نقدی بر تحلیل عبدالکریم سروش در ماهیت شناسی وحی

عصراسلام: نظریه «محمد راوی رؤیای رسولانه» جدیدترین تحلیل دکتر سروش در ماهیت‌شناسی وحی است و قبل از ایشان نیز نظریاتی بیان شده که با نقدها و بررسی‌های علمی مفصلی روبه‌رو بوده است. یکی از افرادی که به این نظریه پاسخ داده‌، جعفر نکونام است که مقالات مفصلی در این زمینه نوشته‌ است. خود بنده چند سال قبل کتابی با عنوان «علوم قرآنی» تدوین کردم که از سوی انتشارات سمت منتشر شد و البته بخش دوم آن با عنوان اعجاز قرآن، تألیف حجت‌الاسلام والمسلمین مهدوی‌راد و بخش سوم در مورد تحریف‌ناپذیری قرآن تألیف دکتر نجازادگان است.

یکی از کسانی که این نظریه را به شکل نوشتاری و تفصیلی نقد کرده است، خود بنده هستم که وحی به مثابه تجربه دینی یا عبارات پیامبرانه را هم نقد کرده‌ایم. هادی صادقی و همکاران ایشان نیز مقاله‌ای با عنوان «وحی و رؤیا؛ بررسی تئوری رؤیای رسولانه» نوشته و مهدی احمدیان نیز کتابی با عنوان «نظریه رؤیای رسولانه سروش و سؤالات بدون پاسخ در ترازوی نقد» دارد. البته اینکه در دو یا چهار ساعت بخواهیم نظریه‌ای را بررسی کنیم قاعدتاً نمی‌توانیم تمام ابعاد آن را ببینیم، اما افراد می‌توانند به این منابع مراجعه و در جریان انتقادات وارد بر آن قرار بگیرند.

درباره نقد این نظریه باید بگویم در ابتدا نیازمند خاستگاه پیدایش نظریه هستیم و در این راستا نیز باید گفت که منظور از خاستگاه، مجموعه عوامل و شرایطی است که منجر به ظهور یک دیدگاه می‌شود. طبیعتاً در مورد خاستگاه این نظریه می‌توان به میزان زیادی صحبت کرد. راه رسیدن به خاستگاه این است که یا به صورت مشخص به سخنانی از صاحب نظریه مراجعه کرده یا مواضع صاحب نظریه را بتوانیم تحلیل کنیم. خوشبختانه تصریحات خود آقای سروش کم نیست و بنده به برخی از آنها اشاره خواهم کرد.

یکی از مهمترین موارد در خاستگاه نظریه به مسئله فهم قرآن و روش مسلمانان در مسیر فهم آن برمی‌گردد. جناب آقای سروش برای اینکه خاستگاه را برای ما جا بیندازد، از این در وارد شده که یکی از دغدغه‌های مسلمانان در طول تاریخ مسئله فهم قرآن بوده است. این دغدغه کمی نیست چراکه قرآن کتاب مسلمانان است و اگر به خوبی آن را بفهمیم، در نتیجه می‌توانیم از هدایت آن بهره‌مند شویم. دغدغه تمام مترجمان و مفسران قرآن نیز فهم قرآن بوده است. آقای دکتر سروش معتقد است که مسلمانان در سنت تفسیری خود از صدر اسلام تا به امروز، دو گفتمان را تجربه کرده‌اند که به نظر ایشان هدف این دو گفتمان رسیدن به فهم قرآن بوده که هر دو نیز ناکارآمد و عقیم بوده است.

این گفتمان‌ها تلاش دانشمندان را در بر دارند، اما گفتمان موفقی نبوده‌اند. ایشان گفتمان اول را ظاهرگرایی در فهم قرآن عنوان می‌کند. وی معتقد است مراد از ظاهرگرایی این است که وقتی کتاب قرآن را باز می‌کنیم، براساس عُرف زبان عرب، اصل را بر فهم ظاهری عبارات قرآن قرار دهیم. قرآن ظاهری ادبی دارد و از کلماتی عربی تشکیل می‌شود که در کتاب‌های لغت ترجمه شده‌اند، بنابراین با یادگیری زبان عربی به آیات فراوانی می‌رسید، اما گاهی با این جملات مواجه می‌شوید که «خداوند بر تخت نشست و تخت خدای روی آب است»، «خدا حرف می‌زند» یا «رگ گردن خدا بیرون می‌زند» در این شرایط است که مغز شما سوت می‌کشد، چون از درک معنای آن عاجز خواهید شد، چراکه برای مسلمانان قابل قبول نیست.

