مساله خیر و شرّ از مسائل بسیار دامنه دار در علم کلام و فلسفه است که طرح تمام جوانب آن و نظر تک تک علما در مورد آن ، فراتر از گنجایش یک نامه بوده نیازمند تالیف کتابی مستقلّ در این زمینه است ؛ که البته کتابهای مستقلّی نیز در این باب نگارش یافته است که برای کسب آگاهی بیشتر می توانید به آنها مراجعه فرمایید. در این نامه تنها به تعاریف خیر و شرّ و طرح معروفترین دیدگاهها پرداخته می شود. در این نامه دو مقاله خدمت حضرت عالی عرضه می شود که اوّلی بیشتر جنبه ی نقل قول دارد ؛ امّا در مقاله ی دوم سعی بر آن شده که نظرات مشهور در این باب ، باهم جمع شده و نظری واحد و جامع ارائه گردد.
مـــــــــــــــقالـه ی اوّل
ـــ تعاریف خیر و شرّ به نقل از « شرح المصطلحات الفلسفیة، ص: 164»
« الأفعال الإرادیّة الّتی تنفع فی بلوغ السّعادة هی الأفعال الجمیلة.و الأفعال الّتی تعوّق عن السّعادة هی الشّرور و هی الأفعال القبیحة. ــــــــ افعال ارادی که در رسیدن به سعادت مفیدند افعال زیبایی هستند ؛ و افعالی که انسان را از رسیدن به سعادت باز می دارند افعال قبیحه و شرور هستند.» (آراء أهل المدینة الفاضلة/ 53)
« الخیر بالحقیقة هو کمال الوجود. و هو واجب الوجود. و الشّرّ عدم ذلک الکمال. ـــــــ خیر در حقیقت عبارت است از کمال وجود و کمال وجود ، همان واجب الوجود است ؛ و شرّ نبود این کمال است.» (رسائل الفارابی، کتاب التّعلیقات/ 11)
« کلّ ما عاق عن السّعادة بوجه ما فهو الشّرّ على الإطلاق. ـــــــــــ شرّ هر آن چیزی است که به وجهی باز می دارد از سعادت.» (رسائل الفارابی ، السّیاسات المدنیّة/ 42)
« النّقص فی الکمال یسمّى شرّا ، لیس الشّرّ سوى عدم الخیر و التّمام و الکمال. ـــــــــــ نقص در کمال را شرّ گویند ؛ شرّ چیزی جز عدم خیر و تمامیّت و کمال نیست.» (رسائل اخوان الصّفاء 3/ 463)
« کلّ شی ء نهى عنه (النّاموس) أو زجر عنه یسمّى ذلک شرّا. ــــــــ هر چیزی که ناموس(قانون) از آن نهی کند یا منع نماید آن را شرّ گویند»(نفس المصدر 3/ 480)
« هو ما یهرب منه لأجل ذاته. ـــــــــــ شرّ آن چیزی است که از آن فرار می کنند به خاطر ذاتش »(المقابسات/ 361)
« یدلّ فی کلّ شی ء بوجه ما على عدم الکمال الّذی له. ـــــ شرّ آن چیزی است که در هر چیزی به وجهی دلالت بر عدم کمال می کند ، آن کمالی که برای آن چیز است.»(إلهیّات الشّفاء/ 306)
« إنّ الشّرّ یقال على وجوه: فیقال شرّ لمثل النّقص الّذی هو الجهل و الضّعف و التّشویه فی الخلقة. و یقال: شرّ، لما هو مثل: الألم و الغمّ الّذی یکون إدراک ما بسبب، لا فقد سبب فقط. ـــــــــ گفته شده که شرّ دارای وجوهی است : پس گاه شرّ گفته می شود به اموری که از سنخ نقصند مثل جهل و ضعف و ناقص الخلقه بودن ؛ و گاه شرّ گفته می شود به اموری مثل درد و غم که ادراک چیزی هستند که از سنخ سبب هستند نه از سنخ نبود سبب.»( إلهیّات الشّفاء / 415)
« الشّرّ لا ذات له، بل هو إمّا عدم جوهر و إمّا عدم صلاح حال لجوهر.ــــــــ شرّ دارای ذات نیست بلکه آن یا عدم جوهر(ذات) است یا عدم صلاح حال جوهر.»(المبدأ و المعاد لابن سینا/ 10)
« عبارة عن الهلاک و النّقصان. ـــــــــ شرّ عبارت است از هلاک و نقصان.» (مقاصد الفلاسفة/ 229)
« [شرّ]چیزى نیست موجود ، بلکه یا عدم چیزى است و یا عدم کمال چیزى.»(مجموعه مصنّفات شیخ اشراق 3/ 60)
« الخیر هو کمال یحصل للشّی ء ، و الشّرّ هو فقدان ذلک الکمال. ــــــــ خیر کمالی است که حاصل شیء می شود و شرّ فقدان آن کمال است.»(إیضاح المقاصد من حکمة عین القواعد/ 19)
« هو الألم و ما یکون وسیلة إلیه (عند المشهور). ـــــــ شرّ در نزد مشهور همان درد است و هر آنچه که موجب درد شود ــ [اعمّ از درد حسّی ، خیالی و عقلی ] ــ »(حاشیة المحاکمات / 457)
