017

موضوع: جواب اشکال در قول به وجود ذهنی

بحث در وجود ذهنی به اینجا رسید که گفتیم: ماهیات اشیاء خارجی به همان گونه که به وجود خارجی موجود اند یک وجود دیگری هم دارند که در ذهن است با این فرق که ماهیت وقتی با وجود خارجی همراه است آثار دارد ولی وقتی به وجود ذهنی موجود می شود فاقد آن آثار است.

بعد از آنکه ادله ی این قول را بیان کردیم به اشکالاتی که مطرح شده بود پرداختیم:

اشکال اول این بود که چگونه می شود شیء واحد هم جوهر باشد و هم عرض. زیرا اگر ماهیات جوهری وارد ذهن شود باید آن ماهیات جوهر باشند و در عین حال چون علم است و کیف باید عرض باشد.

اشکال دیگر این بود که لازم می آید که شیء واحد هم کیف باشد و هم مقوله ی دیگری. حتی گاه می شود که دو نوع از یک مقوله باشد مثلا اگر کیف محسوسی را تصور کردیم باید متصور ما هم کیف محسوس باشد و هم کیف نفسانی (چون علم است و علم کیف نفسانی می باشد.)

علامه فرمود: از این دو اشکال جواب هایی داده شده که یکی از آنها جوابی است که جلال الدین دوانی ارائه کرده است که فرموده است: گاه سخن از علم است و گاه سخن از معلوم ولی باید دانست که معلوم بالذات همان علم است یعنی صورتی ذهنی که برای فرد حاصل می شود بالذات همان معلوم است و همان چیزی است که ابتدائا و ذاتا برای فرد معلوم است و با آن خارج را می شناسد. بنا بر این وقتی می گوییم: علم به خارج داریم به سبب آن است که معلومی که در نزد ماست همان چیزی است که خارج را نشان می دهد و الا خارج بالذات معلوم ما واقع نمی شود. خارج فقط به سبب صورت ذهنی که در نزد ماست شناخته می شود بنا بر این آنچه در ذهن ماست معلوم بالذات است و خارج معلوم بالعرض می باشد. همین معلوم بالذات دقیقا همان علم است.

در همه جا این قانون وجود دارد مثلا آنی که بالذات سفید است خود سفیدی می باشد و جسم به سبب سفیدی آن سفید می شود. بنا بر این البیاض ابیض بالذات و چیزهای دیگر بالعرض و به سبب سفیدی سفید می باشند. در ما نحن فیه هم معلوم و آن صورت ذهنی معلوم بالذات است و خارج معلوم بالعرض می باشد.

حال وقتی فرض بر این است که معلوم بالذات همان ماهیت است این نکته به ضمیمه به مقدمه ی فوق که ثابت کردیم علم با معلوم بالذات متحد است این نتیجه را می دهد که که علم از جنس همان ماهیت می باشد. بنا بر این اگر جوهری را تصور کردیم، علم ما نیز جوهر می باشد. همچنین اگر کمی را تصور کردیم معلوم ما هم همان کم است.

بعد محقق دوانی اضافه می کند: با این بیان ثابت شد که علم، تابع معلوم بالذات است بنا بر این چرا گفته اند که علم از مقوله ی کیف است؟

سپس جواب می دهد که این از باب مسامحه در تعبیر است و به اصطلاح دقیق فلسفی نیست. چون دیده اند که علم، نوعی وصف است و وصف هم کیفیتی برای شیء است از این رو به آن کیف گفته اند و حال آنکه بعضی از وصف ها امری جوهری، بعضی اضافی و بعضی امری وضعی اند و هکذا.

مثلا وقتی می گوییم: چوب بودن برای ماده ی چوب یک نوع کیفیت است به گونه ای که اگر بسوزد آن کیفیت را رها می کند و کیفیت خاکستر بودن را قبول می کند. در این حال، وصف مزبور جوهری می باشد و حال آنکه چون وصف است از باب مسامحه به آن کیف می گویند. بنا بر این این کیف، یکی از مقولات در مقابل جوهر و سایر اعراض نیست.

سپس ایشان به سراغ اشکال اول می رود و می گوید: اجتماع جوهر و عرض مشکلی ایجاد نمی کند زیرا شیئی که در ذهن است به آن می توان گفت عرض است و همین شیء وقتی در خارج است جوهر می باشد. بنا بر این هم جوهر است به سبب خصوصیتی که در خارج داد و آن اینکه مستقلا موجود می شود و هم عرض است چون قائم به ذهن است.

