019

موضوع: اشکالات وارده بر وجود ذهنی

گفتیم بر وجود ذهنی به این معنا که هنگام علم به اشیاء خود ماهیت اشیاء وارد ذهن شود اشکالاتی وارد شده است و اکنون به اشکال چهارم رسیده ایم.

ما چیزهایی که ذاتا محال است را می توانیم تصور کنیم. مثلا اجتماع ضدین را ابتدا تصور می کنیم و بعد حکم می کنیم که محال است. حکم کردن و تصدیق کردن فرع تصور موضوع و محمول است. پس باید ابتدا اجتماع ضدین را تصور کرد و بعد حکم کرد که محال است هکذا شریک الباریء و اجتماع ضدین و سلب شیء از نفس را تصور می کنیم و بعد حکم می کنیم اینها محال اند.

وقتی اینها را تصور می کنیم معنایش اگر این باشد که همین ها وارد ذهن می شود و لازمه اش این است که اینها در ذهن وجود دارد و در ذهن ثابت است. بنا بر این اجتماع نقیضین وجود پیدا می کند و واقع شده است و این علامت آن است که محال نیست.

از آن طرف واضح است که اینها محال هستند و هرگز واقع نمی شوند بنا بر این چاره ای نیست که بگوییم، وجود ذهنی هرگز وجود ندارد و گر چیزی وارد ذهن می شود یا شبحی از آن اشیاء به ذهن می آید و یا اصلا چیزی وارد ذهن نمی شود.

جوابی که صدر المتالهین از اشکال اول و دوم داد در اینجا هم وارد می شود و آن اینکه آنی که در ذهن است اجتماع نقیضین به حمل اولی است یعنی مفهوم اجتماع نقیضین نه اینکه حقیقت اجتماع نقیضین به حمل شایع وارد ذهن شود. بنا بر این مفهوم نقیضین می تواند وارد ذهن شود و مشکلی ایجاد نمی شود. آنی که محال است حقیقت و مصداق خارجی اجتماع نقیضین است و حال آنکه آن وارد ذهن نمی شود. به عبارت دیگر آنی که وارد ذهن شده است کیفی است نفسانی که به آن علم می گویند.

همچنین شریک الباریء که در ذهن است مفهوم آن است نه شریک الباریء واقعی که خلق را ایجاد کرده است و با خدا در این خلقت شریک است. صورتی که در ذهن است خودش مفهوم نفس من است و نفس مخلوق خداوند می باشد و آنی که در ذهن است موجودی ممکن است و هرگز شریک الباریء واقعی نیست. آنی که محال است شریک الباریء به حمل شایع است که در خارج باید محقق شود.

ما هم قائل نشدیم که وقتی اشیاء را تصور می کنیم حقیقت آن اشیاء وارد ذهن می شود بلکه فقط مفهوم آنها وارد ذهن می شود.

الإشكال الرابع: (مقدمه ی اول این است که) أنا نتصور المحالات الذاتية، (ما چیزهایی را تصور می کنیم که ذاتا محال است) كشريك البارئ، واجتماع النقيضين وارتفاعهما، وسلب الشئ عن نفسه، (زیرا محال است که شیء خودش نباشد زیرا بازگشت آن به اجتماع نقیضین است.) (مقدمه ی دوم این است که) فلو كانت الأشياء حاصلة بأنفسها في الأذهان، (اگر قرار بود اشیاء خودشان و نه شبحشان در ذهن حاضر باشد) استلزم ذلك ثبوت المحالات الذاتية (حصول این محالات ذاتیه در ذهن مستلزم آن است که محالات ذاتیه تحقق و ثبوت داشته باشند.).

