1. تقدیر علمى:

یعنى سنجش و اندازه. مقصود از تقدیر علمى خدا این است که خدا مى داند که هر چیزى در هر زمان و هر مکان به چه صورتى تحقق مى یابد. به بیان دیگر، تقدیر علمى خدا یعنى علم خدا به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده ها و در پى آن، رخ دادن آنها.

این تقدیر علمى خدا با اختیار انسان هیچ منافاتى ندارد، چرا که خداوند مى داند مثلاً شخص X با اختیار و انتخاب خود چه افعال و اعمالى را انجام مى دهد. در واقع علم پیشین الهى هیچ منافاتى با اختیار انسان ندارد چرا که فعل انسان با وصف اختیارى بودن متعلّق علم خدا قرار مى گیرد و چنین علمى نه تنها منافى اختیار نیست، تأیید کننده آن نیز هست. براى آگاهى بیشتر در باب علم پیشین الهى و اختیار انسان نگا: محمد سعیدى مهر، علم پیشین الهى و اختیار انسان.

2- تقدیر عینى:

یعنى ایجاد به اندازه، چیزى را به اندازه ایجاد کردن، یا اندازه براى چیزى قرار دادن. تقدیر عینى خداوند عبارت است از تدبیر مخلوقات به گونه اى که پدیده ها و آثار خاصى بر آنها مترتب گردد و این، طبعاً به حسب قرب و بعد هر پدیده اى متفاوت خواهد بود؛ چنان که نسبت به جنس، نوع، شخص و حالات شخص نیز تفاوت خواهد داشت. مثلاً تقدیر نوع انسان این است که از مبدأ زمانى خاصى تا سرآمد معینى در کره زمین زندگى کند و تقدیر هر فردى این است که در مقطع زمانى محدود واز پدر ومادر معیّنى به وجود بیاید؛ و همچنین تقدیر روزى و سایر شؤون زندگى و افعال اختیاریش عبارت است از فراهم شدن شرایط خاص براى هر یک از آنها. در واقع، تقدیر عینى خداوند، یعنى، خداوند هر مخلوقى را با حدود و قیود و اندازه، شرایط، خصوصیات و توان هاى مخصوصى به وجود مى آورد. فرقان / 2 – قمر/ 49 – یس/ 38 – مؤمنون/ 18 – اعلى/ 3.

این تقدیر نیز با اختیار انسان منافات ندارد؛ چرا که اختیار، اعمال اختیارى و مقدمات افعال اختیارى ما همچون هر پدیده دیگرى از مجراى خاص و کادر مشخص و دائره مختص به خود تحقق مى یابد؛ و این همان تقدیر عینى خداوند است. مثلاً سخن گفتن انسان که یک عمل اختیارى است، باید از مجرا یا مجارى خاص خود تحقق یابد، از این رو خداوند با اعطاى ریه ها، حنجره، تارهاى صوتى، زبان، دندان ها و لب ها و… این مجارى را براى تحقق سخن گفتن که یک عمل اختیارى مى باشد مقدر فرموده است. همچنین مقدمات افعال اختیارى را نیز خداوند با شرایط خاصى مقدر فرموده؛ مثلاً خدا جهازات غذاخوردن را فراهم کرده و موادى آفریده تا در آن مواد تصرف شود. باید دست و پاى باشد تا انسان بتواند در آنها تصرف کند. اگر اعضا و جوارح نبود تا تصرف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن – که یک فعل اختیارى است – تحقق نمى یافت.

به هر حال، امورى را که خداوند به تقدیر عینى مقدر فرموده، همه جبرى هستند و جاى اِعمال اختیار و توهّم اختیار انسان در آن نیست. اعضا و جوارح ما جبراً به ما داده شده است. قدرت اختیار، تفکر و انتخاب براى ما جبرى است. مقدمات اختیار و موادى که اعمال اختیارى روى آن انجام مى گیرد، جبرى است. خداوند متعال با تقدیر عینى خود کادرى را براى زندگى هر فرد مشخص مى کند که فعالیت اختیارى – که خود نیز جبراً به ما داده شده است – در درون آن انجام مى گیرد. ما در درون این کادر، مختار هستیم که هر چه مى خواهیم بکنیم؛ ولى بیرون از این کادر از اختیار ما خارج است.