علامه می فرماید: این جواب دو اشکال دارد:

اشکال اول: در جواب اول ایشان این اشکال وجود دارد که هرچند مفهومی که در ذهن است مفهوم جوهر است ولی صرف اینکه بر چیزی جوهر بودن حمل شود کافی نیست که بگوییم آن شیء جوهر است. برای جوهر بودن باید یک سری چیزهای دیگر هم وجود داشته باشد. (این نکته در جواب دوم که جواب صدر المتالهین است روشن می شود.)

خلاصه اینکه یقینا نمی توان از مفهوم جوهر، جوهر بودن را سلب کرد ولی این موجب نمی شود که مفهوم جوهر داخل تحت مقوله ی جوهر باشد.

بنا بر این اینکه علامه دوانی گفته است که علم همان معلوم بالذات است و از این رو اگر معلوم بالذات جوهر باشد علم هم جوهر است صحیح نیست زیرا قبول نداریم که معلوم بالذات جوهر باشد. (هرچند جوهر بودن بر آن حمل می شود.)

همچنین هر چند آنی که در ذهن است و معلوم بالذات است کم می باشد و نمی توان کم بودن را از آن سلب کرد ولی نمی توان آن را تحت مقوله ی کم قرار داد. بنا بر این این معلوم، کم نیست تا بگویید معلوم با علم یکی است پس علم هم کم است نه کیف.

اشکال دوم: ایشان در جواب دوم گفت: از باب مسامحه می گویند که علم کیف است.

این ادعا صحیح نیست بلکه فلاسفه دقیقا اعتقاد دارند که علم تحت مقوله ی کیف است. زیرا کیف چیزی است که قبول تقسیم و نسبت نمی کند. مفهومی که در ذهن است نیز نه قبول قسمت می کند و نه در آن نسبتی وجود دارد. اگر قرار بود علم از باب مسامحه متصف به کیف باشد، دیگر تعریف دقیق فلسفی را بر آن تطبیق نمی کردند.

 

ومنها : ما عن بعضهم : ” أن العلم لما كان متحدا بالذات مع المعلوم بالذات ، كان من مقولة المعلوم ، إن جوهرا فجوهر ، وإن كما فكم ، وهكذا .

مراد از بعض همان محقق دوانی است که منسوب به دوان است که حدود نه فرسخی کازرون در نزدیکی شیراز می باشد. او کسی است که صدر المتالهین گاه که از او سخنی می گوید به (بعض اجلة المتاخرین) تعبیر می کند.

او در جواب گفته است: علم ذاتا با معلوم بالذات متحد است و فرقی بین این دو نیست. علم همان معلومی است که نزد فرد حاضر است. از این رو معلوم هر چه باشد، علم هم همان است. از این رو اگر معلوم ما مفهوم جوهر باشد علم هم جوهر است و اگر کم باشد علم هم کم است و هکذا. بنا بر این اجتماع دو مقوله لازم نمی آید.

 

وأما تسميتهم العلم كيفا ، فمبني على المسامحة في التعبير ، كما يسمى كل وصف ناعت للغير ” كيفا ” في العرف العام ، وإن كان جوهرا . وبهذا يندفع إشكال اندراج المقولات الاخر تحت الكيف

اما اینکه به علم گفته می شود که نوعی کیف است این از باب مسامحه در تعبیر می باشد و مرادشان کیف اصطلاحی نیست که در مقابل کم و جوهر و سایر مقولات باشد. کما اینکه در عرف عام، هر وصفی که غیر را توصیف کند، کیف نامیده می شود حتی اگر وصف، خود امری جوهری باشد. (مثلا درخت بودن برای ماده نوعی وصف است در حالی که درخت بودن که همان صورت نوعیه ی درخت است امری جوهری است.)

با این بیان اشکال اندراج مقولات دیگر تحت کیف بر طرف می شود زیرا اگر جوهری را تصور کنیم دیگر دیگر جوهری نیست که تحت کیف باشد. بلکه جوهری است که تحت جوهر می باشد.

 

وأما إشكال كون شئ واحد جوهرا وعرضا معا ، فالجواب عنه ما تقدم : أن مفهوم العرض عرض عام شامل للمقولات التسع العرضية وللجوهر الذهني ، ولا إشكال فيه ”

اما جواب علامه دوانی از اشکال اول همان چیزی است که قبلا بیان شد و آن اینکه مفهوم عرض یک مفهوم عام است که انواع متباین را شامل می شود و همه ی مقولات تسعه را شامل می شود اکنون اضافه می کنیم که جوهری که در ذهن است را نیز در می گیرد.

