موعود گرائی در ادب فارسی

نوشتار حاضر، گشت و گذاری است کوتاه در گلشن ادب پارسی، برای بوییدن گل‌هایی که عطر انتظار می‌پراکنند و شکفتگی خود را وامدار نسیم ظهور یارند.

مقدمه

هر کس به زبانی صفت و مدح تو گوید

بلبل به غزل خوانی و قمری به ترانه

نوشتار حاضر، گشت و گذاری است کوتاه در گلشن ادب پارسی، برای بوییدن گل‌هایی که عطر انتظار می‌پراکنند و شکفتگی خود را وامدار نسیم ظهور یارند. در دو بخش، منظور خود را پی می‌گیریم: نخست دربارة موعود گرایی در میان ادبیان و شاعران، به نحو کلی و به اجمال سخن می‌گوییم؛ سپس به محضر شیخ محمود شبستری، صاحب گلشن راز رفته، تفصیل ماجرا را از او می‌شنویم.

قصة انتظار

قصة انتظار در ادب فارسی، بلکه در فرهنگ بشری، بسیار پرماجرا است. خطا نیست اگر بگوییم شاعری، یعنی انتظار، و شعر یعنی اعلان بیزاری از امروز و ابراز امید به فردای بهتر. اگر چنین امیدی نبود و اگر گذار از وضع موجود به وضع مطلوب، ناممکن می‌نمود. شاعران این همه دفتر و دیوان نمی‌ساختند و این اندازه از آرزوها و آمال خود نمی‌گفتند.

نخست باید دانست که انتظار در ذهن و زبان شاعران، به دو معنا به کار رفته است. عام و خاص. انتظار عام، همان امید به فردای بهتر و آرزوی وضع مطلوب در آینده‌ای دور یا نزدیک است. از این نوع انتظار به فتوریسم (futurism) یا اعتقاد به دورة آخرالزمان یاد می‌کنند. دور از واقع نیست اگر بگوییم این نوع انتظار در همة آثار هنری ـ اعم از کلامی و غیر آن ـ به چشم می‌آید. اگر امید به چنین فردایی نبود، شاعر نمی‌گفت:

آنچه می‌بینم نمی‌خواهم

آنچه می‌خواهم نمی‌بینم[۱]

او آنچه می‌بیند (وضع موجود) نمی‌خواهد، و آنچه را که می‌خواهد (وضع مطلوب) نمی‌بیند. به سخن دیگر، مطلوب را نمی‌بیند و موجود را نمی‌پسندد. بنابراین موجود، مطلوب او نیست، و مطلوب او موجود نیست؛ اما مطلوب چیست؟ که موجود نیست؟ هرچه هست، دوست داشتنی و خواستنی است. شاعر، درباره مطلوب خود بیش از این توضیح نمی‌دهد که موجود نیست، ولی موجود نبودن، از مطلوبیت آن نمی‌کاهد؛ بلکه هماره خود را در چشم شاعر می‌آراید. این نوع انتظار که متعلق آن گنگ و نامعین است، عمومی و تمِ مشترک هر گونه کلام شاعرانه است. این تم، تاریخ ندارد و جغرافیا نمی‌شناسد و گریبان هیچ شاعری از دست او رها نیست. انتظار به این معنا، هیچ گونه اختصاصی به هیچ فکر و یا زبان یا پیروان خاص دینی ندارد. فقط نیمای ما نبود که چشم در راه بود شباهنگام؛ شکسپیر نیز همین می‌گفت و لورکای اسپانیایی هم جز این حرفی نداشت. بوداییان هم در آروزی بودای پنجم و جهانی که او خواهد ساخت، به سر می‌برند و حتی در نظریه‌های مارکسیستی نیز فرهنگ و ادب همین تعهد و بار را بر دوش دارند. «نظریه پردازان مارکسیست به هنر به منزلة یک مؤلفة اساسی برای رهایی نگریسته‌اند. بلوخ معتقد بود که هنر واحِد بعدی آرمان شهری است که در آن عمیق ترین و ریشه دارترین امیال انسان برای یک دنیای بهتر بیان شده است. مار کوزه نیز معتقد بود که هنر تصاویری از یک دنیای بهتر را فرافکنی می‌کند و بر امیال ژرف و ریشه‌دار انسانی برای آزادی و شادی صحه می‌گذارد. وی بر اهمیت تکوین نوعی حس جدید = (وضع مطلوب ) در مقام نیرویی برای ایجاد تغییرات سیاسی ـ اجتماعی تأکید کرد و به دفاع از انقلاب فرهنگی‌ای برخاست که در آن قرار است هنر زندگی را تغییر دهد»[۲] بدین ترتیب همگی در حال پیمودن و آزمودن‌اند تا مطلوب را دربیابند و سر بر دامان او نهند:

همه را بیازمودم ز تو خوشترم نیامد

چو فرو شدم به دریا چو تو گوهرم نیامد

سر خنبه‌ها گشودم ز هزار خم چشیدم

چو شراب دلکش تو به لب و سرم نیامد[۳]

دیگری نیز دو چراغ دیده است که یکی از خانة معشوق می‌تابد و دومی را نرسیده است هرچه رفته است.