به بیان دیگر، اصل اختیار، مقدمات افعال اختیارى و موادى که افعال اختیارى روى آن انجام مى گیرد، همه براساس تقدیر عینى خداوند – که براساس اقتضائات عالم هستى و جهان مخلوق بوده است – جبرى هستند، ولى این که ما چگونه از اختیار خود استفاده کنیم و آن مقدمات را به کار گیریم و از مواد چه بسازیم، همه در اختیار ما بوده و خواهد بود.

امّا قبل از پرداختن به «قضاى الهى» و نسبت آن با اختیار، ذکر این نکته لازم است که تقدیر به معناى تقدیر عینى در حقیقت بازگشتش به ایجاد علل ناقصه است؛ یعنى، مقدماتى که پیدایش یک پدیده بر آنها متوقف است و به نحوى در تعیین حد و اندازه آن شى ء مؤثر مى باشد که آن را تقدیر آن شى ء مى گویند. اما علت تامه شى ء، اگر چه مستند به خداست، طبق این اصطلاح، «تقدیر» نامیده نمى شود، بلکه «قضاء» است که به زودى از آن سخن خواهیم گفت.

براساس این تحلیل، تقدیر عینى قابل تغییر است، چون وقتى مقدمات یک شى ء فراهم مى شود – اگر مقدمات بعید باشد – هنوز باید چند واسطه دیگر تحقق یابد تا به خود آن پدیده برسد؛ ودر این میان ممکن است موانعى پدید آید و جلوى تحقق آن شى ء را بگیرد.

با توجه به این نکته، معناى بسیارى از روایاتى که در باب تغییر تقدیر است، روشن مى شود. از برخى روایات استفاده مى شود که پاره اى از کنش هاى انسان، تقدیرات را تغییر مى دهد. مثلاً صدقه دادن موجب دفع بلاء مقدر مى گردد و یا صله رحم عمر را طولانى مى کند. در این موارد، تقدیر عینى اوّلى آن بود که براساس شرایط مخصوص بلایى نازل شود یا مثلاً با تصادف یا امراض جسمانى فردى در سن خاصى فوت کند. اما مانعى مانند صدقه و صله رحم جلوى تحقق بلا و فوت را گرفته و موجب تغییر آن شده است.

چاره دفع بلا نَبْوَد ستم      چاره، احسان باشد و عفو و کرم

گفت الصَّدْقة مردّ للبلا     داوِ مَرْضاکَ بِصَدْقَة یا فتى

مثنوى /6 / 2590 – 2591.

قضاء الهى و اختیار انسان

قضا به معناى پایان یافتن و کار را یکسره کردن است؛ و مى توان مرحله نهایى یک کار را نیز قضا نامید. قضاء نیز همچون تقدیر دواصطلاح دارد: «قضاء علمى» و «قضاء عینى». علم به پایان کار و مرحله نهایى یک فعل، «قضاء علمى» است؛ و پایان یافتن، یکسره شدن و تحقق نهایى کار را «قضاء عینى» گویند.

قضاء علمى خداوند؛

یعنى علم خداوند به وقوع حتمى پدیده ها. قضاء علمى خداوند، با اختیار انسان منافات ندارد زیرا خداوند علم دارد که پدیده یا فعل و کارى با اختیار انسان حتماً به وقوع خواهد پیوست. به بیان دیگر، قضاء علمى خداوند در مورد افعال اختیارى انسان به این معنى است که خداوند مى داند فلان فعل انسان با وصف اختیارى بودن، حتماً به وقوع خواهد پیوست. به بیان سوم؛ یعنى، خدا مى داند که فلان شخص چنان کارى را اراده خواهد کرد و با اختیار خود آن را انجام خواهد داد.

قضاء عینى خداوند؛

یعنى، انتساب تحقق عینى پدیده ها به خداوند. به بیان دیگر، مقتضاى قضاء عینى خداوند این است که وجود پدیده ها را از آغاز پیدایش تا دوران شکوفایى و تا پایان عمر، بلکه از هنگام فراهم شدن مقدمات بعید، تحت تدبیر حکیمانه الهى بدانیم؛ و فراهم شدن شرایط پیدایش و رسیدن به مرحله نهایى را مستند به اراده او بشماریم.

به بیان سوّم:

1. رسیدن هر معلولى به حد ضرورت وجودى، از راه تحقق علت تامه اش مى باشد؛

2. هیچ مخلوقى استقلال در وجود و آثار وجودى ندارد؛

3- طبعاً ایجاب و ضرورت وجودى همه پدیده ها، مستند به خداى متعال خواهد بود که داراى غنا و استقلال مطلق است.