نتیجه ظاهرگرایی، عقیده به تجسیم و تشبیه است و انگار خدا به انسان تشبیه شده است و علت ناکارآمدی گفتمان ظاهرگرایی نیز همین است که عده‌ای قبول نمی‌کنند که خداوند جسم باشند. عده‌ای از ظاهریه در اهل سنت و مشبهه، خدا را با موجودات مادی تشبیه کرده‌اند و چنین عقیده‌ای در اسلام وجود دارد که باعث می‌شود محدث بزرگی به نام شیخ صدوق، کتاب «توحید» را بنویسد و بگوید این کتاب را برای مقابله با چنین دیدگاهی نوشته‌ام. به همین علت است که سروش هم می‌گوید این گفتمان عقیم است.

وی معتقد است در مسیر فهم قرآن، گفتمان دیگری با عنوان تأویل‌گرایی داریم. گروه‌هایی همانند باطنیون داریم که معتقد به وجود ظاهر و باطن قرآن هستند که چون ظاهریات برای آنها قابل قبول نبود، بنابراین گفتند در مسیر فهم قرآن، ظواهر الفاظ حجیت ندارد، چراکه ظواهر فقط پوسته است و مغز آن نیز باطن آن است. البته پوسته هم مهم است، چراکه وظیفه حفاظت از مغز را بر عهده دارد، اما اصل آن مغز است و اگر هم کسی در بازار گردو بخرد، با هدف مصرف مغز آن خریداری می‌کند، اما برای رسیدن به مغز باید پوسته آن را بشکنید.

تأویل به معنای عدول از ظواهر و رسیدن به بواطن است، اما مشکلی که اینجا به وجود آمد، این بود که تأویل باطنیان ملاک و معیاری نداشت. بنابراین تبدیل به برداشت‌های سلیقه‌ای شد و هر کس معتقد بود فهم من درست است، لذا مرشد و مرشدبازی به وجود آمد و هرکسی تابع مرشد خود شد و طریقت‌های زیادی همانند صوفیه و پیروان اخوان الصفا به وجود آمد. در این شرایط، چون عده‌ای نمی‌توانند با آن همدلی کنند، بنابراین سروش معتقد است این گفتمان هم ناکام است.

سروش معتقد است اشکال این دو گفتمان این است که بزرگان این دو گفتمان، قرآن را محصول بیداری محمد یا پیامبر(ص) دانسته‌اند، در حالی که اگر تصور می‌کردند که قرآن خواب‌نامه و گزارش خواب‌های محمد(ص) است، دیگر بر تفسیر یا تأویل اصرار نمی‌کردند، بلکه اصرار بر تعبیر می‌کردند. ایشان معتقدن خواب باید تعبیر شود، چراکه هیچ کس خواب را تفسیر یا تأویل نمی‌کند. در اینجا به برخی از جملات ایشان اشاره می‌کنم که به تعبیر قرآن تأکید دارد. ایشان در مقاله اول می‌گوید: «قول به رؤیای رسولانه، حجم عظیمی از تعبیرات مجازی از قرآن را می‌زداید و نیاز به تأویل را از بین می‌‌برد و عبارات قرآن را بر معنای ظاهری باقی می‌گذارد، اگر غیر از این باشد، تکلف به وجود می‌آید؛ مانند تکلفاتی که صاحب المیزان به وجود آن دچار آن می‌شود، چراکه وی مفسر بود، نه معبر» و همچنین در جایی دیگر می‌گوید «می‌توانم ادعا کنم تفسیر عموم مفسران آلوده به مغالطه خواب‌‌گزاران است».

در سوره مبارکه نمل می‌بینیم که در بارگاه حضرت سلیمان این بحث است که تخت ملکه سبأ از مملکت خود آورده شود. یکی خطاب به سلیمان می‌گوید این تخت را می‌آورد، قبل از اینکه شما از جای خود بلند شوی، اما یکی می‌گوید این زیاد است و من تخت را می‌آورم، قبل از اینکه شما اصلاً پلک بزنید. به نظر سروش در دنیای مادی که امکان ندارد چنین اتفاقی بیفتد و البته ایشان اساساً بحث معجزه یا اعجاز را پیش نمی‌کشند. اما در دنیای خواب اتفاقات زیادی می‌افتد و چنین چیزی ممکن است که بتوانیم فرسنگ‌ها را در یک لحظه طی طریق کنیم. در واقع عالم خواب همانند عالم کارتونی برای بچه‌ها است.