در جهان دو چراغ می‌تابد

یکی از خانة تو

دیگری رانرسیدم هر چه رفتم

یعنی از دو معشوق، یکی دروغ است و فریب. پس مطلوب، همان یار غایبی است که از خانة او نور می‌تابد و ما را به سوی خود می‌خواند.

آری قاعدة کلٌ متربصٌ[۴] در جهان خاکی و مادی نیز استثنایی را بر نمی‌تابد، و انتظار به این معنای عام و انسانی خود، هیچ گونه اختصاصی را به حریم خود راه نمی‌دهد. انتظار به معنای عام را هرگز نمی‌توان از زندگی فردی و جمعی انسان‌ها زدود و بی‌راه نیست اگر بگوییم انتظار، جزئی از وجود هر انسانی است که سنیة او گورستان قلب او نیست. در انتظار عام، نام شخصی خاص یا مطلوبی معین به زبان نمی‌آید؛ اما آدمی هماره آماده و منتظر عبور از وضعی به وضعی دیگر است، و همواره چشم به راه دوخته است. او نمی‌داند کی و کجا و چگونه، اما یقین دارد که روزی خواهد دید که همچون امروز نیست، و اگر چنان نماند، چنین نیز نخواهند ماند. اما کیست یا چیست که این «چنین » را «چنان» خواهد کرد؟ انتظار عام پاسخی بدان نمی‌دهد.

انتظار عام، از یک راه دیگر نیز با ادبیات و هنر دیدار می‌کند و آن در محیط انگیزه‌ها است. جانمایة شعر فارسی، عشق و دلدادگی است، و عشق یعنی راه رفتن بر روی دیواری که یک سوی آن گلستان وصل است و سوی دیگرش کویر هجران. انگیزه و داعی شاعر از سرودن و ساختن، وصل است، و البته گاه صله. وصل و صله که از یک ریشة لغوی، اما با دو معنای متضادند، مهم‌ترین انگیزه های شاعران و هنرمندان در آفرینش‌های ذوقی محسوب می‌شوند. یکی برای وصل می‌گوید، یکی برای صله، و هر دو موجب تغییرات اساسی در زندگی روحانی و خاکی شاعر می‌شوند. عشق در جان شاعر چنگ می‌زند و او را به گفتن، و سرودن وا می‌دارد تا از این رهگذر به وصل یا صله در رسد. آنکه عشق می‌ورزد، هماره در مرز میان بیم و امید است؛ بیم از نابرخورداری و امید به برخورداری. این وضعیت شناور، او را منتظر و چشم به راه نگه می‌دارد و ذوق وی را برای تولیدات ادبی تشحیز می‌کند. چنین است که می‌توان انتظار و نگرانی را در اکثر تم های شاعرانه دید و حس کرد.

در برابر و در کنار انتظار عام، نوع خاصی از انتظار قرار دارد که در آن سخن از موعود معین یا وضع مطلوب مشخصی است. در این نوع از شعر انتظار، شاعر از مطلوب خاصی که اسم و رسم دارد و حتی از زندان اسطوره‌ها نیز بیرون است، سخن می‌گوید. گرچه مضمون انتظار خاص، بسامدی به حجم و گسترة نوع عام آن ندارد، چنان نیز نیست که پیدا کردن مصادیق آن دشوار و محتاج کاوش‌های بسیار باشد. در این نوع موعودگرایی، تصریح به مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) یا اشاره به یکی از القاب و صفات آن یار غایب معمول است. پیش از آوردن نمونه‌ها و گسترش سخن در این باره، جای گفتن دارد که انتظار خاص را نیز می‌توان به خاص شیعی و غیر شیعی تقسیم کرد. بیش از این تفصیل نمی‌دهیم که درانتظار خاص شیعی، مهدی ـ علیه السلام ـ زنده و حاضر است؛ اگر چه ظاهر نیست. در فرهنگ شیعی و بالتبع در ادبیات شیعی، غیبت در برابر ظهور است نه حضور. اما در انتظار غیر شیعی، بیشتر سخن از مهدیِ نوعی است، یعنی موعود منجی و صاحب الامری که در آخر الزمان متولد خواهد شد؛ خواه از نسل عمر خواه از علی.[۵] نمونه‌هایی که ذکر خواهد شد، اعم از مهدی نوعی و شخصی است. به سخن دیگر، مهدی ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ در ادبیات و مثال‌هایی زیر، گاه همان است که شیعه می‌گوید و گاه همان موعود منجی است که اعتقاد بدو در همه فرق و مذاهب اسلامی وجود دارد.

مهدی سرایی

تقریباً همة دیوان‌ها و دفاتر شعر فارسی، کم یا بیش، به ذکر و نام مهدی موعود توفیق یافته‌اند. ابومنصور دقیقی(متوفای ۳۷۰ ه.ق) که در انگیزه و قالب و موضوع بر فردوسی بزرگ، فضل تقدم دارد، به مردم امید می‌دهد که اگر باب نبوت مسدود است، راه مهدی ـ علیه السلام ـ بسته نیست. در این دلداری مشفقانه، به یادها می‌آورد که از این پس، پیامبری نخواهد آمد؛ اما سکة آخر الزمان را به نام مهدی زده‌اند:

از این پس نباشد پیمبر دگر

به آخر زمان مهدی آید به در

دقیقی طوسی، اگر چه خود بر مرام و مذهبی دیگر بود، اما نیک می‌دانست که مهدی ـ علیه السلام ـ فقط یک نام نیست؛ بلکه حقیقتی است که هیچ آیینی منکر آن نتواند بود. بدین ترتیب پیمبر را باید اعتقاد آورد و مهدی را انتظار. شاید به همین دلیل است که نظامی گنجوی (م ۶۱۹ه.) در پایان نعت دوم مخزن الاسرار، وقتی کلمة منتظران را به زبان می‌آورد (خیز و شب منتظران روز کن) به یاد یار مدنی خود می‌افتد که سایه نشین شده و روی در نقاب غیبت پوشانده است:

ای مدنی برقع و مکی نقاب

سایه‌نشین چند بود آفتاب

منتظران را به لب آمد نفس

ای ز تو فریادرس، به فریادرس

ملک برآرای و جهان تازه کن

هر دو جهان را پر از آوازه کن

سپس از جهان آن روز می‌گوید که خانة غولان شده

است و از حضرت موعود می‌خواهد که غارتگران را در عدم ‌اندازد. سرایندة مخزن الاسرار، از رخنه‌هایی که در دین کرده‌اند می‌نالد و فریاد برمی‌آورد که از همه سوی کمین کرده‌اند:

ما همه جسمیم بیا جان تو باش

ماهمه موریم سلیمان تو باش

از طرفی رخنة دین کرده‌اند

وز دگر اطراف کمین کرده‌اند

شحنه تویی، قافله تنها چراست؟

قلب تو داری، علم آنجا چراست؟

ابیات بالا، همگی در مدح پیامبر گرامی اسلام است؛ اما در همة آنها امید و انتظار به چشم می‌خورد. نظامی در ادامه، از پیامبر ـ صلی الله علیه و اله ـ می‌خواهد که کسی را برای اصلاح امتش ارسال کند، اما نامی از او نمی‌برد. البته چنین سخنانی با مسئلة رجعت سازگارتر است تا موضوع ظهور و فرج؛ اما به هر روی نشان می‌دهد که سخنوران بزرگ فارسی که سخنگویان رسمی مردم زمان خود بودند، همگی کسوت انتظار بر تن داشتند و چشم به راه بودند تا کسی بیاید و :

ز آفت این خانة آفت پذیر

دست برآور همه را دستگیر[۶]

اوحدی مراغه‌ای (م۷۳۸ ه) نیز همچون نظامی نظام دین و دنیا را در امامت مهدی می‌بیند و ممدوح خود را به پیروی از حضرتش فرا می‌خواند:

از تو دین را نظاره خواهد بود

بر تو مهدی امام خواهد بود[۷]

بدین رو است که هر که دل در گرو دین دارد، دیده‌اش در انتظار روی آن فرخ لقاست؛ چنان که ابن یمین فریومدی، شاعر بزرگ سربداران گفته است:

بعد از او صاحب الزمان کز سالهای دیرباز

دیده‌ها در انتظار روی آن فرخ لقاست

چون کند نور حضور او جهان را با صفا

هر کژی کاندر جهان باشد، شود یکباره راست

خاقانی (۵۲۰ ـ ۵۹۵ ه.) مهدی ـ علیه السلام ـ را همچون پیامبران و فعل او را در شمار افعال آنان می‌شمارد. اگر آدم شیطان را شکست و اگر موسی دریا را شکافت و اگر احمد ـ صلی الله علیه و آله ـ همدم جبرئیل بود، مهدی ـ‌ علیه السلام ـ نیز دجال را می‌کشد و راه را بر عدل و قسط می‌گشاید:

مهدیِ دجال کش، آدمِ شیطان شکن

موسیِ دریا شکاف، احمد جبرئیلِ دم

خاقانی، مهدی را پیشوای عدل و ساحتش را پیشگاه هدایت می‌خواند:

پیش مهدی که پیشگاه هدی است

عدل را پیشوا فرستادی

او نیک می‌داند که بد عهدی ایام را چاره‌ای جز محو دجال و ظهور مهدی نیست؛

ایام بدعهدی کند، امروز تا که دی کند

کار هدی مهدی کند، دجال طغیان پرورد

حافظ نیز همة خشم خود را بر سر دجال می‌ریزد و او را تهدید به ظهور مهدی می‌کند:

کجاست صوفی دجال فعلِ ملحد شکل

بگو بسوز که مهدی دین پناه رسید

خواجة شیراز، در بیت دوم غزلی به مطلع «زهی خجسته زمانی که یار باز آید…» به یکی از آداب شیعیان عصر خود اشاره می‌کند که از آیین‌های مربوط به دوران غیبت است، بیت، چنین است:

به پیش خیل خیالش کشیدیم ابلق چشم

بدان امید که آن شهسوار باز آید

خیل، گروه اسبان را می‌گویند و ابلق، به معنای اسب سیاه و سفید است. اضافة ابلق به چشم، تشبیهی است؛ یعنی چشم به دلیل زمینة سفید و مردمک سیاهش، به اسب سیاه و سفید تشبیه شده است. بنابراین مفاد بیت، این است که «سپیدی و سیاهی چشمان را چون اسب ابلقی به پیش خیال او به انتظار نگاه داشتم؛ به آن امید که شهسوار از سفر بازگردد. »[۸] در این بیت ملیح، حافظ اشارت روشنی به یکی از مراسم‌ شیعیان در عصرهای هر جمعه دارد. در روزگاران گذشته، شیعیان در عصرهای جمعه به بیابان می‌رفتند و با خود اسبی را می‌بردند تا به مدد این حضور نمادین، آمادگی خود را برای استقبال از امام غایبشان نشان دهند. آن اسب را زین می‌کردند و بدون سوار با خود به صحرا می‌بردند تا به امام خود بگویند بیا و بر اسب خود بنشین و قیامت با بیاغاز.