در واقع، قضاء عینى الهى مستلزم این حقیقت است که همان گونه که وجود هر پدیده اى انتساب به اذن و مشیت تکوینى خدا دارد و بدون اذن او هیچ موجودى پا به عرصه وجود نمى نهد؛ پیدایش هر چیزى هم مستند به قضاء عینى الهى است و بدون آن، هیچ موجودى شکل و حدود ویژه خود را نمى یابد و به سرانجام خویش نمى رسد. نساء / 78 و شعراء / 81 – 79.

مورکى بر کاغذى دید او قلم      گفت با مورى دگر این راز هم

که عجایب نقش ها آن کلک کرد     همچو ریحان و چو سوسن زار و ورد

گفت آن مور اِصبع است آن پیشه ور     وین قلم در فعل فرع است و اثر

گفت آن مورِ سوم کز بازو است      که اصبع لاغر ز زورش نقش بست

همچنین مى رفت بالا تا یکى      مهترِ موران فطن بود اندکى

گفت کز صورت مبینید این هنر     که به خواب و مرگ گردد بى خبر

صورت آمد چون لباس و چون عصا     جز به عقل و جان نجنبد نقش ها

بى خبر بود او که آن عقل و فؤاد     بى زتقلیب خدا باشد جماد

مثنوى / 4 / 3721 – 3728.

توضیح بیشتر:

تقدیر ، مشیت الهى که در نظام هستى است که هر چیز را با محاسبه دقیق و معین به طور قانون مند و سازوار در چارچوب نظام علت و معلول قرار داده است. شناخت صحیح مشیت خداوند و خواست انسان، مبتنى برداشتن تصور صحیح از مشیت خداوند در نظام جهان و انسان است. تردیدى نیست که هیچ رخدادى در جهان جز به مشیت خداوند اتفاق نمى افتد. برگى که از درخت ساقط مى شود یا کارى که از انسان سر مى زند هر دو به مشیت خداوند است.

اما چگونگى جریان مشیت در این دو تفاوت دارد؛ زیرا انسان تفاوتى عمده و اساسى با دیگر موجودات دارد و آن اینکه داراى اختیار است. به عبارت دیگر خداوند خواسته است که انسان مختار باشد و به اختیار خود بتواند کارى را انجام دهد. بر این اساس اختیار انسان در طول مشیت و قضا و قدر خداوند است؛ یعنى، خداوند خواسته که انسان توان خواستن و انتخاب کردن را داشته باشد. از همین رو اگر شما علت ها و عوامل کارى را کاملا فراهم و بر آن اقدام کردید، آن واقعه اتفاق خواهد افتاد؛ مثلا اگر آتش، بنزین و اکسیژن را در کنار هم قرار دادید، قطعا اشتعال رخ خواهد داد. این همان نظام متقن و تخلف ناپذیر هستى است. زیرا در واقع خداوند خواسته که انسان آزاد و مختار باشد پس خواست بالذات خداوند آزاد بودن انسان است و لازمه آزادى انسان صدور افعال ارادى از اوست و در واقع افعال ارادى انسان خواست بالتبع خدا مى باشد. اما خواست مشروط به اراده انسان، نه خواست مطلق، بنابراین مثل این تعبیر رایج که «تقدیر بود که چنین شد» یا «هر چه تقدیر باشد همان مى شود» و امثال آن تعابیر، معناى درست دارد و یک معناى نادرست ولى اکثر افراد از این تعابیر، یک معانى جبرى اراده کرده و مى فهمند.

معناى صحیحى که براى قسمت و سرنوشت وجود دارد همان قضا و قدر الهى است. مسأله ازدواج یکى از موارد سرنوشت ساز انسان است و چنان که گذشت اراده انسان در سرنوشت او مؤثر است. البته اراده انسان تنها عامل تعیین کننده رخدادهاى زندگى او نیست، چه بسا انسان اراده کارى را دارد ولى موانع بسیارى براى او پدید مى آید. یا اراده چیزى را ندارد اما آن امر براى او به راحتى محقق مى شود. نکته اش این است که علل مؤثر در عالم طبیعت دو دسته است: 1- علل مادى، 2- علل معنوى. یکى از عوامل مؤثر در سرنوشت انسان علل معنوى است که اعمال انسان نیز جزو این علل است؛ یعنى، اعمال انسان در سرنوشت انسان مؤثر است. مثلاً رنجاندن خاطر مؤمن یا ملامت و تحقیر و یا تمسخر او آثار بسیار سوئى در زندگى آن شخص دارد.