 

وفيه : أن مجرد صدق مفهوم مقولة من المقولات على شئ لا يوجب اندراجه تحتها ، كما ستجئ الإشارة إليه ،

مرحوم علامه نسبت به جواب ایشان دو اشکال وارد می کند:

اولا صرف اینکه صدق کند که مفهوم یکی از مقولات تحت کدام مقوله است (مثلا بر مفهوم جوهر صدق می کند که جوهر است) کافی نیست که بگوییم آن مفهوم تحت آن مقوله می باشد. این نکته را بعدا مفصل تر توضیح می دهیم.

 

على أن كلامهم صريح في كون العلم الحصولي كيفا نفسانيا داخلا تحت مقولة الكيف حقيقة ، من غير مسامحة .

اشکال دوم این است که فلاسفه تصریح می کنند که علم حصولی از باب کیف نفسانی است و حقیقتا داخل در مقوله ی کیف می باشد و هیچ مسامحه ای در کار نیست زیرا تعریف کیف را مو به مو بر علم تطبیق می کنند.

 

اما جوابی که صدر المالهین در اسفار ارائه کرده است که مشکل را حل می کند. او در جواب از حمل اولی و شایع کمک می گیرد و آن اینکه مقوله ای که بر مقوله ی دیگری حمل می شود بر دو قسم است. گاه به حمل اولی حمل می شود یعنی می گوییم: این مفهوم، مفهوم آن مقوله است مانند الجوهر جوهر. جوهر به حمل اولی بر مفهوم جوهر حمل می شود. (حمل اولی به این معنا است که موضوع و محمول مفهوما متحدند.)

گاه می گوییم: کتاب خارجی جوهر است. این حمل به حمل شایع است یعنی وجودش با جوهر متحد است و کتاب با جوهر به یک وجود موجودند.

بنا بر این اگر جوهر بودن به حمل اولی حمل شود این موجب نمی شود که آن موضوع، تحت آن مقوله داخل باشد. باید بتوان به حمل شایع نیز حمل کرد تا بتوان آن را تحت آن مقوله داخل نمود. سرّ آن این است که در اندراج علاوه بر اینکه باید این مقوله بر آن شیء حمل شود آن شیء باید آثار آن مقوله را نیز داشته باشد و صرف حمل کافی نیست.

با این بیان چون مفهوم انسان فقط به حمل اولی جوهر است دیگر نمی توان به آن مفهوم بگوییم که خودش نیز جوهر است زیرا در ذهن است و آثار جوهر را ندارد زیرا وقتی در ذهن است دارای ابعاد ثلاثه نیست، نامی نیست، و هکذا. این ماهیت فقط زمانی که در خارج موجود می شود دارای آثار انسان است. بنا بر این جوهر نیست.

اضافه می کنیم: آنی که در ذهن است دارای دو حیثیت واقعی است:

حیثیت اول این است که ماهیت وجود خارجی است. یعنی عین همان ماهیتی که در خارج است وارد ذهن می شود. وقتی ما به چیزی علم داریم در واقع به ماهیت آن علم داریم و الا وجود خارجی در غایت خفاء است. با این بیان متصور ذهنی جوهر است.

همین شیء به یک لحاظ دیگر نوعی علم است و در نتیجه کیفیتی برای نفس است. زیرا نفس را توصیف می کند و می گوید: این نفس، عالم شده است و به علم متص است. با این بیان تعریف کیف بر آن صادق است و آن صورت ذهنی نوعی کیف است.

خلاصه اینکه از آن جهت که علم است کیف است و از آن جهت که ماهیت وجود خارجی است جوهر می باشد.

بنا بر این گاه به متصور ذهنی به این دید نگاه می کنیم که طریق است و خارج را نشان می دهد در این صورت این صورت ذهنی نه جوهر است و نه عرض زیرا کاری ندارد مگر اینکه واسطه باشد و در محکی خود فانی است. همانند عینکی که فقط خارج را نشان می دهد.

ولی گاه به خود ماهیت توجه می کنیم مانند عینکی که دقت می کنیم ببینیم شیشه ی آن به چه کیفیتی است. اگر این نگاه را به صورت ذهنی داشته باشیم در این حال وصفی برای نفس می شود زیرا علم ماست در این صورت است که کیف می باشد.

بنا بر این فقط یک مقوله بیشتر وجود ندارد و آن فقط کیف بودن است. و از آن جهت که مرآت است هیچ چیز نیست نه کیف و نه جوهر. بله در این صورت می تواند بالعرض متصف به کیفیت باشد زیرا این دو حیثیت متحد است و مربوط به یک شیء است و اتحاد سبب می شود که حکم یکی از آن دو به دیگری سرایت کند. بنا بر این وقتی متصور ذهنی هنگامی که مستقلا لحاظ می شود کیف است در این حال بالعرض به آن هنگامی که مرآت باشد هم کیف می گویند. مانند جایی که بالعرض و مجازا می گویند. ناودان راه افتاد (جری المیزاب). این به سبب آن است که آبی که در درون آن جاری است زیاد است و ناودان با آن آب اتحاد دارد در نتیجه حکم آب که روان بودن است را به میزاب می دهند.