« إنّ الخیر بالذّات هو ما یؤثره کلّ واحد یبتهج به و یشتاقه. و هو الوجود بالحقیقة، و الشّرّ ما یقابله. ــــــ خیر بالذّات آن است که بر هر که اثر کند انبساط وجودی یافته مشتاق آن می شود ؛ و آن در حقیقت وجود است ؛ و شرّ در مقابل آن است.»(تعلیقة على الشّفاء لصدر الدّین/ 16)
« هو فقد ذات الشّی ء أو فقد کمال من الکمالات الّتی یخصّه من حیث هو ذلک الشّی ء بعینه. ـــــ شرّ یا فقدان ذات یک چیز است یا فقدان کمالی از کمالات آن چیز است ؛ کمالی که آن چیز فی حدّ نفسه لایق آن است»(الحکمة المتعالیة 3/ 58)
« هو عدم ذات أو عدم کمال لها. ــــ شرّ یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات(الحکمة المتعالیة 3/ 70)
« عبارت است از فقدان ذات یا فقدان کمالى از کمالات لایقه به آن ذات. » (لمعات الالهیّة/ 407)
«الشر اعدام و کم قد ضل من ـــــ یقول بالیزدان ثم الاهرمن. ـــــــ شرّ عدم است و چه گمراه است آنکه قائل به یزدان و اهریمن است.»(منظومه ، حاجی سبزواری ، ج3 ، 528)
اینها پاره ای از تعاریف فلاسفه اسلامی از خیر و شرّ بود که کتاب شرح المصطلحات الفلسفیة ذکر نموده است ؛ که لب لبان همه یا اکثر آنها این است که: خیر مساوی و مساق با وجود یا کمال وجود یک چیز ، و شرّ مساوی و مساوق با عدم ذات یک چیز یا عدم کمال ذات آن است. همچنین هر آن چیزی که باعث معدوم شدن ذات یا کمال ذات می شود نیز بالعرض شرّ نامیده می شود مثل زلزله که موجب مرگ و نقص عضو امثال آنها می شود. کما اینکه گاه آثار ناشی از نقص و عدم را نیز شرّ می نامند مثل درد که اثر عدم صحّت است.
ـــ نظر علامه طباطبایی درباره خیر و شرّ:
به نظر شریف علامه طباطبایی اصل معنای خیر ، انتخاب است. انسان وقتی دو شیء را با هم مقایسه کرده یکی را بر دیگری ترجیح داده ، انتخاب می کند ، آن را نسبت به شیء دیگر که ترجیح نداده خیر می نامد. بر این اساس معنی آیه شریفه « قُلْ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَة» چنین خواهد بود:« بگو: آنچه نزد خداست سزاوارتر است به انتخاب از لهو و تجارت.» و چون خداوند متعال مطلوب همه موجودات بوده بازگشت همه به سوی اوست لذا او خیر مطلق بوده همه خیرها منحصر به او و از اوست.
امّا شرّ چیزی نیست جز عدم خیر . هر خیری امر وجودی بوده به ایتاء خداوند متعال است و شرّ عدم ایتاء خیر است از جانب خداوند متعال لکن منع خیر از جانب او از روی ظلم نبوده تابع مصالح عامّ نظام است.(ر.ک:المیزان ، زیل آیه 26 آل عمران)
اجزاء عالم صنع نسبت به هم دارای ربط وجودی هستند ؛ و آنچه عالم را عالم کرده است اختلاف این اجزاء باهمدیگر است و الّا همه اشیاء یک شیء واحد می شدند و دیگر عالمی تحقق نمی یافت. و لازمه این اختلاف و ربط وجودی و نسبت بین اجزاء ظهور تنافی و تضاد و کمال و نقص و وجدان و فقدان و نیل و حرمان است. و خیر و شرّ در موجودات از همین امور انتزاع می شوند. لذا اگر این امور نبودند خیر و شرّی هم نبود.(ر.ک:المیزان ، ج 8 ،ص38)
ـــ بحثى فلسفى از علامه طباطبایی
(در بیان اینکه شرور اعدام بوده بالعرض داخل در قضاى الهى هستند)
« حکما گفته اند که شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بیان آن چنین گفته اند:
از افلاطون نقل شده که گفته است: شر عدم است و این دعوى خود را با چند مثل توضیح داده و گفته است: مثلا یکى از شرها آدم کشى است و حال آنکه مى بینیم آدم کشى کار قاتل نیست تا بگوئیم شرى ایجاد کرد آنچه کار قاتل است این است که بتواند دست خود را بلند و پائین کند، و کار جرأت و شجاعت او هم نیست، و همچنین کار شمشیر و تیزى آن هم نیست زیرا همه اینها در جاى خود خوب و کمال و خیرند، و نیز از ناحیه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسیله شمشیر نیست، زیرا کمال بدن مقتول این است که نرم باشد، پس باقى نمى ماند براى شر مگر مساله بى جان شدن مقتول و بطلان حیات او که آن هم امرى است عدمى، و همچنین هر شر دیگرى که به این طریق تجزیه و تحلیل کنیم خواهیم دید شر بودنش از یک امر عدمى است، نه امور وجودى.