والجواب عنه: أن الحاصل من المحالات الذاتية في الأذهان مفاهيمها بالحمل الأولي، (جواب این است که آنی که از محالات ذاتی در ذهن ها حاصل می شود مفاهیم محالات ذاتیه است نه حقیقت آنها. به عبارت دیگر، مفاهیم آنها به حمل اولی وارد ذهن می شود) دون الحمل الشائع (نه آن مفاهیم به حمل شایع). فشريك البارئ في الذهن شريك البارئ بالحمل الأولي، (بنا بر این شریک الباریء که در ذهن است هرچند شریک الباریء است ولی فقط مفهوم شریک الباریء است) وأما بالحمل الشائع فهو كيفية نفسانية ممكنة مخلوقة للبارئ، (اما به حمل شایع، آنی که در ذهن است صرفا یک کیفیت نفسانی است و عرضی که به نفس عارض شده است یعنی نفس قبلا عالم نبود و الآن عالم شده است و نفس به کیفیتی دست یافته است. این کیفیت نفسانی مخلوق نفس است و ممکن می باشد و چیزی است که قبلا نبود و الآن محقق شده است. این هرگز نمی تواند شریک الباریء باشد که واجب الوجود است.) وهكذا في سائر المحالات. (در سایر محالات نیز همین حکم جاری است یعنی آنی که در ذهن است مفهوم آنها است نه حقیقت واقعی آنها)

اشکال پنجم: این اشکال و اشکال بعد از سنخ اشکالات قبلی نیست. جواب اشکالات سابق به یک چیز بر می گشت ولی این اشکال شکل جدیدی دارد و اشکالی علمی است و آن اینکه:

ما منطقه ی وسیعی را تصور می کنیم. وقتی از پنجره به بیرون نگاه می کنیم دشت وسیع و یا خیابان ها و میدان ها را می بینیم. ما به اینها علم داریم. حال اگر بخواهیم قائل به وجود ذهنی شویم معنایش این است که صورتی از همه ی آنچه در خارج است وارد ذهن شده باشد. معنایش این است که این منطقه ی به حس من که چشم است وارد شده باشد و بعد وارد اعصاب من شود و درک کنم و بعد وارد مغز شود. امکان ندارد منطقه ای به این وسعت در فضایی بسیار محدود که همان چشم، اعصاب چشم و مغز منعکس شود. لازمه اش این است که چیز کبیر در چیز صغیر وارد شود که از محالات است. بنا بر این علم به خارج نوعی ارتباط نفس با خارج است نه اینکه خارج بعینه وارد ذهن شود.

بعد مستشکل می گوید: شاید در پاسخ بگویید که چشم، اعصاب و آن بخشی از مغز که عکس خارج قرار است در آن منعکس شود غیر متناهی است زیرا بعد می گوییم که هر جسمی قابل انقسام است الی غیر النهایة. جسم یعنی موجودی مادی که حجم دارد که هرچه تقسیم شود به نهایتی نمی رسد که دیگر قابل تقسیم نباشد. هرچند تقسیم کننده شاید ابزار لازم را نداشته باشد که بتواند آن جسم را تقسیم کند ولی از نظر عقلی، آن جسم همچنان قابل تقسیم است. این قابلیت تقسیم برهانی است زیرا جسم، طول و عرض و بعد دارد و این جوهر تا وجود دارد قابل تقسیم است. عقل در این مورد حکمی کلی دارد و آن اینکه هرچی که دارای طول و عرض و عمق است همچنان قابل تقسیم است. اگر قرار بود که آخرین جزء دیگر قابل تقسیم نباشد یعنی دیگر طول و عرض و عمق نداشته باشد در این حال اگر هزاران جزء از آنها را کنار هم بگذاریم نباید دارای طول و عرض و عمق شوند مانند اینکه هزاران صفر را به هم اضافه کنیم.

مستشکل با این مقدمه می گوید: آن سلول عصبی که در مغز است و یا سلول های اعصاب هرچند کوچک هستند ولی تا غیر نهایت قابل انقسام می باشند بنا بر این می توانند عکس های بزرگ را در خود منعکس کنند زیرا عکس که متناهی است قابل مقایسه با غیر متناهی نیست.

بعد مستشکل از این اشکال جواب می دهد و می گوید: هرچند اگر نتوانیم از این اشکال به شکل عقلی جواب دهیم ولی واضح است که کف دست بالبداهه این گنجایش را ندارد که کوهی را در بر بگیرد.