از این گونه اشارات و تلمیحات در نظم و نثر پارسی بسیار می‌توان یافت؛ اما شاید بهتر آن باشد که از فهرست‌نگاری درگذریم و توجه خود را بر روی یکی از دفاتر معتبر شعر فارسی متمرکز کنیم تا دریابیم که موعودگرایی چه عمق وگستره‌ای در ذهن و زبان شاعران دارد. آنچه در زیر می‌خوانید بررسی کوتاهی از موضوع مهدویت درکتاب گلشن راز سرودة شیخ محمود شبستری است. انتخاب این اثر گرانقدر، از آن رو است که شبستری و شارحان گلشن، بیش از دیگران به موضوع «جایگاه موعود در جهان هستی » توجه کرده‌اند.

طاووس در گلشن[۹]

سعدالدین محمود بن عبدالکریم بن یحیی شبستری، عارف نامی، به سال ۶۸۷ ق در تبریز به دنیا آمد[۱۰] و در سی و سه سالگی (۷۲۰ ه) جهان را وداع گفت. مثنوی گلشن راز، مهم‌ترین و خواندنی‌ترین اثر شیخ محمود است و در میان منظومه‌های عرفانی فارسی، جایگاه بلندی دارد. ماجرای شگفت خلق این اثر در مقدمة گلشن به تفصیل آمده است و از همان ابیات نخستین، قوت بیان و انگیزة الهی گوینده را می‌توان دریافت.

گلشن راز، در واقع پاسخ‌های منظوم و مختصری است که شیخ محمود، در جواب نامة «امیر حسین هروی» برای او ارسال کرده است. پاسخ‌های شیخ در این اثر، همسو و هم رنگ و بو با مشرب شیخ اکبر، محیی الدین عربی است. مطالعة گلشن راز، فرصت مغتنمی است برای آشنایی با عرفان نظری.

گلشن راز، از همان ابتدای ظهورش، طرف توجه بسیاری از بزرگان و دانشمندان اهل معرفت قرار گرفت. این توجه و اهتمام، منشأ خلق حاشیه‌ها و شرح‌های فراوانی شد که شمار آن از سی تجاوز می‌کند. اما از میان همة این شروح، آن چه از قلم شمس‌الدین محمد لاهیجی، عارف قرن نهم، ترواش کرده است، مقام والا و برتری دارد، شرح لاهیجی که موسوم به «مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز» است[۱۱]، خود اثری مستقل و مبنایی نیز به شمار می‌آید. لاهیجی در این تصنیف ارزشمند، مباحث گسترده‌ای از عرفان نظری و عملی را به میان کشیده است که همگی مغتنم و سودبخش است. گرایش‌های شیعی و نزدیکیِ افق اندیشه‌های لاهیجی به آفاق تشیع، بر قدر و بهای آن افزوده است.

در این نوشتار، نگاه نگارنده بیش از هر شرح و توضیح دیگری به گفته‌های لاهیجی در مفاتیح الاعجاز است. نام مبارک حضرت مهدی ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ در این شرح، بارها با اعزاز و اکرام فراوان بر صدر نشسته و قدر دیده است. این گونه نام بردن از مصداق انسان کامل، با توجه به شیوة مصنفان کتب عرفانی، بسیار شگفت انگیز و جالب نظر می‌نماید. لاهیجی بر خلاف اکثر مؤلفان متون عرفانی، در توصیف انسان کامل، به بیان مفهوم اکتفا نکرده، جای جای کتابش را به نام حضرت موعود متبرک می‌کند.

شیوه و طریقة ویژة عارفان، اقتضا می‌کند که سیمای دلربای مهدویت را از منظر انسان کامل بنگرند. اگر گروه‌هایی از طوایف و طبقات مسلمین، این موضوع را با ماجرای منجی عالم پیوند زده‌اند، اهل معرفت به سائقة تفکرات و گرایش‌های ویژة خود، برای بحث از حضرت حجت، ساحت و مقولة انسان کامل را برگزیده‌اند. این گزینش، بیش و پیش از آنکه اختیاری باشد، ضرورتی است که سمت و سوی مباحث عرفانی برمی‌تابد و از آن گریزی نیست. آنان بیشتر به منجی «آدم» نظر دارند و بیشتر به رهایی «روح» انسان می‌اندیشنند تا اصلاح اجتماع و آبادانی شهرها؛ زیرا نجات انسان از تباهی‌ها و رهایی او از بند پلیدی‌ها، لاجرم به اصلاحات اجتماعی نیز می‌انجامد. مایه و اساس اصلاح عالم در تزکیة آدم است و به همین خاطر، آنجا که از ابدال و از اقطاب و اولیا و ساکنان قلعة ولایت سخن می‌گویند، براساس مقدمات کلامی مذهب خود، نظر به موعود دارند؛ چرا که حضرت موعود، انسان کاملی است که اصلاح عالم و آدم را در برنامة خود دارد.

