052

موضوع: تقسیمات علت فاعلی و توضیح علت غایی

گفتیم که فاعل که یکی از انواع علت است به هشت قسم تقسیم می شود. اگر فاعلی است که کاری که انجام می دهد از روی علم انجام نمی دهد این خود بر دو قسم است: گاهی کاری که انجام می دهد به مقتضای طبعش است و گاه نیست. قسم اول را فاعل بالطبع و قسم دوم را فاعل بالقسر می گویند.

اما اگر فاعل کاری را عالمانه انجام دهد گاه اراده ندارد مانند کسی که به انجام کاری که دلش نمی خواهد مکرَه شده است که به آن فاعل بالجبر می گویند. اگر چنین فاعلی اراده داشته باشد، اگر علم و اراده ی او به گونه ای است که علمش در مرتبه ی فعلش است نه قبل از آن و به عبارت دیگر اگر علمش عین فعلش باشد به آن فاعل بالرضا می گویند. اما اگر علم و اراده از قبل وجود دارد ولی برای پیدایش فعل، علم به تنهایی کافی نباشد بلکه انگیزه ای اضافی نیز لازم باشد به آن فاعل بالقصد می گویند مانند نوع کارهایی که انسان انجام می دهد.

اگر هم علم به تنهایی برای تحقق فعل کافی باشد در این حال اگر علم، زائد بر ذات باشد به آن فاعل بالعنایه می گویند مانند کسی که بر جای بلندی قرار گرفته است که با تصور افتادن می افتد و اگر علم عین ذات باشد به آن فاعل بالتجلی می گویند.

قسم دیگر نیز فاعل بالتسخیر است که در عرض این تقسیمات نیست بلکه قسمی برای تقسیم دیگر است و قبلا نیز آن را توضیح دادیم.

علامه اکنون اضافه می کند که از هفت قسم اول دو قسم محل شبهه است که عبارتند از فاعل بالجبر و فاعل بالعنایه.

فاعل بالجبر فاعلی است که علم دارد ولی اراده ندارد. علامه می فرماید: اینکه او اراده نداشته باشد محل کلام است. کسی که مجبور شده است کاری را انجام دهد او در انجام آن کار اراده دارد و مانند سنگی نیست که به پائین پرت می شود که نمی تواند پائین نیاید و یا مانند آتش است که نمی تواند نسوزاند. فردی که مجبور به انجام کاری شده است با خودش حساب و کتاب می کند که اگر به حرف کسانی که مجبورش کرده اند گوش دهد و جانش را حفظ کند بهتر است از اینکه گوش ندهد و در نتیجه جانش را از دست بدهد.

این مانند کسی است که در بیابانی گرم دیواری را می بیند که سایه دارد و تصمیم می گیرد که زیر آن بخوابد ولی می بیند که دیوار در حال فرو ریختن است و در نتیجه تصمیم می گیرد که با اراده ی خود آن محل را ترک کند به این معنا که می تواند در همان جا بخوابد و دیوار هم رویش خراب شود. چنین فردی را فاعل بالاختیار می نامند. حال سؤال اینجاست که اگر در همین مثال، فرد دیگری در بالای دیوار باشد و فردی را که می خواهد استراحت کند مجبور به ترک آن مکان کند و فرد هم از زیر سایه ی دیوار بیرون آید به آن فاعل بالجبر می گویند. اشکال این است که چه فرقی بین جایی است که فرد دیگری انسان را مجبور به ترک کند و بین اینکه خود دیوار که در حال خراب شدن است انسان را مجبور به ترک کند که در اولی فاعل را بالجبر و در دومی بالاختیار بنامیم.