چیزى که باید دانست این است که شرورى که در عالم به چشم مى خورد از آنجایى که با حوادث موجود در این عالم ارتباط دارند، و با آنها پیچیده و در هم هستند از این رو عدمهاى مطلق نیستند بلکه عدمهاى نسبى اند که خود بهره اى از وجود و واقعیت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص ها و مرگ و فسادهایى که در داخل و خارج نظام عالمى پدید مى آید که همه اینها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى- که حاکم در عالم است- دارند، البته داخل در قضاى الهى نیستند نه بالعرض نه بالذات.
توضیح اینکه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى کنیم یا عدم مطلق است که همان نقیض و نقطه مقابل وجود مطلق است. و یا عدم مضاف و منسوب به ملکه است، که عبارت است از عدم کمال وجودى که جا دارد آن کمال را داشته باشد مانند نابینایى که عبارت است از عدم بصر از کسى که جا داشت بصر داشته باشد و لذا به دیوار نمى گوئیم نابینا.
قسم اول هم چند جور تصور مى شود یکى اینکه عدم را به ماهیت چیزى بزنیم نه به وجود آن، مثل اینکه عدم زید را تصور کنیم، و خود آن را معدوم فرض کنیم، نه او را بعد از آنکه موجود بود، این قسم صرف یک تصور عقلى است که هیچ شرى در آن متصور نیست، چون موضوع را که مشترک میان بود و نبود باشد تصور نکرده ایم تا نبودش شرى باشد.
بله ممکن است انسان عدم چیزى را مقید به آن چیز کند مثلا عدم زید موجود را تصور کند، و او را بعد از آنکه موجود شده معدوم فرض نماید چنین عدمى شر هست و لیکن این قسم عدم همان عدم ملکه اى است که توضیحش خواهد آمد.
تصور دوم اینکه عدم چیزى را بالنسبه به چیز دیگرى اعتبار کنیم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امکانى، و نبود وجود انسانیت مثلا براى ماهیت دیگرى مانند اسب، و یا نداشتن نبات وجود حیوان و نداشتن گاو وجود اسب را که این قسم عدم از لوازم ماهیات است، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق.
قسم دوم از عدم همان عدم ملکه اى است که در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود کمال براى چیزى که شان آن، داشتن آن کمال است، نظیر انواع فسادها و نواقص و عیبها و آفات و امراض و دردها و ناگواریهایى که عارض بر چیزى مى شود که شان آن نداشتن این نواقص و داشتن کمال مقابل آن است.
این قسم از عدم شر است، و در امور مادى پیدا مى شود، و منشا آن هم قصورى است که در استعدادهاى مادیات است که البته این قصور در همه به یک پایه نیست، بلکه مراتب مختلفى دارد، منظور این است که منشا اینگونه عدم ها که شرند منبع قبض وجود یعنى ذات بارى تعالى نیست، و نمى شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چیزى است مانند خود آن عدم، هم چنان که علت وجود وجودى دیگر است، نه عدم.پس آن چیزى که در اینگونه امور توأم با شر مورد تعلق کلمه ایجاد اراده الهى قرار مى گیرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود، آن مقدارى است که وجود به خود گرفته، و به عبارت دیگر استعداد و قابلیت گرفتن وجود را داشته، و همان است که مى توان گفت خدا خلق کرده، اراده الهى ایجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.
و اما عدمهایى که همراه آن است مستند به خدا نیست، بلکه مستند به نداشتن قابلیت بیشتر خود او و قصور استعداد اوست، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى دهیم، از این جهت است که آمیخته و متحد به آن مقدار وجود مى باشند.
و به بیانى روشن تر امور پنج قسمند 1- آنها که خیر محضند 2- آنها که خیرشان بیشتر از شرشان است 3- آنها که خیر و شرشان یکسان است 4- آنها که شرشان بر خیرشان مى چربد 5- آنها که شر محضند. از این پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نیست که هستى به خود بگیرند زیرا هست شدن آنها مستلزم ترجیح بلا مرجح است و یا ترجیح مرجوح بر راجح.و اگر حکمت الهى را که از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى گیرد، و همچنین جود خدایى را که هرگز آمیخته با بخل نمى شود در نظر بگیریم حکم خواهیم کرد بر اینکه بر چنین خدایى واجب مى آید که فیض خود را به وجهى مصروف کند که اصلح و شایسته تر براى نظام اتم است، و از امور پنجگانه گذشته دو تاى اولى را که ایجاد کند که عبارت بود از خیر محض و آن دیگرى که خیرش بیش از شرش مى باشد، زیرا اگر اولى را خلق نکند مرتکب شر محض شده، و اگر دومى را خلق نکند شر بیشتر را خلق کرده است.
