج اصفهانى، على بن الحسین. 1385، مقاتل الطالبیین، قم: دارالکتاب.
– ابو مخنف، لوط بن یحیى. 1367، وقعة الطف (مقتل الحسین)، تحقیق شیخ هادى یوسفى غروى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى.
– اسکافى، ابو جعفر محمد بن عبدالله. 1402ق، المعیار و الموازنة، تحقیق محمد باقر المحمودى، بیروت.
– امینى، عبدالحسین احمد. 1397، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب، بیروت: دارالکتاب العربى.
– امینى، عبدالحسین. 1366، ب) الغدیر فى الکتاب و السنة، تهران: دار الکتب الاسلامیة.
– باجى، سلیمان بن خلف بن سعد مالکى. التعدیل والتجریح، تحقیق احمد لبزار
– بحرانى، سید هاشم بن سلیمان، 1413ق، مدینة المعاجز الائمة الاثنى عشر و دلائل الحجج على البشر، تحقیق الشیخ عزة الله المولائى الهمدانى، مؤسسة المعارف الاسلامیة.
– بغدادى، محمد بن حبیب. المحبر، تحقیق ایلزه لیختن شتیتر، بیروت: المکتبة التجاریة، [بى تا.]– بلاذرى، احمد بن یحیى. 1417ق، الف) انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار، بیروت: دارالفکر.
– بلاذرى، احمد بن یحیى. 1394ق، ب) انساب الاشراف، تحقیق محمد باقر محمودى، بیروت، مؤسسة الاعلمى.
– بلاذرى، احمد بن یحیى. ج) فتوح البلدان، قاهره، مطبعة لجنة البیان العربى.
– جعفریان، رسول. 1380، تاریخ و سیره سیاسى امیر مؤمنان على بن ابى طالب(علیه السلام)، قم: انتشارات دلیل ما.
– خطیب بغدادى، احمد بن على. 1417ق، تاریخ بغداد او مدینة السلام، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیة.
– خوارزمى، موفق بن احمد. مقتل خوارزمى، قم، مکتبة المفید، [بى تا.]– ذهبى، محمد بن احمد. 1410ق، الف) سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب الانؤوط، مؤسسة الرسالة.
– ذهبى، محمد بن احمد. 1416ق، ب) میزان الاعتدال، تحقیق على محمد معوض و عادل احمد عبد الموجود، بیروت: دارالکتب العلمیة.
– سبط ابن الجوزى، یوسف بن قزغلى. تذکرة الخواص، تهران: مکتبة نینوى الحدیثة، [بى تا.]– سمهودى، نورالدین على بن احمد. الف) جواهر العقدین فى فضل الشرفین.
– سمهودى، نورالدین على بن احمد. ب) وفاء الوفاباخبار دار المصطفى، تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، بیروت: دار الکتب العلمیة، [بى تا.]– سید بن طاووس، على بن موسى. اللهوف على قتل الطفوف، قم: انوار الهدى.
– شیخ صدوق، محمد بن على. 1414ق، الامالى، تحقیق قسم الدراسات الاسلامیة مؤسسة البعثة، قم: دار الثقافة.
– شیخ طوسى، محمد بن الحسن. 1404ق، الف) اختیار معرفة الرجال، تحقیق میر داماد، محمد باقر الحسینى، سید مهدى رجائى، قم: موسسه آل البیت علیهم السلام.
– شیخ طوسى، محمد بن الحسن. 1365، ب) تهذیب الاحکام، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
– شیخ طوسى، محمد بن الحسن. 1414ق، ج) الفهرست، تحقیق شیخ جواد القیومى، مؤسسة النشر الفقاهة.
– شیخ مفید، محمد بن نعمان. الف) الارشاد، با ترجمه سید هاشم رسولى محلاتى.
– شیخ مفید، محمد بن نعمان. ب) المزار، تحقیق مدرسة الامام المهدى(علیه السلام) باشراف السید الابطحى، قم: مدرسة الامام المهدى(علیه السلام).
– شیخ مفید، محمد بن نعمان. 1413ق. ج) مصنفات الشیخ المفید (الجمل و النصرة لسید العترة)، قم: المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید.
– شیرازى، محمد طاهر قمى. کتاب الاربعین فى امامة الائمة الطاهرین، تحقیق سید مهدى رجائى، قم: مطبعة الامیر، 1418ق.
– صنعانى، عبدالرزاق بن همام. المصنف ، تحقیق حبیب الرحمن الاعظمى، بیروت: المجلس العلمى.
– طبرانى، سلیمان بن احمد. 1404ق، المعجم الکبیر، تحقیق حمدى عبدالمجید سلفى، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
– طبرى، محمد بن جریر. الف) تاریخ الطبرى – تاریخ الامم و الملوک – ، تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، بیروت: دار سویدان، [بى تا.]– طبرى، محمد بن جریر. ب) تاریخ طبرى، بیروت، مؤسسة الاعلمى، [بى تا.]– عجلى، احمد بن عبدالله. 1405ق، تاریخ الثقات بترتیب نورالدین على بن ابى بکر الهیثمى و تقى الدین السبکى ، تحقیق عبدالعلیم عبدالعظیم البستوى، المدینة المنورة، مکتبه الدار.
– عسکرى، سید مرتضى. 1410ق، معالم المدرستین ، بیروت: موسسه النعمان.
– فیض کاشانى، مولى محسن. 1416ق، تفسیر الصافى، تحقیق الشیخ حسین الاعلمى، تهران: مکتبة الصدر.
– قاضى ابو حنیفه، محمد بن نعمان تمیمى. 1414ق، شرح الاخبار فى مناقب الائمة الاطهار، قم: مؤسسة النشر الاسلامى.
– کلینى، محمد بن یعقوب. 1350، الکافى، تحقیق الشیخ محمد الآخوندى، تهران: دار الکتب الاسلامیة.
– المالکى، حسن بن فرحان، 1418ق، نحو انقاذ التاریخ الاسلامى، موسسة الیمامة الصحیفة.
– محب الدین طبرى، احمد بن عبدالله. 1408ق، ریاض النضرة فى مناقب العشرة المبشرین بالجنة، بیروت: دارالندوة الجدیدة.
– مزى، یوسف بن عبد الرحمن. 1403- 1404ق، تهذیب الکمال فى اسماء الرجال، تحقیق بشار عواد معروف، بیروت: مؤسسة الرسالة.
– المشهدى، محمد بن جعفر. فضل الکوفة و مساجدها، تحقیق محمد سعید الطریحى، بیروت، دار مرتضى.
– المشهدى القمى، میرزا محمد. 1407ق، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقیق مجتبى العراقى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى.
– معروف الحسنى، هاشم. 1398ق، دراسات فى الحدیث و المحدثین، بیروت: دار التعارف.
– منقرى، نصر بن مزاحم. 1403ق، وقعة صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم، منشورات مکتبة آیة الله العظمى مرعشى.
– مؤلف مجهول (از علماى قرن سوم ه). اخبار الدولة العباسیة، تحقیق عبدالعزیز الدورى و الدکتور عبدالجبار المطلبى، بیروت: دار الطباعة و النشر.