007

موضوع: تشکیک وجود و تخصص وجود

سخن در این بود که آیا حقیقت هستی و عینیت و واقعیت داشتن، در تمام اشیاء یک چیز است به این معنا که اگر می گوییم: خداوند متعال موجود است، یا اینکه آسمان موجود است، وجود در همه ی اینها به یک واقعیت است که همان عینیت و تحقق خارجی است یا اینکه متفاوت است یعنی در یک مورد که می گوییم: فلان چیز موجود است، وجود در آن یک حقیقت خاص دارد که با مورد دیگر متفاوت است.

مرحوم علامه قائل شدند که حقیقت وجود در همه ی موارد یکسان است با این حال مراتبش مختلف است. برای این مدعا باید دو دلیل اقامه شود. یک دلیل مبنی بر اینکه وجود، حقیقت واحده است و دیگری مبنی بر اینکه این حقیقت واحده دارای مراتب مشکک و مختلف است.

اما در مورد اینکه وجود، حقیقت واحده است می فرماید: سابقا گفتیم مفهوم وجود واحد است و اینک از همان مطلب استفاده می کنیم و می گوییم: مصادیق آن مفهوم نیز واحد است. به این معنا که همه ی موجودات یک حقیقت واحده دارند نه اینکه یک مصداق در خارج بیشتر نباشد.

سپس ایشان برهان اقامه کرده می فرماید: اگر قرار باشد مفهوم واحد، از حقائق متباینه بما هی متباینه انتزاع شود لازمه اش این است که واحد، بما هو واحد کثیر بما هو کثیر باشد. از آنجایی که واحد با کثیر متفاوت است این دو با هم قابل جمع نیستند. اگر چیزی واحد است معنایش این است که کثیر نیست و هکذا بالعکس.

سخن در اینجا از نام گذاری نیست که بدون اینکه دقت کنیم معنای آن اسم حاکی از آن است نه نامی را برای چیزی وضع کنیم. بنا بر این اگر نام آنچه در خارج است را به شکل قراردادی هستی بگذاریم، (مانند اینکه گاهی به فرد کچل، زلف علی می گویند) استدلالی بر آن نمی توان ارائه کرد. ولی گاه سخن از مفهوم و حکایت است یعنی می خواهیم عینیت و واقعیت چیزی را بحث کنیم. بر این اساس، آنی که در خارج است عبارت است از مفهوم هستی. همان گونه که مفهومی که از انسان خارجی در ذهن داریم عبارت است از مفهوم انسان، به همین شکل تحقق داشتن خارجی به معنای مفهوم هستی است. این به آن معنا است که این مفهوم با آنی که در خارج است یکسان است و به گونه ای است که وقتی آن مفهوم به ذهن می آید می گوییم به آن علم داریم و این نام گذاری قراردادی نیست.

بنا بر این اگر مفهوم واحد بخواهد از حقائل متباین که هیچ وجه اشتراکی بینشان نیست حکایت کند باید این مفهوم در عین اینکه واحد است کثیر باشد. این مفهوم اگر بخواهد از مصداق اول حکایت کند باید مفهوم آن باشد و اگر بخواهد از مصداق دوم حکایت کند باید مفهوم آن نیز باشد. وقتی مصداق دوم با مصداق اول متباین است مفهوم آن دو هم باید با هم متباین باشد بنا بر این مفهوم از یک سو واحد است و آن به سبب ادله ای است که سابقا ارائه کردیم و هم متفاوت است زیرا با مصادیق متباینه ای سر و کار دارد و این لازم می آی که هم واحد باشد و هم کثیر که محال است و لازمه ی آن این است که هم واحد باشد و هم نباشد که از باب اجتماع متناقضین می شود و محال است.