خلاصه سخن آن که در بین عوام رایج شده که در بسیارى از وقایع زندگى تعبیر مى کنند که «قسمتش چنین بود» و از این تعبیر معمولاً معناى جبر برداشت مى شود، در حالى که «قسمت» به معناى «جبر» و سرنوشت حتمى گریزناپذیر پذیرفتنى نیست. بلی می توان گفت قسمتش بود چون در انتخاب درست دقت نکرد و یا در رفتار به گونه ای عمل نکرد که مشکلات حل شود و امثال آن.

ما موظفیم در انتخاب همسر، تحقیق و تفحص کنیم و کسی را که برای آینده زندگی خود می پسندیم و مناسب می دانیم، انتخاب کنیم، زیرا اینجا جزء مواردی است که اختیار و انتخاب انسان نقش اساسی دارد. به این دلیل است که در روایات ما تأکید زیادی در همسر گزینی شده است.

پیامبر اکرم(ص) به یکی از اصحاب فرمود: بایستی با زن دیندار ازدواج کنی (کافی، ج 5، ص 332).

همچنین از این که با زنانی به خاطر پول یا زیباییشان ازدواج کنند نهی شده است (همان، ج 3، ص 332)

روشن است که اگر انسان در ازدواج نقشی نداشته باشد چنین دستوراتی بیهوده می باشد. روایات درباره شرایط همسر بسیار است و ما به همان دو روایات بالا استفاده می کنیم.

برای آگاهی بیشتر به مطالب زیر توجه نمایید.

مسأله «جبر و اختیار»، یکى از اساسى ترین و عمیق ترین مسایلى است که از دیرباز اندیشه و تأملات سخت فیلسوفان و اندیشمندان جوامع بشرى را به خود فراخوانده است. در این میان، از آنجا که متفکران و عالمان دینى شیعى با الهام از آیات قرآن و احادیث، قائل به اختیار؛ یعنى، حد فاصل میان جبر و تفویض اند، با مشکلات نظرى پیچیده اى در این باب مواجه بوده اند؛ زیرا ادعاى آنان این است که: «افعال اختیارى انسان، همان گونه که بر سبیل حقیقت (و نه مجاز) به خود انسان، به عنوان فاعلى مباشر منسوب است، به نحو حقیقى به خداوند انتساب دارد.

الف) منسوب به انسان است، زیرا بر اساس قدرت و اراده او تحت تأثیر عزم و تصمیم و گزینش او انجام مى پذیرد.

ب ) منسوب به خدا است، چرا که هستىِ انسان و تمام آثار وجودى او – از جمله افعالش – معلول خداوند و وابسته به او است.

این ادعا، مطلبى بس گران و دقیق است. حقیقت این دو انتساب، بسیار عمیق است و درک آن کار چندان ساده اى نیست. اما اندیشمندان شیعه با الهام از آیات و روایات و با استعانت از حکمت شیعى، این مسأله را با تحلیلى منطقى، موجّه و معقول، فراروى اذهان جستجوگر و حقیقت خواه قرار داده اند.

در پاسخ به سؤال حضرت عالى توجه به چند نکته ضرورى است:

1- تعریف اراده و اختیار:

دو واژه مهمى که عدم توجه به بار مفهومیشان موجب خلط مسأله و اشتباه در فهم مى شود، «اراده» و «اختیار» است. این دو کلمه کاربردهاى مختلفى دارند که کمابیش داراى مناسبت هایى با یکدیگر مى باشند. در این مجال اندک نمى توان تمامى یا مهم ترین تعاریف آن دو را بیان کرد؛ از این رو تنها به تعریف «اختیار انسان» و «اراده انسان» به اختصار بسنده مى کنیم. براى اطلاع بیشتر از تفاسیر گوناگون «اراده» و «اختیار» نگا: محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، صص 91 – 89.

الف) «اختیار انسان»، عبارت است از آن که فعل آدمى مسبوق به علم، اراده و قدرت باشد.

ب ) مقصود از «اراده انسان» – که از مبادى فعل اختیارى است – حالتى است نفسانى که پس از حصول شوق شدید نسبت به انجام فعل حاصل مى شود و در صورت وجود قدرت برانجام فعل و نبود موانع خارجى، به وقوع فعل خواهد انجامید. بر اساس این تعریف، مشخص مى شود که اراده یکى از مقوّمات اختیار است و این دو یکسان نیستند. نگا: محمد صدرالدین شیرازى، الاسفار الاربعة، ج 6، صص 355 – 310.