وی می‌گوید در قرآن، انواع عباراتی را داریم که وقتی مفسران به آن می‌رسند، ناچارند بگویند این مجاز است و مثلاً عرش، کنایه از هستی است چراکه در عالم واقع اگر تخت روی آب قرار بگیرد، غرق می‌شود. بنابراین ظاهرگرایان ناچارند روی به مثال بیاورند و اهل تأویل نیز ناچارند که ظاهر را رد کنند. سروش می‌گوید اگر پیامبر(ص) خواب موسی را دیده است، بنابراین در خواب تصور کرده که عصا تبدیل به مار شده است، اما در عالم واقع که چنین چیزی امکان‌پذیر نیست. یا این خاصیت خواب است که اگر شخصی را داخل کوهی از آتش بیندازند، اتفاقی برای وی نمی‌ا‌فتد. بنابراین ایشان تمام حوادث محیر العقول را وقایع اتفاقیه در رؤیاهای محمد می‌داند که بعد از بیداری تعریف کرده و اسم تعریف وی را قرآن گذاشته‌اند و البته عین تعبیر وی این است که قرآن خواب‌نامه است.

به عقیده ایشان، اگر بگوییم این وحی، خواب‌های پیامبر است، دیگر نیازی نیست به مجاز و استعاره پناه ببریم. البته ایشان معتقد است باید به تعبیر پناه ببریم. دومین رکن این نظریه، مبانی آن است. منظور از مبانی، پیش‌فرض‌ها، مبادی تصوری و بلکه بالاتر از آن تصدیقی یک متفکر است که در جای خودش قابل اثبات و رد است و نظریه یک متفکر بر مبانی او استوار می‌شود. هر مفسر و نظریه‌پردازی هم می‌تواند یک مبانی داشته باشد و مثلاً می‌توانیم از مبانی علامه طباطبایی در «تفسیر المیزان» یا «تفسیر قرآن به قرآن» سخن بگوییم.

من معتقدم عبدالکریم سروش می‌تواند حق استادی بر گردن من داشته باشد، چراکه دوران کارشناسی ارشد در دانشگاه تربیت مدرس، درسی با عنوان فلسفه علم خدمت ایشان آموختم و هم‌کلاس‌های ایشان را به صورت حاضر و شهود دریافت کرده و هم کتاب‌های وی را از جوانی تا الان با علاقه‌مندی می‌خوانده‌ام، بنابراین نسبت به افکار و عقاید و حتی تغییر و تطورات ایشان غریبه نیستم. معتقدم ایشان از چهار مبنا الهام گرفته‌ است. یکی از این موارد، عقل‌گرایی در تحلیل مسائل قرآنی است. ایشان یک فیلسوف است، بنابراین نباید انتظاری غیر از این هم داشت. وی یک کتاب با عنوان «نهاد ناآرام» در تحلیل حرکت جوهری ملاصدرا دارد که بسیار کتاب ارزشمندی است، بنابراین طبیعی است که فیلسوف در تحلیل قرآن نیز عقل‌گرایی را مبنا قرار می‌دهد.

مبنای دوم ایشان مسئله اصالت تجربه در شکل‌گیری شخصیت پیامبر اسلام(ص) است. ایشان کتابی با عنوان «بسط تجربه نبوی» دارد که در این کتاب، شخصیت پیامبر را شخصیتی می‌داند که در زد و خورد و داد و ستد با اتفاقات جامعه، دائماً بسط پیدا می‌کند، لذا شدیداً معتقد به تجربه‌های مادی، انسانی و طبیعی است و محمد(ص) را انسانی می‌داند که شخصیت و درجه پیامبری وی در کشاکش حوادث روزگار، دائماً بالاتر می‌رود، لذا معتقد است اگر ایشان عمر بیشتری می‌کردند، پیامبرتر می‌شدند و شاید قرآن نیز بیشتر می‌‌شد.

سومین مبنای عبدالکریم سروش که از مطالعه آثار ایشان به دست می‌آید، الهاماتی است که برای انسان پیش می‌آید. اما منبع این الهام چیست؟ سروش می‌گوید این تعبیر سخیفی از نزول قرآن است که جبرئیل نزد پیامبر بیاید و قرآن را برای وی بخواند، بلکه ایشان به الهام و مکاشفات عرفانی پیامبر معتقد است که در نهایت قرآن از وجود پیامبر به زبان ایشان تراوش می‌کند و به همین دلیل گاهی از پیامبر با عنوان عارف و شاعر یاد می‌کند.