والحق أنه حقيقة واحدة مشككة ، أما كونه حقيقة واحدة ، فلأنه لو لم يكن كذلك ، لكان حقائق مختلفة متباينة بتمام الذوات ، ولازمه كون مفهوم الوجود – وهو مفهوم واحد كما تقدم – منتزعا من مصاديق متباينة بما هي متباينة ، وهو محال ،

حق این است که وجود، حقیقت واحده است اولا و مشکک است ثانیا.

اما اینکه وجود حقیقت واحده است برای این است که اگر چنین نبود می بایست حقائق مختلفه ای بود که با تمام ذات متباین بود (همان گونه که مشاء می گوید) و لازمه ی آن این است که مفهوم وجود که یک مفهوم واحده است منتزع از مصادیق متباین بما هو متباین باشد.

بيان الاستحالة : أن المفهوم والمصداق واحد ذاتا ، وإنما الفارق كون الوجود ذهنيا أو خارجيا ، فلو انتزع الواحد بما هو واحد من الكثير بما هو كثير ، كان الواحد بما هو واحد كثيرا بما هو كثير ، وهو محال

اما بیان محال بودن این است که مفهوم و مصداق ذاتا یکی هستند و الا مفهوم نمی توانست بیان و حاکی از مصداق باشد و صرفا یک اسم بی مسمی می شد. تنها فرقی که مفهوم با مصداق دارد این است که وجود مفهوم، ذهنی است ولی وجود مصداق، خارجی می باشد. بنا بر این وجود مفهوم آثار ندارد ولی وجود مصداقی آثار دارد ولی این به آن معنا نیست که ما خارج را متوجه نشده ایم. حال که مفهوم و مصداق واحد ذاتی هستند، اگر واحد بما هو واحد که هیچ جهت کثرت ندارد از کثیر بما هو کثیر که هیچ جهت وحدتی ندارد و حتی در بعضی از ذات هم مشترک نیستند (مانند انسان و فرس که در بعضی از ذات مشترکند) انتزاع می شد لازمه اش آن بود که واحد بما هو واحد، کثیر بما هو کثیر باشد و این امری است محال زیرا از باب اجتماع متقابلین است و معنای آن این است که هم واحد باشد و هم نباشد و یا هم کثیر باشد و هم نباشد.

 

استدلال دوم: اگر قرار بود مفهوم واحد از حقائق متباینه بما هو متباینه انتزاع شود (لا اقل اگر بخواهد از دو حقیقت متباینه انتزاع شود) در آن چهار احتمال دارد:

احتمال اول: وقتی مفهوم وجود را انتزاع می کنیم اگر آن را از خصوصیت مصداق الف انتزاع کنیم، این مفهوم دیگر قابل انطباق بر مصداق باء نیست.

احتمال دوم: خصوصیت مصداق باء را اخذ می کنیم. واضح است در این حال مفهوم، دیگر قابل انطباق بر مصداق الف نیست زیرا خصوصیت آن را ندارد.

احتمال سوم: اگر آن را از خصوصیت هر دو مصداق انتزاع کنیم یعنی در آن مفهوم هم خصوصیت مصداق الف اعتبار شده است و هم خصوصیت مصداق باء. در این حالت در یک مفهوم، دو خصوصیت اخذ شده است. لازمه ی آن این است که این مفهوم هیچ مصداقی نداشته باشد زیرا مصداق الف فقط یک خصوصیت داشت ولی در مفهوم ما دو خصوصیت اخذ شده است بنا بر این قابل انطباق بر مصداق الف نیست و هکذا در مورد مصداق باء.

احتمال چهارم: اگر هم بگویید: خصوصیت مصداق الف و باء هیچ کدام اعتبار نشده است بلکه از وجه مشترک این دو مصداق، آن مفهوم را انتزاع می کنیم این خلف است زیرا فرض این است که آن دو مصداق به تمام ذات متباین هستند و هیچ وجه اشتراک و جامعی در آنها وجود ندارد.

حال بالبداهه می دانیم چنین مفهومی وجود دارد پس وقتی هیچ یک از جهات فوق صحیح نشد پس مصداق وجود دارای حقیقت واحده است و به سبب همان جهت وحدت است که مفهوم وجود از همه ی آنها انتزاع می شود.