بله از نظر عرف و شرع ممکن است بین این دو فرق باشد ولی از دید یک فیلسوف هیچ فرقی بین این دو نیست و بین اینکه کسی دیوار را روی انسان خراب کند و بین اینکه دیوار خودش خراب شود فرقی نمی بیند. اختیار فقهی با اختیار فلسفی فرق دارد. اختیار فقهی این است که بدون اینکه عاملی در خارج باشد انسان خودش چیزی را اختیار کند از این رو اگر مثلا بیعی را از روی اکراه انجام دهد، بیع او صحیح نیست ولی اختیار فلسفی در مقابل ایجاب است یعنی فاعل موجب فاعلی است که هیچ اختیاری از خودش ندارد ولی اختیار فلسفی چیزی است که انسان با اراده ی خودش چیزی را انجام می دهد.

اما اشکال در فاعل بالعنایة: فاعل بالعنایه فاعلی است که بر روی بلندی قرار می گیرد که به صرف تصور افتادن و علم به افتادن، می افتد یعنی علم، بدون هیچ انگیزه ای اضافی موجب فعل است.

علامه می فرماید: اگر تصور سقوط، علت سقوط بود می بایست هر جا علت فوق محقق می شود معلول هم محقق شود. بنا بر این حتی بنا و کسی که کارش این است که عادت دارد روی چوب بست های بلند قرار بگیرد او هم حتما می بایست بیفتد. زیرا او افتادن را تصور می کند ولی در عین حال نمی افتد. بنا بر این تصور افتادن علت برای افتادن نیست بلکه واقعیت این است که کسی که عادت به این ارتفاعات بلند ندارد و بعد در چنین جایی قرار می گیرد چنان دچار وحشت و اضطرار می شود که آنچه را که تصور می کند چیزی جز افتادن نیست. این بر خلاف بنا است که به این ارتفاعات عادت دارد او وقتی تصور افتادن را می کند در کنار آن تصور نیفتادن را نیز می کند بعد نیفتادن را اختیار می کند و در نتیجه نمی افتد. اما کسی که می ترسد فقط افتادن را تصور می کند و چون غیر آن را تصور نمی کند در نتیجه اختیار ندارد زیرا اختیار به معنای انتخاب بین دو چیز است و فرد مزبور فقط یک طرف را تصور کرده است در نتیجه حتما می افتد.

نقول: همان گونه که آیت الله مصباح می فرماید: این کلام قابل قبول نیست زیرا هیچ کس نیست که افتادن را اختیار کند و افتادن را اختیار کند. فرد مزیور می افتد به سبب اینکه طبع یک موجود جسمانی این است که وقتی در جایی قرار بگیرد و تعادل خود را نتواند حفظ کند بیفتد. بنا بر این فرد مزبور در افتادن، حتی علمش را نیز نمی تواند دخالت دهد از این رو از اقسام فاعلی است که به فعل خود علم ندارد. به بیان دیگر، مراد علمی است که در فعل دخالت داشته باشد نه هر علمی در ما نحن فیه هم فرد علم به افتادن دارد ولی این علم در افتادن او دخالت ندارد بلکه عدم حفظ تعادل است که موجب افتادن او می شود. بنا بر این گاه می شود که فرد علم به افتادن داشته باشد ولی نیفتد مانند بنا و گاه می شود که علم نداشته باشد و باز هم نیفتد مانند مجسمه ای که بالای بلندی می گذارند.

وفي كون الفاعل بالجبر والفاعل بالعناية مباينين للفاعل بالقصد مبانية نوعية (یعنی در اینکه فاعل بالجبر و فاعل بالعنایة با فاعل بالقصد مباین باشند و تباینشان نوعی باشد) – على ما يقتضيه التقسيم – (زیرا وقتی گفتیم که شیء تقسیم می شود به چند قسم این بدان معنا است که اینها با هم تباین نوعی دارند و الا تقسیم فوق باطل می بود) كلام. (سخنی است که جای آن اینجا نیست. (علامه آن را در نهایه توضیح می دهد)

فصل هفتم: علت غایی

علامه بعد از علت فاعلی به سراغ علت غایی می رود.

