063

موضوع: تقابل واحد و کثیر

گفتیم از عوارض وحدت، هو هویت و حمل است و از عوارض کثرت غیریت می باشد. بعد گفتیم که غیریت یا غیریت ذاتی است که در جایی است که دو شیء ذاتا یکدیگر را طرد کنند و یا غیریت غیر ذاتی است که دو شیء در عین اینکه از هم بیگانه اند ولی این دوگانگی به سبب عوامل خارجی است نه به سبب ذاتشان.

بعد اقسام تقابل را بیان کردیم. سؤالی که در آخر این مرحله باقی می ماند این است که ما وجود را به واحد و کثیر تقسیم کردیم. شکی نیست که واحد غیر کثیر است و این دو مثل و یا عین هم نیستند. در این فصل از این بحث می کنیم که این غیریت چه نوع غیریت است آیا غیریت آنها ذاتی است و یا غیر ذاتی؟ اگر هم ذاتی است کدام یک از اقسام غیریت ذاتی است زیرا غیریت ذاتی که نامش تقابل بود بر چهار قسم بود که عبارت بود از: تضاد، تضایف، تناقض و عدم و ملکه.

علامه می فرماید: بین فلاسفه اختلاف است که آیا غیریت موجود بین واحد و کثیر ذاتی است یا نه.

بعضی گفته اند که غیریت آنها غیر ذاتی است.

در مقابل بعضی ادعا کرده اند که این غیریت ذاتیه است یعنی چیزی که واحد است ذاتا نمی تواند کثیر باشد و بالعکس.

بعد، اختلاف دیگری وجود دارد و آن اینکه کسانی که قائل شدند که غیریت آنها ذاتی است گفته اند که این دو متضادان هستند چون دو امر وجودی اند که بینشان نهایت خلاف است از این رو تعریف تضاد بر آنها صادق است.

ولی بعضی گفته اند که تقابل آنها تضایف است زیرا واحد، امری است قیاسی است بالنسبة الی الکثیر و کثیر هم باید با واحد سنجیده تعقل شود تا معنا یابد (مانند پدر و پسر)

علامه قائل است که دوگانگی بین واحد و کثیر ذاتی نیست زیرا واحد و کثیر از اقسام وجودند زیرا وجود است که به واحد و کثیر تقسیم می شود و سابقا هم گفتیم که وجود، حقیقت واحده است که دارای مراتب متعدد می باشد. از این رو هستی ای که در یکی است با دیگری یکی است بنا بر این واحد که یک مرتبه ی هستی با کثیر که مرتبه ی دیگر آن است نمی تواند تباین و غیریت ذاتیه داشته باشند. بله اگر کسی پیرو نظر مشاء شود که قائل است که وجودات، حقائق متباینه اند او می تواند در اینجا قائل به غیریت ذاتیه شود. ولی ما که قبلا ثابت کردیم، وجود حقیقت واحده است، این حقیقت واحده اگر اقسام و مراتبی دارد این مراتب با هم تباین و غیریت ذاتیه ندارند. غیریت بین واحد و کثیر تشکیکی است یعنی این دو هر دو وجود اند ولی یکی از آنها یک نوع از وجود است و دیگری نوعی دیگر از وجود. مانند تقسیم وجود به بالقوة و بالفعل و سایر تقسیمات وجود که اختلاف در هیچ یک از این تقسیمات ذاتی نیست زیرا آنها هر دو هستی اند و اختلاف آنها نیز در هستی است یعنی هر دو در هست بودن مشترک اند و اگر اختلافی دارند در مرتبه ی هست بودن است نه اینکه یکی چیزی غیر از هستی داشته باشد که دیگری نداشته باشد بنا بر این ما به الامتیازشان از جنس ما به الاتفاقشان است. از این رو واحد و کثیر از هیچ یک از اقسام تقابل نمی توانند باشند زیرا هیچ یک از اقسام تقابل به این گونه نیست که ما به الامتیاز آنها به ما به الاشتراک برگردد.