 

وأيضا ، لو انتزع المفهوم الواحد بما هو واحد من المصاديق الكثيرة بما هي كثيرة.

بیان دیگر برای استحاله ی انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متباین بما هی متباین این است که اگر قرار بود که مفهوم واحد بما هو واحد یعنی مفهومی که هیچ جهت کثرتی در آن نیست از مصادیق کثیر بما هو کثیر (که مشائیون می گویند) انتزاع شود در آن چهار احتمال است:

فإن اعتبر في صدقه خصوصية هذا المصداق لم يصدق على ذلك المصداق

یا در صدق آن مفهوم، خصوصیت مصداق الف شرط می شود. در این حال دیگر آن مفهوم بر مصداق باء قابل صدق نخواهد بود.

وإن اعتبر فيه خصوصية ذاك لم يصدق على هذا ،

اگر در این مفهوم خصوصیت مصداق باء اخذ شود دیگر آن مفهوم بر مصداق الف صادق نخواهد بود.

وإن اعتبر فيه الخصوصيتان معا لم يصدق على شئ منهما ،

اگر در آن مفهوم خصوصیات هر دو مصداق اخذ شده باشد دیگر آن مفهوم نمی تواند بر هیچ یک از مصادیق منطبق شود زیرا مفهوم در این حال چیزی است که در آن دو خصوصیت اخذ شده است ولی در مصداق آنها فقط یک خصوصیت وجود دارد.

وإن لم يعتبر شئ من الخصوصيتين – بل انتزع من القدر المشترك بينهما – لم يكن منتزعا من الكثير بما هو كثير ، بل بما هو واحد ، كالكلي المنتزع من الجهة المشتركة بين الأفراد الصادق على الجميع ، هذا خلف

و اگر در مفهوم، هیچ یک از خصوصیات ها اخذ نشود بلکه مفهوم از قدر مشترک بین این دو مصداق انتزاع شود در این حال مفهوم از کثیر بما هو کثیر انتزاع نشده است بلکه از کثیر بما هو واحد انتزاع شده است (زیرا این کثیرها جهت جامعی دارند.)

این همانند کلی ای مانند انسان است که از جهت مشترک بین افراد انتزاع شده است که همان حیوان ناطق بودن و انسان بودن است. در این حال خصوصیات خاص هر مصداق را کنار می زنیم و به آنچه همه در آن مشترک هستند تمسک کنیم. در این حال، مفهوم از کثیر بما هو واحد اخذ شده است و این خلاف فرض است زیرا فرض این است که این وجودات هیچ جهت مشترکی ندارند.

بنا بر این اگر کسی بخواهد قائل شود که وجودات، حقائق متباینه اند باید یکی از احتمالات فوق را در مورد وجود قائل شود که همه به محال منجر می شود. نتیجه اینکه نباید بتوانیم مفهوم وجودی که صادق بر همه است وجود داشته باشد و این بر خلاف بداهت است در نتیجه وجود، حقائق متباینه نیست.

 

اما دلیل بر اینکه وجود که حقیقت واحده است مشکک است.

این همان چیزی است که مشاء در دلیل خود به آن اشاره کرده بود مشاء می گفت: هر وجودی کمالات و آثاری دارد که وجود دیگر آن را ندارد. ما در آنجا گفتم که این دلیل اعم از مدعی است. به هر حال آن دلیل به نفع ما است و اثبات می کند که وجودات حقیقت های واحده و یکسان نیستند. به عبارت دیگر ثابت کردیم که وجودات دارای حقیقت واحده اند و اگر الآن ثابت کنیم که مراتب مختلف دارد مدعای ما کاملا ثابت می شود.