2- مبدأ اراده:

اراده، فعل نفس، روح و منِ آدمى است. علت وجود و پدید آمدن اراده، نفس انسان است و روح، علت فاعلى آن مى باشد. امّا باید توجه داشت که این علت فاعلى (یعنى نفس) در پدید آمدن معلولش (یعنى اراده) نیاز به اراده دیگرى ندارد؛ بلکه نفس در این مورد از آن گونه علل فاعلى است که در مقام ذات خود، علم تفصیلى به اراده داشته و همین علم تفصیلى به اراده، در پدید آمدن اراده کافى است و نیازمند اراده دیگر نیست. از این نوع علت فاعلى در فلسفه به «علت فاعلى بالتجلى» یاد مى کنند. براى آشنایى با اقسام علت فاعلى ر.ک: علامه سید محمدحسین طباطبایى، نهایة الحکمة، صص 173 – 172.

3- تکاملى که براى روح حاصل مى شود، در اثر افعال اختیارى آن است؛ چرا که در ذات روح، گرایش به سوى کمال بى نهایت است و همین گرایش است که به صورت اراده ظهور پیدا مى کند. به همین جهت آنچه مربوط به ذات نفس و روح آدمى است، از همین اراده سرچشمه مى گیرد و کمالاتى هم که نصیبش مى شود در سایه همین اراده است. بر این اساس، افعالى که مربوط به اراده و اختیار و آگاهى انسان نیست، در واقع افعال روح نیست. به بیان دیگر، افعال انسان – از آن جهت که انسان است – نیست. در باب تکامل روح و نسبت آن با افعال اختیارى نگا: محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، صص 172 – 127.

4- اختیار تنها بر پایه اراده بنا نشده، بلکه حرکت و افعال اختیارى انسان مبتنى بر سه امر است: میل، آگاهى و قدرت. در واقع این مثلث، زمینه را براى اختیار و حرکت تکاملى روح فراهم مى کند. براى آنکه آدمى عملى را از روى اختیار انجام دهد باید: اولاً نسبت به فعل خود شناخت و آگاهى داشته باشد؛ ثانیاً گرایش هاى متضادى در زمینه آن فعل داشته باشد تا زمینه براى گزینش و اختیار آن فراهم شود؛ ثالثاً قدرت انتخاب داشته باشد و بتواند آنچه را که اختیار کرده به مرحله عمل درآورد.

به اعتقاد ما، خداوند متعال مایه هاى میل، آگاهى و قدرت را در نهاد انسان به طور فطرى قرار داده است. پاره اى از پیش نیازهاى اختیار که خداوند در وجود آدمى به ودیعت نهاده است، عبارتند از:

1- خداوند ابزار حسى و عقلى و ساخت و ساز معرفت را در کنار وحى به عنوان ابزار و منابع شناخت به آدمى ارزانى داشته است. نحل / 78، انسان / 2، علق / 5-1.

2- پروردگار عالم قدرت هاى گوناگونى به بشر داده است تا در پرتو آن بتواند در طبیعت تصرف کند لقمان / 20، اعراف / 74، نحل / 14، غافر / 79، ابراهیم / 32، انبیا / 80. و انسان هاى دیگر را به نفع خود استخدام و به کار گیرد. زخرف / 32. و از همه مهم تر قدرتى متافیزیکى که از روح و نفس انسان ناشى مى شود. آل عمران / 49، انبیاء / 82-81، ص / 36-37.

3- گرایش ها و میل هاى گوناگونى در انسان به ودیعت نهاده شده؛ و همین گرایش ها است که به صورت «اراده» تبلور مى یابد. در واقع میل و اراده، تفاوتشان به شدت و ضعف است. میل همان رغبت و خواستن ابتدایى است که به مرحله اکید نرسیده است؛ در حالى که اراده همان رغبت و خواستن است که به مرحله شدیدترى رسیده و به صورت یک وسیله بسیار مهم براى ایجاد کار درآمده است، نگا: محمد تقى علامه جعفرى، جبر و اختیار، ص 66. این گرایش ها اقسامى دارند؛ از جمله:

«غرائز» یعنى، کشش هاى مربوط به نیازهاى حیاتى که با اندامى از اندام هاى بدن ارتباط دارد.

«عواطف» یعنى، کشش هاى مربوط به روابط انسان ها با یکدیگر.