علت غایی همان کمال آخری است که فاعل در کار خود متوجه آن می شود. فاعلی که کاری را انجام می دهد برای این است که به کمالی برسد، آن کمال آخری که او به دنبال آن را علت غایی می نامند. فاعل برای رسیدن به آن کمال آخر باید کمال های متوسطی را طی کند که آنها را علت غایی نمی گویند.

بعد علامه اضافه می کند: اگر فاعل، عالم باشد او آن علت غایی را تصور می کند و می فهمد که آن علت، کمال اوست و در نتیجه فعل را به خاطر رسیدن به آن کمال اراده می کند. انسانی که تمام کارهایش را برای خدا انجام می دهد به سبب آن است که فهمیده است هر کاری را باید عبادت خدا انجام داد وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ[1]
یعنی هر کاری را باید برای عبد و بنده ی خدا شدن انجام داد.

اما اگر انسانی باشد که در مرحله ی حیات حیوانی است او وقتی نان می خرد آن را فقط برای سیر شدن می خرد و نه برای قوت گرفتن تا بتواند خدا را عبادت کند.
این نکته را نیز اضافه می کنیم که این کلام صحیح نیست که اگر کار برای شیطان نیست برای خدا باشد زیرا گاه انسان کار را برای شیطان انجام نمی دهد ولی کار را از روی غفلت انجام می دهد در نتیجه برای خداوند نیست. یعنی کار گاه برای شیطان نیست ولی چون فرد غافل بوده و قصد قربت نکرده است برای خدا هم نیست هرچند شیطان و هوای نفسی هم در کار نیست ولی برای خدا هم نیست. این همان است که خداوند می فرماید: أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ[2]
چنین کسانی که کار را برای خدا انجام نمی دهند از حیوان هم بدترند چون غافل اند زیرا می توانند غافل نباشند ولی هستند بر خلاف حیوان که نمی تواند غافل نباشد.

قسم دیگر این است که فاعل، عالم نیست ولی او هم علت غایی دارد. مثلا هسته ای که در دل خاک قرار می گیرد آن هم علت غایی دارد که همان درخت شدن و میوه دادن است. بنا بر این این فاعل به سبب آن غایت، کار را انجام نمی دهد بلکه کار او به غایت ختم می شود. (ما ینتهی الیه الفعل)

بعد علامه قسم دوم را توضیح می دهد که چگونه علت غایی در این قسم مصور است و می فرماید: عالم طبیعت عالم علت و معلول است یعنی امکان ندارد که فرد گندم بکارد و جو درو کند. یعنی بین دانه که حرکت می کند و بین غایت آن که مثلا شاخه ی جو شدن است قرار دادی وجود دارد که غیر آن محقق نمی شود این قرار داد را خداوند در عالم قرار داده است و اگر غایتی که برای شییی در نظر گرفته است را به آن ندهد این با آنچه او در نظر گرفته است منافات خواهد داشت.

بله عالم ماده عالم تزاحم است و چون موانعی وجود دارد یک سری از موجودات به کمالات خود نمی رسند مثلا شرایط برای رشد یک دانه محقق می شود ولی برای یکی محقق نمی شود اما چون خیری که در عالم است از شر آن بیشتر است خلق این عالم با جود و کرم خداوند منافات ندارد.