بنا بر این آنچه از شرور که به نظر ما مى رسد نسبت به آنچه که از خیرات به چشم مى خورد نادر و قلیل است، و شر قلیل به خاطر خیر کثیر تحقق یافته و ممکن نبود تحقق نیابد.
امام فخر رازى در اینجا دچار اشتباهى شده که گفته است: اینکه حکما گفته اند:« شرور اعدام اند و مستند به خدا نیستند» ،حرف بیهوده اى است و با مسلک خود آنان منافات دارد که خداى تعالى را علت تامّه عالم مى دانند و اعتراف مى کنند که انفکاک معلول از علت تامه محال است زیرا با چنین اعترافى خداى تعالى در کارهایش مجبور است، و اختیارى ندارد که فلان کار را بکند و آن دیگرى را نکند، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ایجاد مى کند چه خیر و چه شر، نه اینکه سبک سنگین نموده راجح را خلق کند.و اشتباه او در این است که نفهمیده این وجوب و خواه ناخواهى که معلولات دارند عینا تایید وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاریتى و از ناحیه خداى تعالى باشد دیگر معقول نیست همین معلول برگشته حاکم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل (ایجاد مخلوق) و تجدید حدود آن سازد.
در اینجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است: مخفى نماند که این سخن بنا بر این مذهب تمام است که اراده خدا را در ایجاد و عدم ایجاد متساوى النسبة ندانیم، و او را بدون رعایت مصلحت و یا داعى دیگرى مجبور در کار خود بدانیم، و این مذهب اشاعره است.و گرنه اگر او را مختار بدانیم چه مانعى دارد که در انتخاب خیرات و یا شرور اختیار داشته و هر کدام را که بخواهد انجام دهد و لیکن چیزى که هست حکما و اساطین اسلام مى گویند: افق اختیار خداى تعالى عالى تر از این تصورات است، و امور عالم منوط به قوانین کلى است و افعال او مربوط به حکمت ها و مصالحى است آشکار و نهان.آن گاه مى گوید: و اما گفتار امام فخر که گفته است: فلاسفه بعد از آنکه قائل به جبر در افعال شده اند دیگر خوض و دقتشان در این بحث از جمله فضولیها و گمراهى صرف است، زیرا پرسش از اینکه چرا فلان شر ایجاد شد نظیر پرسش از این است که چرا آتش سوزندگى از خود بروز مى دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى خیزد نه از اختیارش ناشى از تعصب اوست. زیرا محققین از حکما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلکه اختیار را اثبات کرده اند، و هرگز صدور افعال خدایى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى دانند.
و به فرض هم که گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانیم تازه باز بحثشان در این مساله فضولى نیست، زیرا باز هم جاى اشکال هست که با اینکه خداى تبارک و تعالى خیر محض است و ترکیبى در ذات او نیست دیگر چه معنا دارد که در عالم شرور پیدا شود، مگر خداوند مرکب از دو جهت- خیر و شر- است تا خیرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از این جهتش بدانیم، آرى حکما و لو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اینکه به این مساله برمى خورند فورا به ذهنشان مى آید که پس افتراء مجوسیها درست است که یک مبدأ براى شرور و یکى براى خیرات قائلند، و لذا براى رهایى از این اشکال به خود اجازه داده اند که وارد این بحث شده و آن را حلاجى کنند، پس بحث ایشان نه تنها فضولى نیست که فضل است.» ( ترجمه المیزان، سید محمد باقر موسوى همدانى ، دفتر انتشارات اسلامى جامعه ى مدرسین حوزه علمیه قم ، سال نشر 1374 ه.ش ، ج 13، ص 259 تا ص261 ، دیل آیه 83 سوره اسراء)
ـــ کلامی از شهید مطهری:
آیا شرور واقعاً اعدامند؟
« حکما مى گویند: تحلیل عقلى ثابت مى کند که شرور اعدام مى باشند: «الشر اعدام و کم قد ضل من یقول بالیزدان ثم الاهرمن.» امّا مقصود حکما از اینکه مى گویند شرور عدمى است این نیست که این چیزهایى که شر نامیده مى شوند از قبیل حیوانات موذی ، مصائب ، ظلم، فقر، بیمارى، کورى ، نقص اعضا، مرگ وجود ندارد ؛ بدون شک همه اینها موجودند و به نحوى از وجود، وجود دارند. بعضى از آنها موجودند به معنى اینکه منشأ انتزاع آنها موجود است و خارج ، ظرف اتصاف آنهاست نظیر فقر، کورى و غیره، و بعضى به معنى اینکه واقعاً امر وجودى هستند مثل ظلم که عمل است. بلکه مقصود حکما این است که مناط اتّصاف این امور به شرّیّت، جنبه عدمى اینهاست به طورى که اگر آن عدم در کار نباشد شرّیّتى نیست. به عبارت دیگر، راز شرّیت آنها این است که یا خودشان از نوع «خلأ و نبود» مى باشند و یا منشأ خلأ و نبود مى شوند. در واقع شرور یا اعدامند یا مؤدّى به اعدام. شرور مؤدّى به اعدام، شرور بالقیاس و نسبی اند امّا شرور عدمى ، شر فى نفسه مى باشند. از اینجا معلوم مى شود که هر امر وجودى که شر است، به حسب وجود بالقیاس و وجود نسبى شر است نه به حسب وجودش فى حد ذاته.»(یادداشت ها ، شهید مطهری ، ج 3ص: 409 )
ـــ شرّ در قرآن کریم :
کلمه خیر و شرّ در آیات قرآن کریم به فراوانی استعمال شده است ، که می توان با تفکّر در این آیات به تصویری از خیر و شرّ دست یافت ؛ لکن ممکن است برداشت علما از این آیات متفاوت باشد ؛ چرا که شیوه تفکّر و استباط و مبانی و مبادی استنباط افراد ، گوناگون است ؛ لذا براداشت اهل نظر از قرآن کریم را باید نظر تفسیری آنها محسوب داشته به مبادی و مبانی فکری آنها پرداخت تا معلوم شود کدام برداشت بر قواعد درست و منطقی استوار است. از اینرو در این نامه ، تنها به ذکر پاره ای از آیات قرآن کریم در رابطه با مساله شرّ اکتفا می شود.