 

وأما أن حقيقته مشككة ، فلما يظهر من الكمالات الحقيقية المختلفة التي هي صفات متفاضلة غير خارجة من الحقيقة الواحدة ، كالشدة والضعف ، والتقدم والتأخر ، والقوة والفعل ، وغير ذلك ،

اما اینکه وجود حقیقت مشککه دارد به سبب ظهور کمالات حقیقیه ی مختلفه ای است که این وجودات دارند. کمالاتی که یکی بر دیگری برتری دارد و این صفات خارج از حقیقت هستی نیست زیرا غیر از هستی چیزی نیست. مانند اینکه وجودی شدید است مانند صورت و وجود دیگری ضعیف است مانند ماده ای که در سایه ی صورت موجود است. یا مثلا یک وجود مانند علت مقدم است و وجودی دیگر مانند معلول مؤخر است و یا یک وجود مانند دانشمند، کمالاتی را بالفعل دارد و وجود دیگری مانند کودک، آن کمالات را بالقوة دارد.

فهي حقيقة واحدة متكثرة في ذاتها ، يرجع فيها كل ما به الامتياز إلى ما به الاشتراك ، وبالعكس ، وهذا هو التشكيك

با توجه به هر دو دلیل (هم اینکه وجود، حقیقت واحده است و هم اینکه مشکک است.) ثابت می شود که حقیقت وجود، حقیقت واحده است که کثرت مال ذات خودش است نه اینکه از خارج به آن افاضه شده باشد. به این معنا که هرچیزی که با آن امتیاز حاصل می شود خودش هستی است و این هستی فی نفسه ما به الاشتراکا است. به عبارت دیگر ما به الامتیاز از جنس ما به الاشتراک است و هر دو هستی هستند.

معنای تشکیک چیزی غیر از این نیست که یک حقیقت، واحد باشد و در عین حال کثرت واقعی در آن وجود داشته باشد.

 

الفصل السادس فی تخصص الوجود:

این بحث در مورد چیزهایی است که وجود به وسیله ی آنها تعین پیدا می کند. واضح است که حقیقت هستی در مقابل نیستی و در مقابل ماهیت که امری است اعتباری، حقیقتی است واقعی، عینی و متعین.

این تعین به خود ذاتش است و کل هستی و عالم هستی در مقابل عالم نیستی (هرچند نیستی عالَم ندارد) به خودش تعین دارد و هستی قائم بالذات است. به عبارت دیگر وقتی کل هستی را در نظر می گیریم، دیگر نمی تواند علت داشته باشد زیرا این علت نمی تواند در درون خودش باشد بلکه باید خارج باشد و فرض این است که ما خارج از جهان هستی دیگر چیزی نداریم و خارج از آن فقط نیستی وجود دارد.

این یکی از مقدماتی است که در برهان صدیقین از آن استفاده می شود و می گویند هر کس به عالَم هستی توجه کند به وجود باری تعالی پی می برد. بنا بر این یا همه باید واجب باشند که برهان توحید و بداهت آن را نفی می کند (زیرا بدیهی است که همه ی موجودات واجب نیستند و الا هر کسی می بایست از اول می بود) از این رو لا اقل یک واجب باید در آن باشد.

تعین قسم دوم، تعین مراتبی است که در درون این هستی است. یعنی هر مرتبه ای از مراتب هستی خودش یک تعین خاص خود را دارد. وجود عقل، وجود ملک و وجود انسان هر کدام یک وجود متعین است.

تعین هر مرتبه باز به هستی همان مرتبه بر می گردد. بنا بر این این مراتب هم تعین خود را از خارج نگرفته اند زیرا خارج از هستی چیزی وجود ندارد.

قسم سومی از تعین نیز وجود دارد که تعین به ماهیات است یعنی اگر در میان هستی ها یکی انسان است یکی فرس و یکی ماه و دیگری ستاره به سبب آن است که از هر کدام از آنها یک ماهیتی انتزاع می شود که غیر از ماهیت دیگری است. ماهیات بالذات با هم متباین هستند و کثرت ذاتا مال ماهیات است. این کثرت که موجب می شود چیستی هر چیز با چیستی دیگری متفاوت باشد خود حاکی از تعین هر یک از آنها است که موجب شده است یکی وجود متعین انسانی شود و دیگری وجود متعین فرسی.