(البته جواب علمی آن این است که تقسیم هرچند غیر متناهی است ولی این دلیل نمی شود که خود شیء هم نامتناهی باشد.)

پاسخ از این اشکال: ذهن به معنای اعصاب چشم و یا سلول های مغزی که مربوط به بینایی است. اینها همه ابزاری است که در دست ذهن است. ذهن از ابزار نفس است که مجرد می باشد. نفس دو جنبه ی مستقل دارد: جنبه ی تحریک که به آن قوه ی عامله می گویند و جنبه ی ادراک که به آن قوه ی عالمه می گویند. قوه ی عالمه خود مراتبی دارد و یک مرتبه از آن ادراک صورت های جزئی است. این، یکی از کارهای روح است و ذهن یکی از مراتب روح می باشد. روح است که ادراک های حصولی را درک می کند.

علم نه در اعصاب محقق می شود و نه در مغز. چشم، مغز و اعصاب ابزاری هستند که موجب می شود این علم برای نفس حاصل شود به این معنا که اگر چشم نباشد آن تصویر هم برای ذهن محقق نمی شود. نفس هرچند مجرد است ولی به ابزار مادی نیازمند است تا بتواند چیزهایی را درک کند. نفس اگر بخواهد ببیند باید از زاویه ی چشم مادی اقدام کند. ولی آنی که می بیند نفس است نه خود چشم. چشم مانند دوربین عکاسی است که فقط عکسی را می گیرد و حال آنکه خودش نمی تواند آن عکس را ببیند.

مجرد گاه عقلی است و آن مجردی است که طول و عرض و عمق ندارد و مجرد مثالی آن است که هرچند ماده ندارد ولی طول و عرض و عمق دارد. تصاویری که در ذهن است همه از باب مجرد مثالی هستند که همه چیز را دارند ولی ماده و سنگینی و وزن ماده و مانند آن را دارا نیست ولی آثار ماده که طول و عرض و عمق و رنگ و مانند آن است را دارد.

این ادراکات که مجرد مثالی است می تواند در ذهن داخل شود ولی نه به این معنا که وارد مغز و اعصاب مادی مغز شود بلکه وارد نفس می شود و نفس هم مجرد است.

الإشكال الخامس: أنا نتصور الأرض بما رحبت (ما می توانیم زمین را به وسعت خودش تصور کنیم. (ما) در اینجا مصدریه است.) بسهولها وجبالها (با دشت ها و کوه هایش) وبراريها وبحارها، (و بیابان ها و دریاهایش) وما فوقها – من السماء – (و حتی آسمان که فوق زمین است را) بأرجائها البعيدة (با ابعاد و نواحی دوردستش و افق دور دستش) ، والنجوم والكواكب بأبعادها الشاسعة (ستاره ها و سیاره ها با ابعاد وسعی که دارند. کسی که پشت تلسکوپ نشسته است خورشید را بسیار بزرگ تر می بیند و به هر حال وسعت خورشید را می تواند حدس بزند و تصور کند) ، وحصول هذه المقادير العظيمة في الذهن (این در حالی است که اگر بخواهد این مقادیر عظیمه در ذهن حاصل شود) – بمعنى انطباعها في جزء عصبي أو قوة دماغية، كما قالوا به (به این معنا که اینها در جزئی از اعصاب یا در قوه ی دماغیه و قوه ای که مربوط به عقل است کما اینکه علماء طبیعی به آن قائل شدند) – من انطباع الكبير في الصغير، وهو محال. (لازمه اش این است که کبیر، بتواند در صغیر گنجانده شود و این از محالات است.)

ودفع الإشكال (بعد مستشکل از خودش جواب می دهد و می گوید اگر در پاسخ بگوید که) بأن المنطبع فيه منقسم إلى غير النهاية (آن جایی که این اشیاء در آن منطبع می شوند مانند سلول های عصبی و مغزی این قابلیت را دارد که تا بی نهایت تقسیم شود ) لا يجدي شيئا، (این جواب به هیچ دردی نمی خورد زیرا) فإن الكف لا تسع الجبل وإن كانت منقسمة إلى غير النهاية (دست حتی اگر قابل انقسام الی غیر النهایة باشد با این حال نمی توان کوه را در آن جای داد. علت آن هم این است که قابلیت تقسیم شدن الی غیر النهایه موجب نمی شود بگوییم سطح هم لا متناهی است.).