1. وَ قالُوا ما لَنا لا نَرى رِجالاً کُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ
آنها (اهل جهنّم) مى گویند:چرا مردانى را که ما از اشرار مى شمردیم(در اینجا، در آتش دوزخ) نمى بینیم؟!(ص :62)
2. وَ لَوْ یُعَجِّلُ اللَّهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَیْرِ لَقُضِیَ إِلَیْهِمْ أَجَلُهُم
اگر همان گونه که مردم در به دست آوردن«خوبى»ها عجله دارند، خداوند در مجازاتشان شتاب مى کرد، (بزودى) عمرشان به پایان مى رسید.( یونس : 11)
3. وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یَؤُساً
هنگامى که به انسان نعمت مى بخشیم، (از حق) روى مى گرداند و متکبرانه دور مى شود؛ و هنگامى که(کمترین) بدى به او مى رسد، (از همه چیز) مایوس مى گردد .(الإسراء : 83)
4. کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُون
هر انسانى طعم مرگ را مى چشد! و شما را با بدیها و خوبیها آزمایش مى کنیم؛ و سرانجام بسوى ما بازگردانده مى شوید.( الأنبیاء : 35)
5. قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولئِکَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبیلِ
بگو: «آیا شما را از کسانى که موقعیّت و پاداششان نزد خدا برتر از این است، با خبر کنم؟ کسانى که خداوند آنها را از رحمت خود دور ساخته، و مورد خشم قرار داده، (و مسخ کرده،) و از آنها، میمونها و خوکهایى قرار داده، و پرستش بت کرده اند؛ موقعیّت و محل آنها، بدتر است؛ و از راه راست، گمراهترند. »( المائدة : 60)
6. اِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلُون .( الأنفال : 22)
7. إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذینَ کَفَرُوا فَهُمْ لا یُؤْمِنُون .(الأنفال : 55)
8. قل اعوذ بربّ الفلق. مِنْ شَرِّ ما خَلَق . وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَب . وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَد. وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ
بگو پناه می برم به پروردگار فلق از شرّ تمام آنچه آفریده است؛ و از شرّ هر موجود شرور هنگامى که شبانه وارد مى شود؛ و از شرّ آنها که با افسون در گره ها مى دمند(و هر تصمیمى را سست مى کنند) و از شرّ هر حسودى هنگامى که حسد مى ورزد. (فلق)
9. قل اعوذ بربّ الناس. … مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ
بگو پناه می برم به پروردگار مردم … از شرّ وسوسه گر پنهانکار
10. إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکینَ فی نارِ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّة
کافران از اهل کتاب و مشرکان در آتش دوزخند، جاودانه در آن مى مانند؛ آنها بدترین مخلوقاتند.( البینة : 6 )
11. عَسى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.
چه بسا چیزى را خوش نداشته باشید، حال آن که خیرِ شما در آن است. و یا چیزى را دوست داشته باشید، حال آنکه شرِّ شما در آن است. و خدا مى داند، و شما نمى دانید. (البقرة : 216)
12. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ
و هر کس هموزن ذرّه اى کار بد کرده آن را مى بیند! (الزلزلة : 8)
13. هذا وَ إِنَّ لِلطَّاغینَ لَشَرَّ مَآبٍ
این(پاداش پرهیزگاران است)، و براى طغیانگران بدترین محل بازگشت است.(ص : 55 )
ـــ اقسام شرور:
ـــ شرّ مطلق و شرّ مقیّد :
چون وجود عین خیر است لذا ذات بارى تعالى که وجود محض است ، نسبت به همه اشیاء خیر مطلق خیر است، و شرّ مطلق عبارت است از عدم مطلق که نسبت به همه اشیاء شرّ است. در مقابل خیر مطلق ، خیر مقیّد است که عبارت است وجود مقیّد و محدود کما اینکه شرّ مقیّد در مقابل شرّ مطلق بوده عبارت است از عدم مضاف. از اینرو هر موجود محدودی از آن حیث که وجود است خیر است و از آن جهت که محدود و مقیّد است نوعی جنبه شریّت در او وجود دارد.