دربارة انسان کامل، تحیقیقاً همة طبقات دانشمندان اسلامی ـ و حتی غیر اسلامی ـ سخن گفته‌اند. مشارب و مسالک گوناگون، این فرد فرید از نوع انسان را نام‌های متفاوت نهاده‌اند. بودا او را «ارهات» نامی ده و کنفسیوس «کیون تسر». آیین‌های یوگا و بهاگتی نیز از او با عنوان «انسان آزاده» یاد می‌کنند. افلاطون او را «فیلسوف» می‌خواند و ارسطو «انسان بزرگوار» و نیچه «ابر انسان» و صوفیه «قطب» و از همه بالاتر قرآن است که نام‌های «بقیة الله» و «خلیفة الله» بر او نهاده است.

موضوع و مجال این نوشتة کوتاه، اقتضا نمی‌کند که بحث دربارة انسان کامل را به دامنه‌های خرم عرفان و تصنیفات عرفا بکشانیم؛ اما از این مقدار نیز چشم نمی‌توان پوشید که در طرح عرفانی هندسة هستی، انسان کامل در جایی قرار می‌گیرد که حذف یاغفلت از آن به ویرانی عالم و بیهودگی آفرینش می‌انجامد. در دایرة خلقت، حلقه آخرین، وجود خاتم اوصیاء است و نسبت این حلقه به کل دایره، نسبت ثمر به شجر و یا قافیه به بیت است:

ظاهراً آن شاخ، اصل میوه است

باطناً بهر ثمر شد شاخه هست

گر نبودی میل و امید ثمر

کی نشاندی باغبان بیخ شجر؟

پس به معنی آن شجر از میوه زاد

گر به صورت از شجر بودش وِلاد[۱۲]

مثال قافیه نسبت به بیت، یکی دیگر از گویاترین مثال‌هایی است که اهل ذوق برای ترسیم و نشان دادن اهمیت انسان کامل، آفریده‌اند؛ زیرا قافیه گرچه آخرین جزء بیت است، اما همة کلمات و الفاظ در شعر باید آن گونه بیایند و آنسان چیده شوند که جای را برای قافیه حاضر و آماده کنند. هر کلمه و ترکیبی در مجموعة بیت، به این انگیزة انتخاب و برگزیده می شود که خدمتی به قافیه کرده باشد حضور و ظهور او را موجه نمایاند. نظامی گوید:

اول بیت اَر چه به نام تو بست

نام تو چون قافیه آخر نشست

خط فلک، خطة میدان توست

کوی زمین درخم چوگان توست

تا زعدم گرد فنا برنخاست

می‌ تک و می‌تاز که میدان تو راست

تازه‌ترین صحبح نجاتی مرا

خاک تو خود، روضة جان من است

روضه تو جان جهان من است [۱۳]

و اگر گفته‌اند:

ز احمد تا احد یک میم فرق است

جهانی اندر این یک میم غرق است[۱۴]

بدان رو است که با ظهور خاتم، حلقة هستی، دور خود را کامل می‌کند و درخت آفرینش به بار می‌نشیند. با این تفسیر از عالم و خاتم است که می‌توان برای هرچه که آفریده شده است، توجیهی موجه یافت و حافظانه گفت که خطا بر قلم صنع نرفته است. هم بدین رو است که جمال چهرة انسان کامل را حجت موجه هستی و خقت آدم دانسته‌اند؛ زیرا بی آن جمال و کمال، هرچه هست و خواهد بود، در نظامی از هم گسیخته، بیهوده و سرگردان، یله و رها هستند:

به رغم مدعیانی که منع عشق کنند.

جمال چهرة تو حجت موجه ماست

موعود گلشن

اشاره به انسان کامل که بنا به تفسیر و تصریح برخی شارحان گلشن راز، حضرت حجت، ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ است، در چندین جای این مثنوی کوتاه آمده است. از همه پررنگ‌تر و تخصصی تر در پاسخ به پرسش‌های پنجم و ششم امیرحسین هروی متمرکز شده است:

مسافر چون بود؟ رهرو کدام است؟

که را گویم که او مرد تمام است؟

شیخ محمود شبستری در پاسخ به این سؤال، نخست نگاهی دارد به اطوار سیر انسان از جماد تا مقام «لی مع الله». سپس دربارة مقام نبوت و مقایسة آن با رتبة ولایت سخن می‌گوید و اینکه ولایت خود را در نبوت آشکار می‌کند و از آن اعم و افضل است. لاهیجی، در سنجش دو مقام نبوت و ولایت می‌نویسد:

اگر چه مبدأ نبوت نبی، ولایت است، یعنی ولایت خود ـ چه، ولایت نبی، افضل از نبوت او است. ـ فاما مبدأ ولایت غیر نبی، نبوت است و میان نبی و ولی، عموم و خصوص مطلق است؛ چه هر نبی البته می‌یابد که ولی باشد؛ فاما هر ولی لازم نیست که نبی (نیز) بود؛ مثل اولیای امت محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ که ولایت بدون نبوت دارند.[۱۵]