والجواب عنه: (مرحوم علامه در جواب می فرماید:) أن الحق – كما سيأتي – (حق کما اینکه در مباحث علم به آن می پردازیم این است که) أن الصور الإدراكية الجزئية غير مادية، (صور ادراکیه ی جزئیه مادی نیستند. فلاسفه از قبل همه قائل بودند که صورت ادراکیه ی کلیه هرگز نمی تواند مادی باشد زیرا آثار مادی را ندارد و مجرد است و فقط با عقل درک می شود. با این حال بعضی قائل بودند که صورت های جزئی مادی است. مثلا وقتی انسان منظره ای را می بیند و بعد چشم را می بیند و آن صورت را در ذهن همچنان تصور می کند، آن صورت، ذهنی است. این علم که احساسی است به این معنا است که علم به چیزی داشته باشیم که الآن قابل حس باشد در برابر حس موجود باشد مانند صورت فردی که در جلوی انسان نشسته است ولی اگر انسان چشم خود را ببندد و یا آن فرد از جلوی انسان کنار رود و انسان همچنان صورت او را در ذهن داشته باشد به آن صورت خیالی می گویند. هر دو مورد علم جزئی است زیرا مربوط به صورتی خاص و جزئی است و قدماء قائل بودند که آنها مادی است. بعد می گوییم: علم مطلقا مجرد است. این نکته ای بودک که صدر المتالهین آن را ثابت کرد و گفت: علم چه احساس باید یا خیال و یا عقل در هر حال مجرد می باشد.) بل مجردة تجردا مثاليا، (و این صورت ادراکیه مجرد اند. البته تجرد اینها با تجرد آن مفاهیم فرق دارد به این معنا که) فيها آثار المادة من مقدار وشكل وغيرهما دون نفس المادة، (در این صور ادراکیه آثار ماده مانند طول و عرض و عمق، شکل و رنگ و مانند آن وجود دارد. یعنی اگر زید لباسش مشکی است همان مشکی بودن را درک می کنیم. این آثار باید باشد تا به واسطه ی آن بتوانیم شیء خارجی را درک کنیم. در عین حال ماده ای در آن وجود ندارد.) فهي حاصلة للنفس في مرتبة تجردها المثالي (این صور ادراکیه که مجرد اند در ماده که همان چشم، سلول عصبی یا مغزی باشند منطبع نیستند. بلکه در نفس که خودش مجرد است منطبع می باشند.) من غير أن تنطبع في جزء بدني أو قوة متعلقة بجزء بدني، (بدون اینکه در جزئی بدنی مثل سلول ها عصبی و مغزی منطبع شوند. حتی در نیروی عقل هم منطبع نیستند زیرا نیروی عقل خود، مادی است.) (بعد علامه اضافه می کند که نگویید: حال که نفس این صور را درک می کند پس چشم، اعصاب و مغز چه کاره اند زیرا می گوییم:) وأما الأفعال والانفعالات الحاصلة في مرحلة المادة عند الإحساس بشئ أو عند تخيله (اما تأثیرات و تاثراتی که در مرحله ی ماده در خود عضو حس و یا در اعصاب و یا در مغز حاصل می شود چه در جایی که ان را احساس می کنیم یعنی زمانی که خود ماده توسط حس قابل درک است و چه در جایی که آن را تخیل می کنیم یعنی جایی که ماده حضور ندارد در همه ی این موارد) فإنما هي معدات تتهيأ بها النفس لحصول الصور العلمية الجزئية المثالية عندها.

(همه ی آن اعضاء حسی مانند چشم و سلول های مغزی و عصبی یک سری ابزاری است که زمینه سازی می کند و به سبب آنها نفس آماده می شود تا بتواند صور علمیه ی جزئیه را نزد خود حاضر کند.)