ـــ شرّ تشریعی و شرّ تکوینی:
«خیر تکوینى امرى است وجودى، که خداى تعالى آن را افاضه مى کند، و شر تکوینى عبارت است از عدم افاضه خیر ؛ و خیر و شرّ تشریعی عبارتست از اقسام کارهاى نیک، و کارهاى زشت که از انسان صادر مى شود.»(ترجمه المیزان، سید محمد باقر موسوى همدانى ، ج 3، ص: 210»
خیر و شرّ تشریعی (اعتباری) که فقط اختصاص به عالم انسانی دارد ، اموری هستند از سنخ بایدها و نبایدها که با واژه های خوب و بد نیز شناخته می شوند ؛ امّا خیر و شرّ تکوینی نه از سنخ باید و نباید ، بلکه از سنخ هست و نیست است. آنچه بین علما در آن اتّفاق نظر وجود دارد این است که هر شرّی مستلزم نوعی امر عدم است و هر خیری مستلزم نوعی امر وجودی است. برای مثال سمّ مار یا زلزله یا غیبت و دروغ شرّ هستند چون سلب زندگی یا سلامتی یا آسایش می کند یا سلب سعادت اخروی می کنند. امّا اینکه آیا خود شرّ نیز از سنخ وجود است یا عدم ، بین علما اختلاف نظری دیرینه وجود دارد. برخی بر این عقیده اند که شرور گرچه گاه از سنخ عدمند ولی همواره چنین نیست و برخی شرور خود از سنخ وجود بوده پیامد عدمی دارند. در مقابل ، بعضی نیز معتقدند که هر شرّی از سنخ عدم و هر خیری از سنخ وجود است. بلکه خیر ، مساوی و مساوق وجود و شرّ مساوی و مساوق عدم است.
ـــ شرّ نفسی و شرّ بالقیاس.
شرّ نفسی یعنی شرّ بالذّات که به خودی خود و بدون قیاس به چیز دیگری شرّ است. مثل دوری از خدا که نسبت به همه اشیاء شرّ است. حقیقت چنین شرّی چیزی جز عدم نیست ؛ دوری از خدا نیز از آن جهت نسبت به همه شرّ است که خدا وجود محض است و دوری از خدا یعنی دوری از وجود. امّا شرّ بالقیاس یا شرّ نسبی امری وجودی است که نسبت به موجود دیگری شرّ محسوب می شود ؛ مثل سمّ مار که فی حدّ نفسه خیر است ولی نسبت به موجودات زنده ای که به سبب مار گزیده می شوند شرّ است. در چنین شروری شرّ حقیقی آن امر عدمی است که پیامد امر وجودی است مثل مختل شدن جریان خون در اثر سمّ مار ؛ بنا بر این ، شرّ نامیدن چنین امور وجودی به عرض پیامد عدمی آنهاست.

مـــــــــقاله ی دوم
مساله ی خیر و شرّ از دیدگاه اکثریّت حکما.
از نظرحکمای اسلامی اموری که در عالم مادّه ملاحظه می شوند دو گونه اند ؛ برخی امور وجودی اند و برخی امور عدمی ؛ امور وجودی نیازمند علّتند ، لذا علّت آنها خداست ؛ ولی امور عدمی وجودی ندارند تا نیازمند علّت باشند.
اموری مثل جهل ، فقر ، نقص عضو و امثال آنها امور عدمی هستند ؛ یعنی این امور نبود چیزی هستند ، نه این که خودشان چیزی باشند ؛ جهل و فقر و نقص عضو ، چیزی جز عدم علم و عدم مال و عدم عضو نیستند. لذا اینکه گفته می شود درس نخواندن علّت جهل یا کار نکردن علّت فقر است از باب مجاز است ؛ درس نخواندن و کار نکردن نیز امور عدمی هستند. رابطه ی علّی و معلولی فقط در مدار وجود است ،و در عدمیّات جاری نیست مگر از باب مجاز.