از توضیحات دیگر لاهیجی چنین بر می‌آید که دلیل افضلیت ولایت، جهت حقانی و ابدی آن است و اینکه هرگز منقطع نمی‌شود. اما نبوت، جهتی است به سوی خلق که قابلیت زوال دارد. با این وجود ولایت در برابر نبوت، همچون ماه در مقابل خورشید است؛ زیرا مبدأ و مأخذ ولایت غیر نبی، نبوت است:

نبی چون آفتاب آمد، ولی ماه

مقابل گردد اندر «لی مع الله»

جهانی که شبستری در گلشن راز، طرح و ترسیم می‌کند، از خلقت جماد و نبات آغاز می‌شود و پایان قوس نزولش، ظهور حضرت آدم ـ علیه السلام ـ است. او نقطة آغازین قوس صعود و مطلع تازه‌ترین غزل عرشی خدا است، و از آن پس تا اوج قوس صعود که تولد حضرت خاتم الانبیاء ـ صلی الله علیه و اله ـ است، ادامه می‌یابد. پس از ظهور پیامبرگرامی اسلام، نیمة دوم قوس صعود آغاز می‌گردد و حلقة پایانی این قوس ابدی، تولد مهدی موعود ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ است.

این صورت عالم است، اما در واقع سیرت عالم، دایرة ولایت است که تمامی این دو قوس را می‌پوشاند و سایه بر همة آفرینش می‌گستراند.

ولایت را ظهور از آدم آمد

کمالش در وجود خاتم آمد

ولایت بود باقی تا سفر کرد

چو نقطه در جهان دَوری دگر کرد

ظهور کل او باشد به خاتم

بدو یابد تمامی دَور عالم

لاهیجی در شرح این ابیات خاطر نشان می‌کند که معنی این سخنان آن است که «ظهور تمامی ولایت و کمالش به خاتم اولیا خواهد بود؛ چه، کمال حقیقت دایره، درنقطة اخیر به ظهور می‌رسد[۱۶]».

آنگاه نام مبارک حضرت را یادآور می‌شود و اینکه پیامبر فرموده‌اند: «اگر از عمر دنیا یک روز بیشتر باقی نمانده باشد، خداوند این روز را چنان طولانی می‌کند که مردی از نسل من یا نسل اهل بیت من، که او و پدرش هم نام پدرم هستند، قیام کند و زمین را که از ظلم و ستم لبریز شده است، از عدل و داد بیاکند». اما بلافاصله متذکر این روایت شریف نیز می‌شود که پیامبر فرموده‌اند: «المهدی من عترتی من اولاد فاطمه؛ مهدی از خاندان من از فرزندان فاطمه است.»[۱۷]

شارح فاضل، در شرح«بدو یابد تمامی دور عالم» می‌نویسد: «یعنی به خاتم الاولیا که عبارت از مهدی است، دور عالم تمامی و کمال تام یابد و حقایق و اسرار الهی در زمان آن حضرت به کلی ظاهر می‌شود»[۱۸]

لاهیجی با ذکر روایتی چند، بر این حقیقت پای می‌فشارد که غرض و مقصود خلقت، ظهور حضرت مهدی است؛ ازجمله روایتی بدین مضمون: «زندگان تمنا کنند که کاسگی (کاشکی ) مردگان زنده شدندی تا فایده و غرض حیات، حاصل کردندی و عارف حقیقی گشتندی[۱۹]».

این که مهدی از فرزندان حضرت زهرا ـ سلام الله علیها ـ است، کانون اتفاق نظر و از ضروریات مذهب تشیع است؛ اما بسیاری از دانشمندان اهل سنت، ضرورتی بر چنین خویشاوندی نمی‌بینند. حتی ایشان تولد و حضور آن گرامی را در حال حاضر مانند ظهورش، منکرند؛ یعنی حضور و ظهور او را همزبان می‌دانند. مولانا جلال‌الدین بلخی که عارفی حنفی مذهب و اشعری مسلک است، در مثنوی خود آورده است:

پس به هر دَوری ولی‌ای قائم است

تا قیامت آزمایش دائم است

هرکه را خوی نکو باشد برست

هر کسی کو شیشه دل باشد شکست

پس امام حیِ قائم آن ولی است

خواه از نسل عمر، خواه از علی است[۲۰]

یکی دیگر از شارحان گلشن راز، یعنی شاه محمود داعی شیرازی در کتاب «نسایم گلشن» در شرح ابیات پیش گفته،‌ توضیح روشن‌تری دارد؛ وی می‌نویسد:

چون نبوت به حضرت مصطفی ـ صلی الله علیه و آله ـ ختم یافت، دایرة ظاهر ولایت که نبوت بود به انجام پیوست و سرّ وِلایت که باطن نبوت بود، آغاز ظهور نهاد. و بعد از آن که در پردة نبوت یک دور کرده بود، بی پرده دوری دیگر به نهایت می‌رساند و غایت ظهور او به نشانة خاتم الاولیاء که مهدی موعود است، ختم می‌یابد و کار هر دو عالم معنی و صورت، به نشانة او نظام می‌آید، و چنانچه به حسب باطن، خلیفة معنوی است به حسب ظاهر خلیفة صوری می‌گردد. و در این ابیات که می‌آید، به این وجوه که گفته شد، اشارة ناظم گواهی می‌دهد: ولایت بود باقی تا سفر کرد…[۲۱]