اشکال ششم: روح این اشکال به اشکال قبلی بر می گردد و آن اینکه مستشکل به کسانی که وجود ذهنی را قبول دارند می گوید: شما گفتید که ادراک عبارت است از اینکه ماهیت اشیاء بانفسها در ذهن حاصل شود و این در حالی است که ما ثابت کرده ایم حوزه ی علم، حوزه ی مادیات است. علم هرگز نمی تواند مجردات را درک کند. علم در مورد مجردات نه این حق را دارد که آن را اثبات کند و نه این حق را دارد که رد نماید. حتی علم در قلمرو خودش حق نفی ندارد. علم فقط می تواند چیزهایی را که کشف کرده است بگوید این خاصیت و این نکته وجود ندارد و بس و نمی تواند چیزی را نفی کند. مثلا می تواند بگوید من جاذبه را کشف کردم و این نکته ثابت می باشد ولی نمی تواند چیزی را نفی کند و بگوید این چیز وجود ندارد. زیرا ممکن است وجود داشته باشد ولی ابزار علمی نتواند آن را درک کند.

بله تجربه می تواند به کمک عقل بگوید: نقیض آن چیزی که ثابت شده است نیست مثلا اگر جاذبه است یقینا ضد آن که عدم جاذبه است نیست. ولی خاصیت های دیگری که تجربه به آن دست نیافته است را نمی تواند نفی کند.

به هر حال وقتی ما چیزی را می بینیم در واقع نور ابتدا به آن شیء می خورد و بر می گردد و به چشم من می رسد و این موجب می شود که عکس آن شیء در سلول های عصبی چشم منعکس شود و از طریق سلول های عصبی به مغز مخابره می شود و برای من قابل درک باشد. بنا بر این وقتی عکس آن اشیاء وارد ذهن شده است هرچند تا در عدسی چشم است به شکل عکس است ولی بعد از آن تا وارد مغز شود صرفا یک سری ارتعاشات و مخابرات عصبی است و دیگر حتی عکس هم نیست.

علامه در جواب می فرماید: اگر ادراک صرفا یک سری ارتعاشات و مخابرات عصبی است پس ما همین ارتعاشات را درک می کند و باید بگوییم که ما نمی توانیم واقع را همان گونی که هست درک کنیم و لازمه ی آن قول به سوفسطایی بودن است.

مضافا بر اینکه ما اصلا متوجه ی این ارتعاشات عصبی نمی شویم بلکه فقط خارج را می بینیم و اصلا به اینکه این خارج چگونه در ذهن ما منطبع شده است و از طریق ارتعاشات عصبی و مانند آن است یا نه توجه نداریم.

همین بهترین دلیل است که ادراک و علم عبارت از این ارتعاشات و مخابرات نیست زیرا به گواهی خود علم، آنی که در مغز و اعصاب است با خارج مطابق است.