چهارمین مبنای ایشان که می‌‌تواند مبنایی کلامی و فلسفی داشته باشد توحید افعالی به معنای الهی شمردن افعال بندگان مخصوصاً صالحان مانند پیامبر(ص) است. وی معتقد است خداوند خالق محمد(ص) و محمد(ص) خالق قرآن است، در نتیحه خداوند به واسطه محمد(ص) خالق قرآن است. بنابراین اگر بگوییم قرآن کلام خداست، حرف بی‌ربطی نگفته‌ایم. اما خداوند صاحب بعید بوده و صاحب نزدیک همانا محمد پیامبر اسلام است و بر مبنای نظریه تفویض که عارفان هم به آن اعتقاد دارند، معتقدند آنچه پیغمبر بگوید خدا هم می‌گوید.

در روش اثبات یا تقریر نظریه رؤیای رسولانه نیز باید گفت که وقتی مجموع مقالات و سخنرانی‌ها و پاسخ‌های ایشان به نقدها را از جوانب مختلف بررسی می‌کنیم، به این نتیجه می‌‌رسیم که ایشان در اثبات نظریه خود از دو رشته ادله یا شواهد استفاده کرده‌ است که شامل ادله برون قرآنی و درون قرآنی هستند. ایشان از خود قرآن موجود به مثابه یک متن نیز استفاده و دلایلی از درون قرآن برای ما بیان می‌کند.

درباره ادله برون‌قرآنی، ایشان برخی شواهد روایی، تاریخی و در نهایت عرفانی و کلامی دارد. در ادله برون‌قرآنی، بیشتر تأکید بر مسئله رؤیا است که ماهیت روِایی پیامبر از جنس نبوتی بوده و هم خودش گفته، هم حضرت علی(ع) گفته و هم حدیث قرب نوافل می‌تواند پیامبر را انسان کاملی معرفی کند. بنابراین خود پیغمبر مصداق تحقق بشارتی است که در این حدیث مشاهده می‌کنیم. اما درباره ادله تاریخی باید گفت که ایشان در اینجا به برخی از روایات تاریخی استناد می‌کند که این روایات در کتاب‌های تاریخ قرآن آمده است و حالات پیامبر را هنگام نزول وحی برای ما توصیف می‌کند.

عبدالکریم سروش در بخش شواهد عرفانی و کلامی، معتقد به دریافتی اشراقی، ابرآگاهانه، فوق حسی و رؤیایی است تا رؤیای رسولانه را تبیین کند. وی می‌گوید آنچه برای پیامبر(ص) در عالم رؤیا اتفاق می‌افتد، بی‌شباهت به این موارد نیست و در واقع نوعی آگاهی‌های فوق‌حسی به وی می‌رسد. در مورد مولوی هم گفته‌اند که این مثنوی‌ را در حالتی اشراقی سروده و تراوش‌های ذهنی وی در بخش ناخودآگاه ذهن وی بر زبانش جاری می‌شده است. لذا از کشف تام محمدی سخن می‌گوید.

ایشان در تحلیل نظریه خود از خود قرآن هم استفاده می‌کند که ما اسم آن را ادله درون‌قرآنی گذاشته‌ایم که برای تقریر این نظریه، حتی قرآن موجود را تحلیل می‌کند. ادله درون‌قرآنی شامل دو مرحله می‌شود که اولین مورد تحلیل سبک ادبی قرآن با توجه به راوی بودن پیامبر(ص) است. از نظر وی، پیامبر در قرآن راوی حوادث و مناظری است که خودش مشاهده می‌کند. بنابراین پیامبر مخاطب نیست که تکلیفی به وی گوشزد شده باشد، بلکه مشاهده‌گر است و بر عکس، خداوند در گزاره‌های قرآنی در نقش سوم شخص و نه نقش متکلم ظاهر می‌شود.