 

ومنها : ما ذكره صدر المتألهين ( رحمه الله ) في كتبه ، وهو الفرق في إيجاب الإندراج بين الحمل الأولي وبين الحمل الشائع ، فالثاني يوجبه دون الأول .

از این جمله جواب ها چیزی است که صدر المتالهین در کتب خودش از جمله اسفار ذکر کرده است و آن بهره گرفتن از حمل اولی و شایع است. یعنی حمل اولی موجب اندارج موضوع تحت محمول نمی شود ولی در حمل شایع، موضوع تحت محمول می شود.

 

بيان ذلك : أن مجرد أخذ مفهوم جنسي أو نوعي في حد شئ وصدقه عليه لا يوجب اندراج ذلك الشئ تحت ذلك الجنس أو النوع ، بل يتوقف الإندراج تحته على ترتب آثار ذلك الجنس أو النوع الخارجية على ذلك الشئ .

فرق این است که صرف اینکه مفهومی جنسی مانند مفهوم جوهر یا مفهومی نوعی مانند مفهوم انسان کافی نیست که آن مفهوم خود نوعی جنس و یا نوع باشد. زیرا مفهومی که در ذهن است نمی توانند مانند انسان اراده و یا فکر کند. برای اندراج، علاوه بر اینکه حمل باید در آن صحیح باشد احتیاج دارد که آثار خارجی آن شیء هم بر آن مترتب باشد.

 

فمجرد أخذ الجوهر والجسم – مثلا – في حد الانسان – حيث يقال : ” الانسان جوهر جسم نام حساس متحرك بالإرادة ناطق ” – لا يوجب اندراجه تحت مقولة الجوهر أو جنس الجسم ، حتى يكون موجودا لا في موضوع باعتبار كونه جوهرا ، ويكون بحيث يصح أن يفرض فيه الأبعاد الثلاثة باعتبار كونه جسما ، وهكذا .

بنا بر این صرف اینکه در تعریف انسان، جوهر و جسم بودن اخذ می شود و می گوییم: انسان جوهر است جسم است نامی است و متحرک بالاراده و ناطق است، این موجب نمی شود که این تعریف تحت مقوله ی جوهر یا جنس باشد تا در نتیجه بگوییم: خودش نیز جوهر است و می تواند مستقلا موجود شود. بنا بر این چون جسم نیست در مورد آن نمی توان طول و عرض و عمق را فرض کرد و یا چون در تعریف آن گفتیم حساس است پس بگوییم: آن مفهوم نیز حساس است و می تواند مثلا درد را درک می کند.

 

وكذا مجرد أخذ الكم والاتصال في حد السطح – حيث يقال : ” السطح كم متصل قار منقسم في جهتين ” – لا يوجب اندراجه تحت الكم والمتصل مثلا ، حتى يكون قابلا للانقسام بذاته من جهة أنه كم ، ومشتملا على الفصل المشترك من جهة أنه متصل ، وهكذا .

همچنین مجرد اینکه مفهوم سطح نوعی کم است یعنی طول و عرض دارد و یا متصل است یعنی مانند عدد از هم جدا نیست و قار است یعنی قرار و ثبات دارد و اجزاء آن با هم جمع است و مانند زمان نیست که در حرکت است و اجزاء آن قرار ندارد و با هم جمع نیست و همچنین از نظر طول و عرض قابل تقسیم است، اینها موجب نمی شود که این تعریف، خود نوعی کم باشد. زیرا این مفهوم خودش قابل تقسیم نیست

یعنی می توان جایی از آن را در نظر گرفت که هم مبدأ برای هر دو بخش باشد و هم منتهی برای هر دو بخش باشد و یا مبدأ برای یکی و یا منتها برای دیگری باشد.

و یا اینکه این مفهوم نمی تواند دارای فصل مشترک باشد.