الإشكال السادس: أن علماء الطبيعة بينوا: (علماء طبیعی این نکته را تبیین کرده اند) أن الإحساس والتخيل بحصول صور الأجسام المادية (که احساس و تخیلی که با حصول صور اجسام مادی حاصل می شود.) بما لها من النسب والخصوصيات الخارجية (با آنچه که برای آن صورت ها از نسبت ها و خصوصیات است (نسبت به معنای رابطه ی اجزاء با هم است مثلا سر بالا و پا پائین است. و خصوصیات مانند برآمدگی یک قسمت و خراش قسمت دیگر و سایر چیزها) في الأعضاء الحاسة (آن احساس و تخیل، در اعضاء حس کننده مانند چشم منتقل می شود) وانتقالها إلى الدماغ، (بعد وارد عقل می شود) مع مالها من التصرف فيها بحسب طبائعها الخاصة، (و عقل در آن تصرف می کند مثلا عکسی که وارد چشم شده است به صورت عکس وارد ذهن نمی شود بلکه سلول های مختلف آن عکس را تجزیه می کنند و بخشی از سلول ها رنگ آن و بعضی خصوصیت های دیگر آن عکس را درک می کند و مثلا چشم یک نوع تصرفات دیگر در صدایی که شنیده است را انجام می دهد و بعد ما حصل را با کمک از یک سری ارتعاشات و مخابرات عصبی به مغز منتقل می کنند.) (بعد این اشکال را پاسخ می دهد که اگر چنین است چگونه من می توانم اشیاء را به همان خصوصیات و اندازه ی واقعی درک کنم زیرا جواب این است که) والإنسان ينتقل إلى خصوصية مقاديرها وأبعادها وأشكالها بنوع من المقايسة بين أجزاء الصورة الحاصلة عنده على ما فصلوه في محله، (درک واقعی به سبب این است که انسان از طریق مقایسه هایی که دارد می توان واقع را متوجه شود مثلا وقتی عکس فردی را که چند سانتی متر در چند سانتی متر است می بینیم متوجه می شویم که صاحب عکس باید قد بلند یا کوتاه قد باشد. این برای این است که مقدار سر را در عکس در نظر می گیریم و آن را بر مقیاس واقعی تطبیق می کنیم. به هر حال انسان به خصوصیت مقادیر و ابعاد و اشکال این صور منتقل می شود به سبب نوعی از مقایسه که بین اجزاء صورتی که نزد او حاصل است انجام می دهد. علماء طبیعت این نکته را کاملا بیان کرده اند) ومع ذلك لا مجال للقول بحضور الماهيات الخارجية بأنفسها في الأذهان (بنا بر این دیگر نمی توان گفت که ماهیات خارجیه خودشان در ذهن حاضر می شوند.).

والجواب عنه: (پاسخ این است که) أن ما ذكروه – من الفعل والإنفعال المادي عند حصول العلم بالجزئيات – في محله، (آنچه آنها گفتند هنگام حصول علم به جزئیات، یک سری که فعل و انفعالاتی مادی در بدن انسان رخ می دهد همه صحیح است) لكن هذه الصور المنطبعة المغايرة للمعلومات الخارجية ليست هي المعلومة بالذات، (این صوری که در ماده مانند چشم انسان منطبع است که غیر معلوم خارجی است و با آن فرق دارد به این معنا که اگر آن معلوم بزرگ است این تصویر کوچک است و وقتی به مغز می رسد در قالب یک سری ارتعاشات و مخابرات است و حتی دیگر تصویر هم نیست اینها معلوم بالذات ما نیست.) بل هي معدات تهيئ النفس لحضور الماهيات الخارجية عندها بوجود مثالي غير مادي، (بلکه اینها همه یک سری زمینه ساز هستند که نفس را آماده می کنند تا ماهیات خارجیه نزد آن حاضر شود و به وجود مثالی غیر مادی نزد نفس حاضر شوند.) وإلا لزمت السفسطة (و الا اگر علم آنی باشد که شما می گویید لازمه ی آن سفسطه است) لمكان المغايرة بين الصور الحاصلة في أعضاء الحس والتخيل وبين ذوات الصور. (زیرا صوری که نزد اعضاء حس مانند چشم و گوش و اعضاء تخیل مانند مغز و اعصاب منطبق می شود با خارج که فضای صاحبان آن صور است متفاوت می باشد.) بل هذا (حتی این کشف علماء طبیعی) من أقوى الحجج على حصول الماهيات بأنفسها عند الانسان بوجود غير مادي، (از قوی ترین دلیل بر این است که ماهیات هستند که بانفسها و به وجود غیر مادی نزد انسان حاضر می شوند و این دلیل بر این است که علم، مجرد است.) فإن الوجود المادي لها كيفما فرض لم يخل عن مغايرة ما بين الصور الحاصلة وبين الأمور الخارجية ذوات الصور، (زیرا وجود مادی حتی اگر در قالب عکس باشد باز با خارج فرق دارد مثلا آن عکس کوچک است و آنی که در خارج است بزرگ می باشد.) ولازم ذلك السفسطة ضرورة. (و لازمه ی آن سفسطه و انکار علم است و اینکه بگوییم ما به خارج علم نداریم. بنا بر این اگر بگوییم علم مادی است چاره ای نداریم مگر اینکه سوفیست شویم. حق این است که علم مجرد است. هم ذهن مجرد است و هم ماهیت.)