امور وجودی نیز سه گونه اند: یا هیچ ارتباطی با امور عدمی ندارند یا به نوعی با امر عدمی مرتبطند. برای مثال علم و شجاعت و کرامت نفس ، نه امری عدمی را در پی دارند نه از امر عدمی متأثّر شده اند ؛ لذا فضیلت و خیرند ؛ چون وجود عین خیر و عدم عین شرّ است. امور وجودی مرتبط با امر عدمی نیز بر دو گونه اند: یا زمینه ساز برخی امور عدمی می شوند ، یا خود به نوعی پیامد یک امر عدمی هستند. برای مثال زلزله یا سیل امور وجودی اند ، ولی زمینه مرگ یا نقص عضو یا زخمی شدن موجودات زنده را فراهم می آورند ؛ لذا سیل و زلزله و امثال آنها ، به خودی خود امر وجودی بوده و خیرند ، آثار آنها نیز امور وجودی اند برای مثال افتادن سقف خانه که اثر زلزله است ، یا پر شدن خانه از آب که اثر سیل است امور وجودی اند ؛ حرکت نمودن اعضا و اجزاء بدن در زیر سنگینی سقف ، و داخل شدن آب در ریه های شخص نیز امر وجودی است ؛ از طرف دیگر تدبیر شدن بدن ، توسّط نفس نیز یک امر وجودی است ؛ لکن حرکت نمودن اعضا و اجزاء بدن در زیر سنگینی سقف و داخل شدن آب در ریه های شخص ، مانع از تدبیر نفس نسبت به بدن می شود ؛ در نتیجه تعلّق و تدبیر نفس از بدن جدا می گردد ، و مرگ تحقق می یابد. بنا بر این ، سیل و زلزله و امثال آنها نسبت به موجوداتی که به واسطه آنها امری وجودی را از دست می دهند شرّ شمرده می شوند. البته باید توجّه نمود که در چنین مواردی ، امر وجودی علّت شرّ(امر عدمی) نیست. همچنین برخی امور وجودی به نوعی از امر عدمی ناشی می شوند ــ البته نه به نحو علّی و معلولی ــ برای مثال عصا برداشتن یک نابینا یا ویلچر سوار شدن یک معلول یا سوال پرسیدن شخص جاهل ، اموری وجودی هستند ؛ ولی این امور وجودی حکایت از اموری عدمی مثل نابینایی ، معلولیّت جسمی و جهل دارند.
آنچه در این دو قسم اخیر به خدا منتسب است جنبه های وجودی آنهاست ؛ امّا جنبه های عدمی ، که شرّ نامیده می شوند ،بالذّات به هیچ موجودی نسبت داده نمی شوند ؛ ولی بالعرض و المجاز هم به خدا قابل اسنادند هم به دیگر موجودات ؛ لکن اسناد مجازی آنها به خدا در صورتی جایز است که قُبحی در این اسناد نباشد. بنا بر این ، جدا شدن روح از بدن که امری عدمی است بالذات به خدا و حتّی فرشته ی مرگ اسناد داده نمی شود ولی توفّی(قبض روح و گرفتن نفس جدا شده از بدن ) کار خدا و جناب عزرائیل است. یعنی خدا یا فرشته ی مرگ روح را از بدن جدا نمی کنند بلکه آنگاه که رابطه بین روح و بدن مختل شد و بدن قابلیّت خود را برای حفظ ارتباط با روح از دست داد ، خدا یا ملک الموت آن را قبض می کنند. لکن از آن جهت که جنبه ی وجودی حوادث جدا کننده ی روح از بدن فعل خداست مجازاً گفته می شود خدا روح فلانی را از بدنش جدا نمود.
حال سوال این است که اموری مثل ظلم ، غیبت ، دروغ ، ناسزاگویی و امثال آنها از چه سنخی هستند؟ آیا امور وجودی اند یا امور عدمی ؟ و اگر امور وجودی اند آیا از امور وجودی مرتبط با امور عدمی هستند یا نه؟ و اگر از امور وجودی مرتبط با امور عدمی اند آیا از اموری هستند که منجرّ به امور عدمی می شوند ، یا از امور متأثّر از امور عدمی هستند؟
در این که این امور ، اموری وجودی اند شکی نیست ؛ چون همه ی این امور از سنخ فعلند و فعل از سنخ امر وجودی است. همچنین با اندک توجّهی روشن است که این امور از سنخ امور وجودی هستند که مرتبط با امور عدمی اند. امّا از کدام قسم ؟ حقیقت این است که این افعال ، هم از سنخ امور وجودی هستند که منجرّ به امر عدمی می شوند ، هم از سنخ امور متأثّر از امور عدمی. این گونه امور از یک جهت نشانگر نوعی نقص وجودی اند که در باطن و روح شخص مرتکب شونده ی آنها وجود دارد ؛ و از جهت دیگر ، خود ، اموری عدمی را در پی دارند.