این تعین های سه گانه مانعة الجمع نیست بلکه مانعة الخلو است یعنی هر هستی که در نظر بگیریم باید تعین داشته باشد و هستی همواره با تعین مساوی است. این تعین به یکی از سه راه فوق حاصل می شود و یا از دو راه از این سه راه حاصل می شود. ولی امکان ندارد هیچ یک از آن سه راه موجود نباشد.

الفصل السادس في ما يتخصص به الوجود تخصص الوجود بوجوه ثلاثة.

این فصل در مورد چیزی است که وجود به آن تخصص می یابد. و تخصص وجود بر سه وجه است (باید تخصص گفت نه تخصیص. تخصص به معنای تعین و خاص شدن است.)

أحدها : تخصص حقيقته الواحدة الأصيلة بنفس ذاتها القائمة بذاتها .

اولین وجه تخصص حقیقت واحد و اصیل وجود است همان حقیقتی که در مقابل ماهیت است که به این معناست که وجود ذاتش قائم به خودش می باشد. این حقیقت واحده به معنای کل جهان هستی است؛ کل آنچه دارای مراتب و تشکیکات است. تعین را از چیز دیگری اخذ نکرده است و به این گونه نیست که خودش امری مبهم باشد و تعین را از جای دیگری گرفته باشد. این تخصص از ناحیه ی خودش است زیرا غیر از هستی چیزی نیست تا هستی به آن قائم باشد.

وثانيها : تخصصها بخصوصيات مراتبها ، غير الخارجة عن المراتب .

وجه دوم تخصص حقیقت واحده به خصوصیات مراتب آن حقیقت واحده است. یعنی داخل همان حقیقت واحده، یکی در مرتبه ی اعلی است و یکی در مرتبه ی ادنی و بسیاری در مراتب متوسطه اند. تعین و تخصص هر کدام به بودن در همان مرتبه است. اگر یک وجود، وجود هزار درجه ای است همان خصوصیت هزار درجه ای بودن تعین بخش آن است. در بحث تشکیک خواندیم که خصوصیات چیزی خارج از حقیقت هستی نیستند.

وثالثها : تخصص الوجود بإضافته إلى الماهيات المختلفة الذوات وعرضه لها ، فيختلف باختلافها بالعرض

سومین وجه برای تخصص وجود، تخصص آن به ماهیات است. این قسم چیزی است که از همه چیز راحت تر به ذهن می آید و از همه ی مراتب تخصص نیز ضعیف تر است. در این حال هم تخصص وجود به خودش است نه به ماهیت زیرا یک امر اعتباری نمی تواند تخصص بخش برای یک امری اصیل باشد. بنا بر این این قسم، در واقع تخصص به حساب نمی آید زیرا ماهیات چیزی مستقل نیست و صرف اعتبار ذهنی است و امر اعتباری نمی تواند تخصص بخش یک امر عینی باشد. بنا بر این قسم سومی در کار نیست و هر چه هست همان تخصص در دو قسم اول و دوم می باشد.

ماهیات صرفا از تخصص وجودات حاکی است. اینکه از یک وجود یک ماهیت انتزاع می کنیم و از وجود دیگر، ماهیت دیگر به سبب آن است که هر کدام یک وجودی است متعین و غیر از دیگری است و ماهیت صرفا از آن تعین حکایت می کند.

به هر حال چون ماهیت مانند انسان بر وجودی حمل می شود و عارض بر آن می شود گفته می شود که هر وجودی تعین و تخصص خاصتی دارد و وجود به اختلاف ماهیت مختلف می شود. البته این اختلاف که از ناحیه ی ماهیت حاصل می شود اختلاف ذاتی نیست. ذات هستی هرگز مختلف نیست. اختلاف مزبور به سبب اختلاف ماهیات است.