«انفعالات» یعنى، حالتى روانى که بر اساس آن انسان به علت احساس ضرر یا ناخوشایندى از کسى فرار یا او را طرد کند.

«احساسات» یعنى، کنش هاى شدیدى که تنها به انسان اختصاص دارد.

5- از سه ضلع مهم اختیار که در نکته پیشین گفته شد، هر یک کارکرد ویژه اى دارند:

1) میل، عامل اصلى حرکت انسان در انجام افعال است.

2) علم و آگاهى، چراغى است که راه را روشن مى کند و مسیر حرکت را مشخص مى سازد.

3) قدرت، ابزارى است که حرکت انسان به وسیله آن انجام مى شود.

در یک فعل اختیارى و مهمتر از آن، در ماهیت اختیار، هر یک از اضلاع این مثلث، اهمیت ویژه اى دارد و در تبیین افعال اختیارى انسان نباید از هیچ کدام غافل بود. بنابراین، اختیار مساوى و مساوق با اراده نیست؛ بلکه اختیار یعنى: میل، آگاهى و قدرت. براى آگاهى تفصیلى از این سه ضلع نگا: محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن، مجلد اوّل، صص 442 – 394.

6- ما اعتقاد به توحید افعالى داریم و به این اصل ایمان داریم که «لا مؤثر فى الوجود الاالله». هر گونه تأثیر و تأثّر و فعل و انفعال و فعلیت و فاعلیتى از جانب خداست. البته خداوند به هر نحوى و بدون قانون و نظام در جهان عمل نمى کند؛ بلکه بر اساس یک سلسله قوانین و سنن و احکام متناسب با هر عالم و هر موجودى، حیات جهان و موجودات را به پیش مى راند. خداوند متعال، در عالم خلقت موجودات گوناگونى آفریده و بر اساس این تنوع و چندگونگى قوانین خاصى را بر آنها حاکم ساخته است. مثلاً وجود فرشتگان و انسان ها با یکدیگر متفاوت است و چون این تفاوت را خداوند بر اساس حکمت خود پدیدآورده است، لاجرم احکام و سنن خاصى هم براى این دو قرار داده که به موجب آن، هیچ گاه انسان فرشته نمى شود و هیچ وقت فرشته انسان نمى گردد. این مطلب حتى در مورد عوالم خلقت نیز جارى است. عالم مادى احکام خاص و قوانین ویژه خود را دارد و عالم برزخ سنن مخصوص؛ و عالم قیامت آثار ویژه خود را. در این باب مراجعه کنید به کتاب انسان از آغاز تا انجام.

7- با توجه به نکته پیش گفته، از یک دیدگاه خداوند، موجودات جهان را دوگونه خلق فرموده است:

الف) برخى از موجودات، امکان بیش از یک نوع خاص از وجود در آنها نیست، مانند مجردات عُلْوى.

ب) بعضى از موجودات چنین نیستند، بلکه امکان بیش از یک نوع خاص از وجود در آنها هست، مانند موجودات مادى. خداوند، ماده طبیعى را طورى آفریده است که نقش پذیر صورت هاى مختلف است. ماده طبیعى استعداد تکامل دارد. طبیعت از بعضى عوامل قوت و نیرو مى گیرد و از بعضى دیگر نقصان مى پذیرد. ماده طبیعى استعداد آن را دارد که با علل و عوامل مختلف مواجه شود؛ لاجرم تحت تأثیر هر کدام از آنها حالت، کیفیت و اثرى پیدا مى کند که مخالف با حالت و کیفیت و اثرى است که از علت دیگر مى توانست پیدا کند. تخمى که در زمین کاشته مى شود اگر با آب و هوا و حرارت و نور همراه شود و آفتى هم به آن نرسد از زمین مى روید، رشد مى کند و به سرحد کمال مى رسد؛ ولى اگر یکى از عوامل رشد و کمال کسر شود یا آفتى برسد به آن حد نخواهد رسید.

با توجه به این توضیح، اذعان خواهیم کرد که:

1) برخى از موجودات، مانند مجردات محض، تنها یک سرنوشت خواهند داشت.