صاحب گلشن راز، رابطة میان مهدی را با همة اولیا، از نوع ارتباط کل با اجزای خود می‌داند:

وجود اولیا او را چو عضوند

که او کل است و ایشان همچو جزوند[۲۲]

شرح لاهیجی بر این بیت، از رأی صائب و بینش صحیح او در این باره خبر می‌دهد: «یعنی در دایرة ولایت مطلقه که خاتم الاولیاء مظهر آن است، نقاط وجودات اولیا همه مثال اعضای خاتم الاولیاءاند؛ چه، حقیقت ولایت هر فردی از افراد اولیا به صفتی از صفات کمال ظاهر گشته است و به جمیع صفات کمال در نقطة اخیر که «مهدی» است، ظهور یافته و کمال بالقوة دایرة ولایت در این نقطة آخرین به ظهور رسیده و به فعل آمده است، و چنانچه همة‌ انبیا ـ علیهم السلام ـ اقتباس نور نبوت تشریعی از مشکات نبوت خاتم الانبیاء می‌نماید، جمیع اولیا نور ولایت و کمال از آفتاب خاتم الاولیا می‌برند. فلهذا ولایت خاتم الاولیاء مسما به «ولایت قمریه» است. چه، مأخذ نور ولایتِ جمیع اولیا ولایت مطلقة خاتم الاولیا است، همچنان که نور قمر، مستفاد از شمس است.»[۲۳]

لاهیجی پیش از آن که «نسبت تام» میان خاتم الانبیاء و خاتم الاولیا را توضیح دهید. به عنوان پیش در آمد بر بیت گلشن می‌گوید: «خاتم اولیاء، باطن خاتم انبیاء است.»[۲۴] آن گاه سخن شیخ را می‌آورد که گفته است:

چو او (مهدی) از خواجه یابد نسبت تام

از او با ظاهر رحمت عام[۲۵]

لاهیجی در شرح این بیت، نخست «نسبت عام» را توضیح می دهد. آن گاه معلوم می‌کند که چنین نسبتی در همة عالم فقط میان دو کس برقرار است و آن پیامبر اسلام و حضرت مهدی است. نسبت تام، یعنی همة ‌نسبت‌های ممکن؛ از نسبت صُلبی (پدر ـ فرزندی) گرفته تا نسبت‌های معنوی. اقرار به وجود چنین نسبتی میان پیامبر و حضرت مهدی، یعنی همسویی با عقاید مشهور شیعه، و این در حالی است که شاعر و شارح، به ظاهر چنین مذهبی ندارند:

بدان که نسبت، به سه نوع متحقق می‌شود: یکی صُلبی است که متعارف و مشهور است؛ دوم نسبت قلبی که به حُسن ارشاد و متابعت، دل تابع در صفا، مثل دل متبوع گردد؛ سوم نسبت حقی حقیقی که تابع به برکت حسن متابعت، به نهایت مرتبة کمال که فرق الجمع است، برسد و تابع و متبوع یکی گردد.

چون خاتم اولیاء (مهدی ) البته از آل محمد ـ‌ صلی الله علیه و اله ـ‌ است، نسبت صُلبی، ثابت است، و چون دل مبارکش به سبب حسن متابعت خاتم انبیاء مرآت تجلیات نامتناهی الهی شده است، نسبت قلبی واقع است؛ چون وارث مقام«لی مع الله» گشته است، نسبت حقی حقیقی است که فوق جمع نسبت‌‌‌ها است، تحقق یافته است. پس هر آینه میان خاتم الولایه و خاتم النبوه ـ علیهما السلام ـ نسبت تام که نسبت ثلاثه است، واقع باشد و به حقیقت، خاتم الاولیاء همان حقیقت، و باطن خاتم الانبیاء است.[۲۶]

لاهیجی به پیروی از صاحب گلشن راز پی در پی یادآور می‌شودکه این ظهورات، نه از باب تناسخ که از مقوله بروزات و ظهورات است؛ یعنی آن چنان نیست که روح خاتم الانبیاء در خاتم اوصیا تجلی دوباره نموده باشد؛ بلکه این دو روح در دو منشأ، مظهر و مجلای یک رحمت عام‌اند: «از او با ظاهر آید رحمت عام.»

سپس شیخ شبستر، نمایی از جهان پس از ظهور را ترسیم می‌کند. گزارش شیخ از جهان پس از ظهور و دوران حضور به کلی مستند به روایاتی است که نزد شیعه و سنی، مقبول و محترم است:

شود او مقتدای هر دو عالم

خلیفه گردد از اولاد آدم

ولایت شد به خاتم جمله ظاهر

بر اول نقطه هم ختم آمد آخر

از او عالم شور پر امن و ایمان

جماد و جانور یابد از او جان

نماند در جهان یک نفس کافر

شود عدل حقیقی جمله ظاهر[۲۷]

توضیح لاهیجی در ذیل بیت اخیر، بدین شرح است: «چون ذات آن حضرت، مستلزم اسرار توحید و کمال است و کفر و ستم که از لوازم جهل است، در آن زمان بالکل مرتفع است، هر آینه یک نفس کافر در جهان یافت نشود و همه عارف و موحد باشند، و عدل حقیقی که ظل وحدت حقیقیه است و مشتمل بر علم شریعت و طریقت و حقیقت (است). به تمام و کمال ظاهر شود و هر کس به کمالی که لایق استعداد او است، برسد: که مقتضای اسم العدل آن است که حق هر ذی حق به حسب استحقاق او بدهد[۲۸]».