انسان زمانی اقدام به ظلم یا غیبت یا دروغ و امثال آن می کند که فاقد کمالی از کمالات انسانی باشد ؛ لذا امیر المومنین (ع) فرمود:« الْغِیبَةُ جُهْدُ الْعَاجِز . ـــ غیبت نهایت درجه ی تلاش فرد عاجز است»( نهج البلاغة/حکمت 461) و فرمود: « مَا زَنَى غَیُورٌ قَطُّ . ـــ انسان باغیرت هرگز زنا نمی کند.»( نهج البلاغة/حکمت 305) و فرمود:« إِذَا کَثُرَتِ الْمَقْدِرَةُ قَلَّتِ الشَّهْوَةُ . ــــ هر گاه توانایى زیاد شد خواسته ها و امیال کم مى گردند. »( نهج البلاغة/حکمت 245) و ایضاً فرمود:« الْمُؤْمِنُ لَا یَظْلِمُ. ـــ مومن ظلم نمی کند. »( مستدرک الوسائل ؛ ج12 ؛ص100) و امام صادق (ع) فرمودند: «… یَا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ لَا یَکْذِب. ـــ ای هشام شخص دارای عقل دروغ نمی گوید.»( الکافی ؛ج1 ؛ص17) یعنی کسی که روحش فاقد کمالی وجودی به نام قدرت است غیبت می کند ، و آن که کمالی به نام غیرت را ندارد زنا می کند ، و اگر در کسی قدرت روحی بود میل او به دنیا کم می شود ، و آن که فاقد کمالی وجودی به نام ایمان است ظلم می کند ، و هر که کمالی به نام عقل را ندارد دروغ می گوید. یعنی همه ی این معاصی در حقیقت افعالی وجودی هستند که از نوعی نقص روحی نشأت می گیرند ؛ نظیر ویلچر سوار شدن و عصا برداشتن و سوال کردن که نشانه ی نابینا بودن و فلج بودن و جاهل بودن هستند .لذا خداوند متعال به صورت یک فرمول کلّی فرمود:« قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِه.ـــ بگو هر کس بر اساس شکل و ساختار وجودی خود عمل می کند »(الاسراء/84 ) یعنی از وجود ناقص فعل مناسب آن و از وجود کامل نیز فعل مناسب آن بروز می کند. بر همین اساس نیز صدور گناه از انسان کامل محال است ؛ چون نقصی در او نیست تا منشاء ظهور معصیتی شود. لذا عصمت نتیجه ی کمال وجودی انسان کامل است. همچنین این امور وجودی(شرور اخلاقی) از جهت دیگری زمینه ساز امور عدمی هستند ؛ مثلاً دروغ ممکن است باعث مرگ کسی شود ؛ یا ظلم باعث فقر کسی گردد یا غیبت باعث جدایی دو نفر شود و…
بنا بر این ، اموری مثل ظلم ، غیبت ، دروغ و امثال آنها اموری وجودی اند که از یک جهت حکایتگر امور عدمی و نقص وجودی در وجود شخص انجام دهنده ی آن افعال هستند و از جهتی دیگر اموری عدمی را در پی دارند. لذا این افعال از آن جهت که امور وجودی هستند منتسب به خدا هستند ؛ و خدا خالق آنهاست ؛ ولی از آن جهت که با امور عدمی مرتبط می شوند به خدا نسبت داده نمی شوند مگر به نحو مجاز. برای مثال وقتی کسی از سر ظلم مال کسی را غارت می کند ، غارت کردن او از آن جهت که یک فعل و امر وجودی است معلول و مخلوق خداست ؛ امّا از آن جهت که این فعل مرتبط با ضعف روحی شخص ظالم است یا از آن جهت که باعث فقیر شدن شخص مظلوم می شود ، امر عدمی بوده و فاعل ندارد. لکن از آن جهت که نقص وجودی شخص ظالم در این فعل دخیل است این فعل را به او منتسب نموده و او را ظالم می نامند ؛ و شخصی را که از این فعل آسیب دیده است مظلوم می گویند. بنا بر این ، آنچه حقیقتاً زشت و قبیح است همان نقص روحی است که در ظالم وجود دارد ؛ فعل ظالمانه ی او نیز ظهور همین نقص درونی است. و آنچه مایه ی عذاب اوست همین نقص وجودی است. لذا حتّی اگر چنین کسی در شرائطی قرار گیرد که نتواند ظلم کند باز ظالم است ؛ چون ملکه ی ظلم را با خود دارد. به همین علّت نیز خداوند متعال در حق ابلیس فرمود:« وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ أَبى وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرین . ـــــ و(یاد کن) هنگامى را که به فرشتگان گفتیم: براى آدم سجده کنید. همگى سجده کردند ، جز ابلیس که سر باز زد ، و تکبر ورزید، و او از کافران بود.»( البقرة/34) یعنی ابلیس از قبل نیز کافر بود لکن زمینه ای برای ظهور کفرش فراهم نبود ؛ لذا او در جریان خلقت حضرت آدم (ع) کافر نشد ، بلکه کفر پنهانی اش در این جریان آشکار شد. باز دقیقاً به همین جهت است که صدور ظلم از خدا و از انبیاء و ائمه و معصومین (ع) محال است. چون نقصی در وجود آنها نیست که به صورت ظلم ظهور نماید.
حاصل مطلب اینکه هر فعل مرتبط با امر عدمی که در شرع معصیت شمرده می شود ریشه در نقص وجودی خود انسان دارد ؛ و نقص از سنخ عدم بوده و علّت ندارد. لکن همانطور که قبلاً گفته شد وجود این افعال منتسب به خداست ؛ ولی عناوین مرتبط به امور عدمی آنها ، به خدا منتسب نمی شود.