2) موجودات دیگرى مى توانند در انتظار نتایج گوناگون باشند، زیرا خداوند بر اساس سنخیت چنین موجوداتى، چنین مقرر داشته است که با اختلاف اسباب و علل، راه ها و نتیجه ها نیز متفاوت باشد. به بیان دیگر، سرنوشت از وضع خاص موجودات سرچشمه مى گیرد. موجودى که امکانات متعدد دارد و علل مختلف ممکن است در او تأثیر کنند و هر علتى او را در یک مجرا و یک مسیر بخصوص قرار مى دهد، سرنوشت هاى متعددى در انتظار اوست؛ اما موجودى که بیش از یک امکان در او نیست و جز یک مسیر برایش تعیین نشده و جز با یک نوع علت سر و کار ندارد؛ سرنوشتش واحد، حتمى و غیرقابل تغییر است. نگا: مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت، ص 70.

8- اعمال و افعال بشر، از سلسله حوادثى است که سرنوشت حتمى و تخلف ناپذیر ندارد؛ زیرا بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع میل ها، شناخت ها، قدرت ها، انتخاب ها و در یک کلمه انواع اختیارها که از خود بشر ظهور مى کند. به واقع تمام امکاناتى که در مورد جمادات و نباتات و افعال غریزى حیوان به منزله موجودات مادى وجود دارد، و تمام «اگر»هایى که در وقوع آنها هست، در افعال و اعمال بشر نیز هست. ولى در عین حال انسان قادر است عملى را که صددرصد با غریزه و میل حیوانى و طبیعى او موافق است و هیچ رادع و مانع خارجى نیز بر سر راه آن وجود ندارد، به حکم تشخیص و مصلحت اندیشى ترک کند. همچنین قادر است کارى را که صددرصد مخالف طبیعت اوست و هیچ گونه عامل اجبار کننده خارجى هم وجود ندارد، به حکم مصلحت اندیشى و نیروى خرد آن را انجام دهد.

خداوند متعال انسان و افعال او را از آن دسته موجوداتى قرار داده که امکان بیش از یک نوع سرنوشت را دارند. این موضوع به اندازه اى بدیهى است که نیازى به اثبات آن نیست. گونه گونى فرهنگ ها، ادیان، سلیقه ها، تفکرات، کردارها، دانش ها، پیشرفت ها و عقب ماندگى هاى ملل متفاوت، همه و همه نشانگر این حقیقت است که خداوند با اعطاى قدرت، آگاهى و میل (اختیار)، امکان دست یابى به سرنوشت هاى گوناگون را به بشر ارزانى داشته است.

9- هدایت و ضلالت نیز به عنوان دو فرجام گوناگون براى بشر، زاییده اختیار خود انسان است. یعنى انسان بوده است که با توجه به نوع میل، شناخت و قدرت، خود راه ضلالت را پیموده یا به هدایت بار یافته است.

خداوند با سه ضلعى که در نهاد آدمى به ودیعت نهاده است یعنى (میل، آگاهى و قدرت) چنین مقرر داشته که انسان با چگونگى به کارگیرى این امور، راه و سرنوشت خویش را رقم زند. اگر آدمى آگاهى را – که همچون چراغى است براى روشنى راه – درست به کار گیرد و از قدرت خود به طور صحیح استفاده نماید، و میل خود را به سوى کمال حقیقى بکشاند، راه هدایت را خواهد پیمود و با قرار گرفتن در صراط مستقیم، در مسیر الى الله و حرکت به سمت کمال لایق خویش موفق خواهد بود.

اما اگر آگاهى خود را درست به کار نبندد، یا وهم و جهل را علم بپندارد و از قدرت خود استفاده صحیح نکند و آن را عاملى براى تسلط خودخواهى و نفسانیّت خویش بر طبیعت و جامعه قرار دهد و امیال خود را در حد همان حیوانیت و سطوح پایین مادى نگاه دارد؛ از صراط مستقیم خارج شده، گرفتار گمراهى خواهد شد. «و أما ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمى على الهدى…» ؛ فصلت / 17.«و اما ثمودیان: پس آنان را رهبرى کردیم [ولى ]کوردلى را بر هدایت ترجیح دادند». «ذلک بأن الله لم یک مغیرا نعمة أنعمها على قوم حتى یغیروا ما بأنفسهم» ؛ انفال / 53. [سقوط فرعونیان از اوج لذت به حضیض ذلت ]بدان سبب است که خداوند نعمتى را که بر قومى ارزانى داشته تغییر نمى دهد، مگر آن که آنان آنچه را در دل دارند تغییر دهند». «ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت أیدی الناس…» ؛ روم / 41.«به سبب آنچه دست هاى مردم فراهم آورده، فساد در خشکى و دریا نمودار شده است». در باب هدایت و ضلالت کتاب: «هدایت و ضلالت» نوشته منیژه سیار املاش لنگرودى، معاونت پژوهشى سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول، زمستان 71، خواندنى است.