به عبارت دیگر، ماهیات که ذاتا با هم اختلاف دارند موجب می شود که موجدات بالعرض با هم مختلف شوند.

 

حال این مسأله که وجود عارض بر ماهیت می شود ایجاد مشکلی کرده است. مستشکل می گوید اگر وجود بر ماهیت عارض می شود و شما می گویید: الانسان موجود این بدان معنا است که وجود برای ماهیت ثابت می شود همان گونه که وقتی می گویید: الانسان کاتب به این معنا است که کتابت برای انسان ثابت است. بنا بر این مفاد قضیه ی الانسان موجود، ثبوت یک شیء برای شیء دیگری است (ثبوت موجود که محمول است برای شیء دیگر که موضوع است.)

حال که این گونه شد یگ قانون دیگری خود را عرضه می کند که عبارت است از: ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له. یعنی ثابت شدن یک چیز برای چیز دیگر فرع این است که خود آن چیز ثابت باشد و وجود داشته باشد. بنا بر این ثبوت محمول برای موضوع فرع بر این است که موضوع ثبوت داشته باشد.

حال اگر انسان هست، این سؤال است که هستی آن به چه کیفیتی است آیا همان هستی محمول را دارد و به خاطر اینکه همین را دارد همان محمول بر آن حمل می شود؟ یعنی موضوع در رتبه ی سابقه (زیرا اول موضوع باید باشد تا بعد محمول بر آن بار شود.) همان وجودی است که در رتبه ی لاحقه وجود دارد؟

اگر چنین باشد لازمه اش این است که وجود، متقدم بر خودش باشد این به تناقض می انجامد یعنی انسان هم باید باشد و هم نباشد.

اگر هم بگویید که وجود برای انسان ثابت می شود ولی انسان به همان وجود ثابت نیست بلکه به وجود دیگری ثابت است. یعنی انسان یک وجودی دارد که چون موجود است می توان آن وجود محمول را برای آن ثابت کرد. در این شق این اشکال وارد است که می پرسیم انسان آن وجودی را که دارد چگونه برایش ثابت شده است. همان وجود هم از باب ثبوت شیء لشیء است و همان وجود هم اگر بخواهد بر انسان ثابت شود فرع بر این است که انسان وجود داشته باشد و این سلسله تا آخر ادامه داد و تسلسل نیز محال می باشد.

بنا بر این انسان قبل از اینکه وجود برایش ثابت شود نمی تواند وجود داشته باشد چون اگر بخواهد به وسیله ی همان وجود محمول موجود شود دور است و اگر بخواهد به وسیله ی وجود دیگری موجود شود به تسلسل می انجامد.

مرحوم علامه قبل از اینکه این اشکال پیش آید می فرماید: قضیه ی الانسان موجود با قضیه ی زید کاتب فرق دارد. هر چند هر دو قضیه ی حملیه است ولی یکی از آنها هلیه ی بسیطه است و دیگری هلیه ی مرکبه. مفاد یکی ثبوت شیء است و مفاد دیگری ثبوت شیء لشیء است. وقتی می گویید: الانسان موجود یعنی انسان هست ولی وقتی می گویید: زید کاتب یعنی زیدی که خودش یک چیزی است شیء دیگری که عبارت است از کتابت برای او ثابت است.

اگر محمول، موجود باشد این از باب ثبوت الشیء است و به آن هلیه ی بسیطه می گویند ولی اگر محمول، غیر از وجود باشد از باب ثبوت شیء لشیء است و به آن هلیه ی مرکبه می گویند.

ما نحن فیه هم از همان باب است که محمول در آن وجود است بنا بر این از باب ثبوت شیء است و مشمول آن قاعده نیست که می گوید: ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له. زیرا سخن از ثبوت شیء است نه ثبوت شیء لشیء.