الفصل السابع في العلة الغائية (فصل هفتم در علت غایی است) وهي الكمال الأخير الذي يتوجه إليه الفاعل في فعله. (علت غایی، آخرین کمالی است که فاعل به آن متوجه می شود یعنی به طرف آن می رود اعم از اینکه این حرکت عالمانه باشد یا غیر عالمانه) فإن كان لعلم الفاعل دخل في فاعليته (اگر علم فاعل، دخالت در فاعلیت داشته باشد یعنی فاعل به سبب اینکه علم دارد آن کار را انجام می دهد) كانت الغاية مرادة للفاعل في فعله، (این غایت، مقصود و مراد فاعل در فعلش خواهد بود یعنی فاعل، فعل را انجام می دهد تا به آن مراد برسد.) وإن شئت فقل: (اگر هم خواستی می توانی بگویی) كان الفعل مرادا له لأجلها، (فعل، مراد فاعل است ولی فاعل آن را انجام می دهد تا به آن هدف برسد نه اینکه آن فعل خودش خوب است. یعنی فاعل، کار را اراده می کند تا به غایت برسد نه اینکه به کار علاقه ای داشته باشد. علاقه ی فاعل به غایت است نه به فعل.) ولهذا قيل: (إن الغاية متقدمة على الفعل تصورا، (و به همین سبب است که می گویند غایت بر فعل از نظر تصور مقدم است یعنی فرد اول غایت را تصور می کند و بعد فعل را انجام می دهد) ومتأخرة عنه وجودا). (ولی وجودا از فعل متأخر است زیرا فاعل، فعل را انجام می دهد تا به وجود خارجی غایت برسد.) وإن لم يكن للعلم دخل في فاعلية الفاعل (اگر در علم دخالتی در فاعلیت فاعل نباشد یعنی علم فاعل، دخالتی در کارش نداشته باشد یا اصلا علم نداشته باشد) كانت الغاية ما ينتهي إليه الفعل، (غایت در این حال عبارت است از چیزی که فعل به آن ختم می شود یعنی همان کمال آخری که کار به آن منتهی می شود.) وذلك: (اینکه در قسم دوم غایتی وجود دارد این است که) أن لكمال الشئ نسبة ثابتة إليه، (برای کمال هر چیزی یک رابطه ی واقعی با آن شیء هست یعنی این گونه نیست که هسته ی خرما بتواند تبدیل به درخت دیگری شود بلکه هسته ی خرما با کمال خاص خود ارتباطی واقعی دارد.) فهو مقتض لكماله. (آن شیء در ذات خودش همان کمال خاص خودش را اقتضا دارد در نتیجه خداوند هم آن شیء را به آن کمال می رساند.) ومنعه من مقتضاه دائما أو في أكثر أوقات وجوده (و مانع شدن از اقتضای شیء دائما یا در اکثر اوقات از وجود آن شیء) قسر دائمي أو أكثري (این قسر دائمی یا اکثری است) ينافي العناية الإلهية بايصال كل ممكن إلى كماله الذي أودع فيه استدعاؤه، (این منافات دارد با لطف الهی در اینکه هر ممکن را به آن کمالی که در وجودش نهاده شده است برساند.) فلكل شئ غاية هي كماله الأخير الذي يقتضيه، (بنا بر این برای هر چیزی یک غایتی است که همان کمال آخری است که آن شیء آن کمال اخیر را اقتضا دارد.) وأما القسر الأقلي، فهو شر قليل، (اما اینکه دیده می شود که شیء بر خلاف طبیعتش به آن کمال نمی رسد و طبیعتش در فشار قرار می گیرد این شر قلیلی است که لازمه ی عالم ماده است) يتداركه ما بحذائه من الخير الكثير، (و این شر قلیل را آنچه در مقابلش از خیر کثیر وجود دارد جبران می کند. در عالم ماده که عالم تزاحم است چاره ای غیر از آن نبود و اگر قرار بود هر چیزی به کمالش برسد دیگر این عالم را نمی شد عالم ماده نامید. در عوالم دیگر این تضادها وجود ندارد.) وإنما يقع فيما يقع في نشأة المادة بمزاحمة الأسباب المختلفة. (آنچه از اینها واقع می شود همه در عالم ماده است که در آن اسباب مختلف با هم تزاحم دارند یعنی دو چیز مثلا می خواهند به کمال خودشان برسند و حال آنکه شرایط موجود گنجایش هر دو را ندارد. این بر خلاف عوامل دیگر است از این رو همه می توانند به کمال قرب برسند.)