سعادت و شقاوت نیز معلَّل به اختیار انسان است، نه این که ذاتى انسان باشد؛ چرا که در هیچ جا شقاوت و سعادت نه جزء ذات انسان (روح) دانسته شده است و نه لازمه روح. مبدأ سعادت، عقاید حق، اخلاق فاضله و اعمال صالح است، که در سایه علم صحیح، میل معتدل و قدرت درست به دست آمدنى است؛ و مبدأ شقاوت، عقاید باطل، اخلاق رذیله و اعمال غیرصالح است، که در سایه علم ناصحیح، میل غیرمعتدل و قدرت نادرست فراهم مى شود. در باب سعادت و شقاوت و رابطه آن با اختیار انسان کتاب «طلب و اراده» حضرت امام خواندنى است.

همچنین تأویل «قد جفّ القلم»     بهر تحریض است بر شغل اهم

پس قلم بنوشت که هر کار را     لایق آن هست تأثیر و جزا

کژ روى، جفّ القلم، کژ آیدت      راستى آرى، سعادت زایدت

ظلم آرى، مدبرى، جفّ القلم      عدل آرى، برخورى، جف القلم

چون بدزدد، دست شد، جفّ القلم      خورده باده، مست شد، جف القلم

تو روا دارى، روا باشد که حق      همچو معزول آید از حکم سَبَق؟!

که زدست من برون رفته ست کار     پیش من چندین میا چندین مزار

بلکه معنى آن بود «جفّ القلم»     نیست یکسان نزد او عدل و ستم

مثنوى / 5/3131 – 3138.

با توجه به مطالب پیش گفته که به اختصار و خیلى فشرده تبیین شد، روشن مى گردد که توحید افعالی و انحصار تأثیر استقلالی خداوند مستلزم جبری که شما تصور کرده اید نخواهد شد تا در نهایت بگوییم دلایل مختار بودن انسان مخدوش یا حداقل غیرموجه است.

توضیح این که فرق است بین فاعلیت خدا و فاعلیت انسان. خداوند در فاعلیت خود کاملا مستقل است؛ یعنی نه قدرت خود را از چیزی می گیرد و نه دیگری می تواند با او مقابله کند و جلوی اراده او را بگیرد. اما انسان قدرت خود را از خدا می گیرد؛ یعنی حتی توان انتخاب و اختیار را خدا به او داده و اگر بخواهد جلوی آن را بگیرد می تواند ولی اراده کرده است که چنین توانی را به انسان بدهد. پس انسان به اذن خدا و به حول و قوه الهی و در محدوده ای که خدا قدرت انتخاب و اختیار به او داده می تواند تأثیر گذار باشد. پس انسان اختیار دارد ولی اختیار او اذنی و محدود است. ولی اختیار خدا استقلالی و مطلق است و با این تحلیل می توان تلائم و سازگاری توحید افعالی با وجدان را دریافت.

بلی اگر تفسیر ما از «لا مؤثر فی الوجود الا الله» تفسیر اشعری گرانه باشد مشکلی که اشاره کردید پدید می آید. اما تفسیر قرآن این است که هیچ فاعل مستقل و ناوابسته غیر از خدا نیست و انسان فاعلیت ارادی و آزادانه دارد اما آزادی اذنی و محدود.

در پایان نتیجه می گیریم که انتساب نعمت و بلا به خداوند از این رو است که همه هستی عرصه ربوبیت و فرمانروایی خداونداست و در عرض خداوند هیچ عامل مؤثر دیگری تصورپذیر نیست وگرنه سر از شرک در می آورد. اما در عین حال این مانع آن نیست که بلاها ناشی از رفتار سوء اختیاری انسان نیز باشد. یعنی خداوند اراده کرده است که انسان پاراه از نتایج نیک و بد افعالش را در دنیا ببیند. پس بلاها از سویی به ما انتساب دارند که با عمل سوء خود موجب آنها می شویم. و از سویی به خداوند که بر اساس قوانین حکمیانه او در نظام خلقت را به گونه ای ساخته که در برابر بدی های ما عکس العمل های مناسبی نشان دهد.

جهت آگاهی بیشتر نگا:

محمد سعیدی مهر، آموزش کلام اسلامی، ج 1، قم، طه.