وی می‌گوید آیات ۱۱۰ تا ۱۲۰ سوره مبارکه مائده، به این صورت شروع می‌شود «إِذْ قَالَ اللَّهُ یَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَعَلَىٰ وَالِدَتِکَ إِذْ أَیَّدْتُکَ». در اینجا پیامبر خواب خود را تعریف کرده و کاتب وحی می‌نویسد در واقع شاهد تحلیل سبک ادبی قرآن با توجه به راوی بودن قرآن هستیم که در بسیاری از آیات دیگر قرآن وجود دارد و پیامبر در اینجا شاهد و ناظر است. در مرحله بعد، به تحلیل متن و محتوای قرآن می‌رسیم که در اینجا آقای سروش سخنان بیشتری می‌گوید. وی به نظم پریشان قرآن در سطح سوره‌ها و حتی سطح آیات و وجود تکرار در قرآن به ویژه در سرگذشت پیامبران، تصور متناقض‌نماها، اشاره می‌کنند. وی به یک نظم پریشان اشاره می‌کند و می‌گوید آدمی که بخواهد در بیداری حرف بزند و کتابی بنویسد، نظم و نسق دارد، اما در سوره بقره، آیات حج در کنار آیات جهاد، آیات روزه، وصیت، قبله، انفاق، ربا و شهادت است. بنابراین کنار هم بودن این موضوعات گوناگون در کنار هم بدون انسجام محتوایی، نشانه توالی خواب‌های پیامبر است. اینها نیز از دلایل درون‌قرآنی این نظریه است.

در ادامه به نقد این نظریه می‌پردازیم. در این زمینه می‌توان به نقد از منظر خاستگاه، مبانی، ادله و شواهد و پیامدها پرداخت. امام رضا(ع) فرمود: «هرکس که متشابهات قرآن به محکمات آن ارجاع دهد، به راه مستقیم هدایت شده است». در این زمینه خداوند فرموده است که یا به پیامبر و ائمه(ع) رجوع کنید یا خودتان در سایه تدبر در آیات قرآنی، متشابهات را به محکمات ارجاع دهید تا رفع اختلاف و شبهه شود. بنابراین اولین اشکال به خاستگاه نظریه رؤیای رسولانه این است که تاریخ تفسیر به ما نشان می‌دهد که مسلمانان به طور مطلق، یا ظاهرگرا یا تأویل‌گرا نبوده‌اند، بلکه گفتمان غالب، تفسیر قرآن بر اساس حجیت ظواهر، الا در استثنائات آن است و این روند تا علامه طباطبایی ادامه داشته است. اتفاقاً این دو گفتمانی که آقای سروش اشاره می‌کند، در حاشیه قرار دارند.

نقد دوم به خاستگاه نظریه این است که آقای سروش معتقد است بعضی برای اینکه قرآن را بفهمند، گرفتار ظاهرگرایی و برخی گرفتار تأویل‌گرایی شده‌اند. سپس می‌‌‌گوید اشکال کار این است که قرآن را خواب‌نامه در نظر نگرفته‌اند و اگر می‌دانستند کتاب خواب است، آنگاه به دنبال معبر می‌گشتند. حال اگر این دیدگاه ایشان را هم قبول کنیم، پس سؤال این است که معبر را از کجا پیدا کنیم و چه کسی معبر و مورد اعتماد و اعتنا است؟ اینها سؤالاتی بی‌پاسخ است و اگر کسی از سوی دکتر سروش پاسخی شنیده است، بنده را هم آگاه کند.

بنده تمام دیدگاه‌های ایشان را مو به مو خوانده‌ام، اما هیچ کس و حتی امامان را به مُعَبِر، تعبیر نکرده‌ است. ایشان حتی عنوان هم نکرده‌ است که پیغمبر یا ائمه صلاحیت تعبیر ندارند، اما دست ما را در دست پیغمبر و ائمه هم قرار نمی‌دهد؛ یعنی به صراحت از معبر بودن آنها هم حرف نمی‌زند. به تعبیر دکتر آرمین، ما که قرار بود از دست ظاهرگرایان و تأویل‌گرایان نجات پیدا کنیم، با چنین نگاهی، به برهوت تعبیرگرایی پرت می‌شویم. بنابراین اساساً خاستگاه نظریه با چالش‌های جدی مواجه می‌شود.

در زمینه نقد مبانی هم باید گفت خداوند به انسان عقل داده است و ما با تفکر در شناخت عالم موفق می‌شویم و اسباب و علل را می‌شناسیم، اما آیا علل حوادث در علل مادی و طبیعی منحصر می‌شود. ما در عالَم وقایعی را داریم که از آنها به خوارق عادت یا معجزات پیامبر یا کارهای فوق‌العاده تعبیر می‌کنیم که به نظر ما دارای علت، اما فراتر از علت‌های مادی و طبیعی هستند. به تعبیر شهید مطهری، معجزه به معنی حکومت یک قانون بر قانون دیگر است. بنده هم قبول دارم که با عقل حسی نمی‌توانیم بپذیریم که یک چوب از جماد تبدیل به حیوان شود، همانند کاری که حضرت موسی(ع) انجام داد و این با اسباب و تحلیل‌های مادی قابل قبول نیست، اما مفسران حداقل احتمال می‌دهند که حوادث طبیعی در علت‌های مادی شناخته شده خلاصه نمی‌شود و همه متکلمان اسلامی هم معتقدند معجزه امری معمولی و عادی نیست، بلکه امری فوق‌العاده است. این تبصره‌ای است که می‌توانیم به عقل‌گرایی دکتر سروش وارد بدانیم، بدون اینکه متعرض شأن فیلسوف بودن ایشان باشیم.