توضیح فصل مشترک: مثلا در روی سطح هر جا که بخواهیم می توانیم خطی را فرض کنیم. این خط، سطح را تقسیم می کند، همان خط چون عرض ندارد می تواند سطح را تقسیم کند و چون خودش عرض ندارد بنا بر این چیزی از سطح کم نمی کند از این رو این گونه نیست که اگر این خط جزء یک طرف سطح بود دیگر نتواند جزء طرف دیگر باشد. بلکه این خط مرز مشترک هر دو طرف سطح است و می تواند با هر دو طرف سطح حساب شود. در خط هم می توان یک نقطه فرض کرد. این نقطه می توان آغاز هر دو پاره خط باشد می تواند در عین حال، آخر هر دو خط باشد. زیرا نقطه نیز چیزی از خط کم نمی کند بگونه ای که اگر جزء یک خط شد دیگر نتواند جزء خط دیگر شود.

به هر حال واضح است که مفهوم سطح در ذهن طول و عرض ندارد تا فصل مشترک در آن متصور باشد.

 

ولو كان مجرد صدق مفهوم على شئ موجبا للاندراج لكان كل مفهوم كلي فردا لنفسه ، لصدقه بالحمل الأولي على نفسه ، فالاندراج يتوقف على ترتب الآثار ، ومعلوم أن ترتب الآثار إنما يكون في الوجود الخارجي دون الذهني

اگر مجرد تصور یک مفهوم موجب می شد که آن مفهوم تحت آن مقوله و یا جنس مندرج شود لازم می آمد که هر مفهوم کلی مانند انسان یک فرد برای خودش باشد. مثلا مفهوم انسان می بایست خودش یکی از افراد انسان باشد. در این حال اگر چندین انسان را تصور کردیم باید همه ی این انسان ها در ذهن ما بفرده موجود باشند. زیرا هر مفهوم به حمل اولی بر خودش قابل حمل است.

بنا بر این اندراج متوقف بر این است که آثار آن هم بر آن بار شود و واضح است که ترتّب آثار فقط در وجود خارجی است نه در ذهن. بنا بر این آنی که در ذهن است با اینکه مفهوم جوهر است ولی مندرج تحت مقوله ی جوهر نیست.

 

فتبين : أن الصورة الذهنية غير مندرجة تحت ما يصدق عليها من المقولات ، لعدم ترتب آثارها عليها ، لكن الصورة الذهنية إنما لا تترتب عليها آثار المعلوم الخارجي من حيث هي وجود مقيس إلى ما بحذائها من الوجود الخارجي ،

روشن شد که صورت ذهنی تحت آنچه بر او از مقولات صدق می کند مندرج نیست چون آثار آن مقولات بر این صورت ذهنی مترتب نمی شود.

تمام آنچه گفتیم در حالی بود که به صورت ذهنی از جهت نگاه کنیم که مفهومی بیش نیست و از خارج حاکی است و فقط ما بحذاء خارجی خود که همان مصداق آن است را نشان دهد که در این صورت آثار خارجی بر آن بار نمی شود.

 

وأما من حيث إنها حاصلة للنفس حالا أو ملكة تطرد عنها الجهل ، فهي وجود خارجي موجود للنفس ناعت لها ، يصدق عليه حد الكيف بالحمل الشائع ، وهو أنه : ” عرض لا يقبل قسمة ولا نسبة لذاته ” ، فهو مندرج بالذات تحت مقولة الكيف وإن لم يكن – من جهة كونه وجودا ذهنيا مقيسا إلى الخارج – داخلا تحت شئ من المقولات ، لعدم ترتب الآثار

ولی از این جهت که این مفهوم در نفس وجود دارد و جهل را از نفس دور کرده است (یعنی نگاه مستقل به آن داشته باشیم) در این صورت وجودی خارجی دارد و در نفس موجود است و موجودی غیر مستقل است و به نفس قائم است و آن را توصیف می کند. این وصف گاه حال است یعنی به شکل موقت در ذهن قرار می گیرد و بعد خارج می شود و از ذهن می رود و گاه ملکه است یعنی ثابت است و به این زودی از ذهن انسان خارج نمی شود.

حال که چنین است می توان به آن به حمل شایع گفت که کیف است. کیف چیزی است که عرض است (معلوم ذهنی نیز عرض است.) قبول قسمت نمی کند (علم هم مجرد است و قابل قسمت نیست.) و نسبتی هم در آن نیست (علم هم مجرد از نسبت می باشد.)

بله از آن جهت که وجود ذهنی بود که با خارج سنجیده می شد و آن را نشان می داد تحت هیچ یک از مقولات نبود.

 

، اللهم إلا تحت مقولة الكيف بالعرض

بله می توان گفت که بالعرض آن تحت مقوله ی کیف است زیرا به هر حال شیء واحدی است که هم خارج را نشان می دهد و هم برای نفس کیفیتی ایجاد می کند. بنا بر این وقتی وصف است و کیف، می تواند بالعرض هم هنگامی که خارج را نشان می دهد کیف باشد.