در پایان این نوشتار یادآوری این نکته بی جا نخواهد بود که شرح عرفانی عارفان اسلامی از ماجرای غیبت و ظهور حضرت حجت ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ یکی از دل انگیز‌ترین مباحث نظری در عوالم اندیشه و هستی شناسی است. کسانی که از این مزرعه خوشه‌ای چیده‌اند یا مشام خویش را بدان معطر کرده‌اند، نیک می دانند که سینة تابناک عارفان حقیقی و دلسوخته، خزانة گفتنی‌های بسیاری در این باب است.[۲۹] آنچه گفته آمد اندکی زان همه بسیار هم نیست. این را نیز باید افزود که سخنان گزاف و بی‌پایه بر زبان هر فرقه‌ای از طوایف اسلامی، گه گاه را می‌یابد؛ باوجود این نباید چنین نقیصه‌هایی، چشم ما را از نگریستن به تمامیت یک مسلک و مشرب باز دارد؛ که:

تا نباشد راست کی باشد دروغ

آن دروغ از راست می‌گیرد فروغ

مثلاً آنچه در مثنوی مولانا درباره انسان کامل و ختم ولایت آمده است، آن چنان دل انگیز و شور آفرین است که هر انسان کریم النفسی را به خطا پوشی از نقایص مثنوی در باب مهدویت وا می‌دارد.

اصل لشکر بی‌گمان، سرور بود

قوم بی سرور، تن بی‌سر بود

این همه که مرده و پژمرده‌ای

زان بود که ترک سرور کرده‌ای[۳۰]

فصلنامه ادبی – هنری آدینه، شماره اول

——————————————————————————–

[۱]. شفیعی کدکنی. [۲]. ر.ک: ریما مکاریک، دانش‌نامه نظریه‌های ادبی معاصر، ترجمة مهران مهاجر و محمد نبوی، انتشارات آگه ، چاپ اول، ۱۳۸۴ ص ۴۱۲. [۳].مولوی دیوان شمس. [۴]. قل کل متربص فتربصوا، سوره طه ، آیه۱۳۵. [۵].پس امام حی قائم آن ولی است / خواه از نسل عمر خواه از علی است؛ مثنوی دفتر دوم، ۶ بیت ۸۱۹. [۶]. همان. [۷]. مثنوی جام جم. [۸].بزرگر خالقی، شاخ نبات حافظ، ص۵۷۳. [۹].المهدی طاووس اهل الجنة.(ر.ک بحارالانوار،ج ۵۱، ص۹۱)در تیتر بالا «گلشن» اشاره به کتاب گلشن راز نیز دارد. [۱۰]. در نام و سال تولد و وفات وحتی در آثار شیخ، اختلافات بسیار است. [۱۱]. ر.ک: مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به تصحیح محمدرضا برزگر خالقی، ص ۲۲. [۱۲]. مثنوی معنوی، نسخة قونیه، دفتر چهارم، ابیات ۲۳ – ۵۲۱. [۱۳]. عبدالمحمد آیتی، گزیدة سخن فارسی: نظامی، مخزن الاسرار، ص ۲۴. [۱۴].به رغم شهرت، این بیت با همة نغز و زیبا بودنش، در نسخ کهن و معتبر گلشن وجود ندارد. [۱۵]. مفاتیح الاعجاز، ص ۲۳۴. [۱۶]. همان، ص ۲۶۶. [۱۷]. برای آگاهی از حدیث‌هایی با همین مضمون، نگاه کنید به: محمدی ری شهری، میزان الحکمه، ح ۱۱۶۵. [۱۸]. مفاتیح الاعجاز، ص۲۳۴. [۱۹]. همان. [۲۰].مثنوی معنوی، دفتر دوم ادبیات ۱۹-۸۱۷. این عقیده، مبتنی بر اعتقاد به مهدی نوعی است که پیشتر ذکر آن رفت. [۲۱]. داعی شیرازی، نسایم گلشن، ص ۲۱۱. [۲۲].گلشن راز، بیت ۳۷۱. [۲۳]. مفاتیح الاعجاز، ص۲۶۷. [۲۴].همان، ص۲۶۸. [۲۵]. گلشن، بیت ۳۷۲. [۲۶].همان، ص۲۶۸. [۲۷]. گلشن ابیات، ۹۲-۳۹۰. [۲۸].لاهیجی، مفاتیح الاعجاز، ص ۲۸۶. [۲۹]. برای اطلاع بیشتر از دیدگاه‌های عارفان اسلامی به ویژه محیی الدین عربی در این باره رجوع کنید به : شیخ بهائی، اربعین، ‌طبع سنگی، ص ۳۱۲و۳۱۳ سید محمدحسین حسینی تهرانی، روح مجرد، ص ۳۱۰ تا ۳۲۰. [۳۰]. مثنوی معنوی، دفتر چهارم