اما درباره تجربه‌گرایی که دکتر سروش اشاره می‌کنند باید بگویم قرآن کریم هم راجع به تحلیل شخصیت پیامبر می‌فرماید پیغمبر یک بشر هستند و خود پیامبر هم بیشتر از این مطرح نکرده است و از حوادث هم متأثر بوده‌اند. اما بنده می‌خواهم بگویم اگر پیامبر به تعبیر نصر حامد ابوزید، مولود محیط و فرهنگ و یک ظرف خود شد و این ظرف، کلاً مؤلفه‌های مادی و طبیعی داشت، پس جای عنصر تربیت الهی و علم لدنی، صفت عصمت به پیامبران، در تکوین شخصیت پیامبر کجاست؟ اگر پیامبر را محصول تجربه بدانیم، آیا فکر نمی‌کنید به روابط فیزیکی، فرهنگی و محیطی جزیره‌العرب، به میزان زیادی توجه کرده‌اید؟ اگر این همه به تجربه اهمیت دهیم، دیگر جایی برای عنایت و مراقبه الهی باقی نمی‌ماند. در حالی‌‌که خداوند به پیامبر خود علم و آگاهی می‌دهد، بنابراین برای اصالت‌مندی تجربه پیامبر تا جایی می‌توانیم نقش قائل شویم که دیگر مبانی ما زیر سؤال نرود.

در زمینه کشف و شهودهای عارفانه نیز باید گفت که اصل مبنا را رد نمی‌کنیم و بنده هم می‌گویم که قرآن کریم می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا وَیُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ ۗ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ؛ ای اهل ایمان، اگر خداترس و پرهیزکار شوید، خدا به شما فرقان بخشد (یعنی دیده بصیرت دهد تا به نور باطن حق را از باطل فرق گذارید) و گناهان شما را بپوشاند و شما را بیامرزد، که خدا دارای فضل و رحمت بزرگ است» (انفال/ ۲۹) خود قرآن گفته است اگر تقوا داشته باشید، خداوند به شما تشخیص می‌دهد. خود پیامبر فرمود اگر انسانی چهل روز کارهایش با اخلاص باشد، تبدیل به حکیم می‌شود. بنابراین اصل منبع الهام را رد نمی‌‌کنیم، اما حرف ما این است در زمینه الهام به عنوان منبعی از منابع معرفت‌های بشری، اگر قرار باشد معرفت‌های خارج از وجود را نفی کند، محل توقف است. برخی از نواندیشان می‌گویند جبرئیل چه کسی بود؟ بلکه همه چیز در ضمیر پاک پیامبر بود و پیامبر ضمیر پاک خود را جبرئیل می‌نامید.

یکی از اشکالات تحلیل وحی در دنیای معاصر این است که صفر تا صد وحی را در وجود پیامبر بدانیم. لذا نباید چنین چیزی به نفی معرفت‌های خارج از وجود انسان بینجامد و اینکه وحی بر پیامبر را به تراوشات فکری وی خلاصه کنیم، قیاس مع الفارغ است و یکی از دلایل این است که الهامات عارفانه می‌تواند با هم اختلاف داشته باشد، اما آموزش‌های وحیانی اختلافی ندارد، چون از جانب خداست. خداوند در قرآن کریم فرموده است از دین چیزی به شما تشریح شد که قبل از شما به عیسی، موسی و ابراهیم هم دادیم. بنابراین قیاس الهامات عارفانه با دریافت‌های عارفانه پیامبر از مجرای وحی، قابل قیاس نیست.

در زمینه موضوع توحید افعالی باید گفت وحی یک حریم است که پیامبر هم نمی‌تواند وارد آن شود؛ یعنی رسول‌الله در قرآن تهدید نمی‌شود، مگر موقعی که به حریم وحی قدم بگذارد، چراکه پیامبر نسبت برخی از افعال به خود همانند وحی را قطعی بیان می‌کند. حتی پیامبر در مقابل وحی‌ که به وی نازل می‌شد، منفعل بود؛ مثلاً پیامبر در ماجرای تغییر قبله، مدت‌های زیادی منتظر بود تا ببیند چه چیزی بر وی نازل می‌شود، در حالی‌که اگر وحی در مشت وی‌ بود، دلیلی برای این انتظار وجود نداشت. لذا خداوند نسبت وحی به پیامبر را رسماً نفی کرده است، پس چطور می‌توانیم بگوییم وحی سخن پیامبر است و سخن پیامبر هم سخن خداست.

سخن دیگر بنده نقد ادله و شواهد است. آقای سروش چند رشته دلیل داشتند که برخی درون‌قرآنی و برخی برون‌قرآنی بودند. ایشان در ادله برون‌قرآنی از برخی از روایات استفاده کرده‌ است، اما دو اشکال در اینجا نسبت به استدلال آقای سروش به روایات وجود دارد. اولین اشکال این است که اگر قرار باشد به حدیث استناد کنیم، خوب است «خانواده حدیث روایات وحی» را تشکیل دهیم که در کتب معتبر همانند کافی کلینی وارد شده است. اگر این خانواده را از منابع شیعه و سنی تشکیل دهیم، در احادیث پیامبر و معصومین، به صراحت آمده که وحی، شکل بیداری و شکل خواب دارد و اگر قرار است به روایات استناد کنیم، روایات ما خواب را در حالت بیداری و و رویا ممکن می‌داند، نه اینکه وحی ماهیتی غیر از خواب نداشته باشد.

ایراد دیگر این است که آیا رؤیای پیامبران وحی است و آیا وحی فقط یک حالت دارد؟ یعنی آموزه‌های الهی صرفاً در عالم رؤیاست؟ خداوند آیه ۵۱ سوره شوری می‌فرماید: «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ ۚ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ؛ و هیچ بشری را یارای آن نباشد که خدا با او سخن گوید مگر به وحی (و الهام خدا) یا از پس پرده غیب عالم (و حجاب ملکوت جهان) یا رسولی (از فرشتگان عالم بالا) فرستد تا به امر خدا هر چه او خواهد وحی کند که او خدای بلند مرتبه حکیم است» در اینجا به سه شکل وحی اشاره شده است که یا وحی به صورت الهام مستقیم قلبی یا از طریق واسطه در اختیار پیغمبر قرار می‌گیرد یا اینکه فرشته وحی بر او نازل می‌شود، بنابراین وحی در عالم رؤیا، نوعی وحی از ورای حجاب است. پس اگر قرار است دست روی روایات بگذاریم، مجموعه روایات به ما نمی‌گوید که وحی فقط از جنس رؤیا بوده است، بنابراین حق نداریم که به صورت گزینشی در این زمینه عمل کنیم. این اشکال دیگری است که به آقای دکتر سروش وارد است.

در زمینه نقد ادله درون‌‌قرآنی هم باید گفت آیا قرآن یک سبک روایی محض دارد و آیا پیامبر صرفاً مشاهده‌کننده است؟ بنده معتقدم اینگونه نیست، بلکه در قرآن کریم، گاهی خداوند آن‌گونه که جناب آقای سروش گفته‌اند، در هیبت سوم شخص و گاهی نیز به عنوان متکلم است. گاهی نیز همزمان هم حاضر و هم غایب است. علمای بلاغت از این به عنوان صنعت التفات یاد کرده‌اند و گفته‌اند این مایه تنوع در القای مطالب می‌شود و توجه را جلب می‌کند. لذا نمی‌توانیم سبک ادبی واحدی به تمام آیات قرآن نسبت دهیم و بگوییم در تمام این آیات، پیامبر(ص) راوی و مشاهده‌گر است و مناظری را می‌بیند و وصف می‌کند.

دکتر سروش در تحلیل محتوای قرآن به چهار مطلب از جمله متن پریشان، تکرار در قرآن، تناقض‌نماها و گسستگی رابطه علیت، توجه زیادی داشته‌ است که این موارد را از نشانه‌های متن غیربیداری عنوان کرده‌ است، چون معتقدند متنی که حاصل بیداری باشد، نباید چنین ویژگی‌‌هایی داشته باشد. درباره متن پریشان باید گفت که این را به کل قرآن نمی‌توان نسبت داد و مثلاً قصار سور، همانند سوره تکاثر تک محوری هستند. در مورد سوره‌های متوسط همانند جمعه و واقعه، محور مشخص است و مثلاً محور سوره واقعه، توحید و ربوبیت است. اما در مورد سوره‌های بزرگ نیز باید گفت که قرآن به تدریج نازل می‌شده و بعد از نازل شدن به امر پیامبر قطعات آن را کنار هم گذاشتند. این نزول تدریجی متناسب با حوادث هم بوده است، اما در طول تاریخ و در دوران معاصر، همواره یکی از دغدغه‌های قرآن‌پژوهی این بوده که آیا سوره‌های قرآن کریم ساختار منظم دارد یا خیر؟ در واقع در قرآن‌پژوهی، موضوع تناسب آیات و سوره‌ها بسیار مورد توجه قرار گرفته است.

امروزه برخی از دانشمندان معتقدند برخی از سوره‌های قرآن دارای محوری هستند که انسجام‌بخش به کل سوره است، بنابراین اینکه آیات جهاد در کنار وصیت یا ربا می‌آیند، ممکن است ظاهراً ربطی نداشته باشند، اما اگر دقت کنیم همواره یک نخ تسبیح وجود دارد که این آیات را به هم مرتبط می‌‌کند. این نظری است که بسیاری از متفکران قبل از آغاز دکتر سروش به آن اشاره کرده‌اند. در مورد تکرار در قرآن هم باید گفت سؤال این است که آیا شأن تعلیمی قرآن بالاتر است یا شأن تربیتی آن؟ خود قرآن می‌گوید شأن تربیتی آن بالاتر است و پیامبر بیشتر از اینکه معلم باشد مُذَکِر است و اگر شأن اول یک کتاب، تربیت باشد، بنابراین تکرار، شرط اول تربیت است، در حالی‌که اگر قرآن کتابی تعلیمی بود، یک بار اشاره در آن کافی بود.

درباره تناقض‌ها هم باید گفت اگر در قرآن کریم اختلاف یا تناقضی دیده شود، یک راه آن تفسیری است که آقای سروش می‌کنند و راه دیگر این است که در قرآن تدبر کنید و ببینید تا اختلافات شما رفع شود. برای مسائل تسجیر به معنای برافروخته شدن است که برخی به اشتباه به آتش گرفتن تعبیر کرده‌اند. خداوند متعال آیه ۸۲ نساء می‌فرماید: « أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ۚ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلَافًا کَثِیرًا؛ آیا در قرآن از روی فکر و تأمل نمی‌نگرند؟ و اگر از جانب غیر خدا بود در آن اختلافی بسیار می‌یافتند» در اینجا گفته شده تدبر در قرآن رافع اختلافات است.

هر نظریه‌ای می‌تواند نتایج و پیامدهایی داشته باشد که اگر آن پیامدها قابل قبول باشد، تبدیل به نقطه قوت نظریه خواهد شد، در غیراین‌صورت تبدیل به اسباب ضعف نظریه می‌شود. اولین پیامد نظریه دکتر سروش این است که ما نتوانسته‌ایم قرآن را جزماً به خدا انتساب دهیم. در حالی که قرآن کریم در آیات بسیاری خود را به ذات باری‌تعالی منتسب کرده است. نکته دیگر منتسب کردن قرآن به خود پیامبر، کاری است که مشرکان هم انجام می‌دادند و می‌گفتند قرآن جدیدی بیاور، اما خود پیامبر می گفتند این خارج از اراده من است.

پیامد دیگر نظریه دکتر سروش، عدم تعیین مُعبر و در نتیجه ناکارمدی گفتمان تعبیر در مقابل گفتمان ظاهرگرایی و تأویل‌گرایی است. پیامد چهارم، نفی معجزات و امور خارق‌العاده در عالم تربیت است. قرآن کریم تعبیری به نام آیه دارد که اساساً آن را وسیله حقانیت پیامبران می‌داند. البته برخی از آیه به معجزه تعبیر کرده‌اند. اسلام سعی کردن که آیه و معجزه را به سمت امور عقلی ببرد، اما حرف ما این است که با نظریه رؤیاپنداری وحی، دیدگاه قرآن کریم درباره اینکه خودش را گزارشگر امور خارق‌العاده معرفی می‌کند، نفی می‌شود.

پیامد پنجم اینکه در قرآن برخی انشائیات وجود دارد که برخی از آنها در حوزه اخلاق، برخی در حوزه اجتماعیات و عبادات هستند، حال اگر کسی بگوید اینها خواب‌های پیامبر است و پیامبر هم آنها را تعبیر نکرده باشد، بدین معنی است که تمام اخلاقیات فردی و اجتماعی و عبادات زیر سؤال می‌رود و فرومی‌ریزد و این پیامد بسیار سنگینی است.