بعد، علامه اضافه می کند که تقابل تناقض، تقابل حقیقی و عینی و خارجی نیست بر خلاف تقابل تضاد که چون دو طرف آن امر وجودی اند تقابل هم که رابطه ی بین آنها است امری است عینی و وجودی و خارجی است. زیرا اگر در مثال زید قائم، زید و قائم دو امر وجودی خارجی بودند ولی رابطه ی و نسبت بین این دو خارجی نبود و واقعیت عینی نداشت هیچ ارتباطی بین زید و قائم ایجاد نمی شد و قضیه ی فوق که مرکب است و قوامش به آن نسبت است نمی توانست مطابَق داشته باشد.

همین نسبت بین متقابلین وجود دارد زیرا قبلا گفتیم که متقابلین یک نوع رابطه بین دو چیز است مثلا بین سیاهی و سفیدی یک نوع رابطه دارند که همان تقابل تضاد است و اگر در خارج سیاهی و سفیدی وجود خارجی دارند باید این رابطه هم در خارج واقعیت عینی و متحقق خارجی داشته باشد.

ولی در تناقض چنین نیست زیرا یک طرف آن وجود است ولی طرف دیگر آن عدم است. (مانند رابطه ی قیام و عدم القیام) بنا بر این محال است که رابطه ی آنها در خارج وجود داشته باشد زیرا رابطه یعنی چیزی که در دو طرف مندک و محو است از این رو اگر یک طرف در خارج وجود خارجی نداشته باشد معنا ندارد که رابطه ی بین دو چیز در خارج باشد.

بنا بر این تقابل در تناقض اعتباری است یعنی به اعتبار ذهن است زیرا ذهن همان گونه که می تواند وجود قیام را تصور کند عدم القیام را نیز می تواند مثل آن تصور کند. زیرا همان گونه که ذهن، مفهومی در مورد قیام دارد، یک مفهومی و تصوری هم از عدم القیام دارد. ذهن حتی می تواند معدوم مطلق مانند شریک الباری را تصور کند و یا اجتماع نقیضین را که از محالات ذاتی است را تصور کند و الا اگر تصور نمی کرد نمی توانست در مورد آن حکم کند که محال است. حال که ذهن می تواند در تناقض، طرف دیگر که عدم است را تصور کند در همان مرتبه ی ذهن حکم می کند که این دو با هم جمع نمی شوند. البته اینکه می گوییم تقابل در تناقض اعتباری است به این معنا نیست که تابع اعتبار معتبر است به این معنا که اگر اعتبار کرد با هم جمع شوند بشود، بلکه اعتبار در اینکه به معنای این است که این تناقض تابع درک ذهن است یعنی آنچه از قیام می فهمد با آنچه از عدم قیام می فهمد متفاوت است.

نکته ی دیگر این است که ممکن است کسی بگوید که در عدم و ملکه هم همین حرف جاری است زیرا در آن هم یک طرفش عدم است.

علامه می فرماید: چنین نیست زیرا عدم، در عدم و ملکه هرچند امری است عدمی ولی در موضوعی است که آن موضوع قابلیت این را دارد که متصف به وجود و ملکه شود. بنا بر این عدم، در عدم و ملکه، عدم محض نیست بلکه عدمی است که از یک موضوع خارجی انتزاع شده است. عدم البصر با کوری فرق دارد. کوری که در عدم و ملکه از آن استفاده می شود اشاره به انسان موجود در خارج دارد که قابلیت دارد که چشم داشته باشد ولی الآن ندارد ولی عدم البصر با نبود موضوع در خارج هم می سازد. بنا بر این کوری هرچند امری است عدمی ولی از عدمیاتی است که وجود انتزاعی دارد یعنی خودش فی حد ذاته وجود ندارد ولی منتزَع عنهی دارد که موجود است و این از آن انتزاع می شود. بنا بر این در عدم و ملکه لازم نیست بگوییم که تقابل بین آن دو تابع اعتبار ذهن است.

الفصل العاشر في تقابل الواحد والكثير (فصل دهم در تقابل واحد و کثیر)

اختلفوا في تقابل الواحد والكثير، هل هو تقابل بالذات، أو لا؟ (در تقابل و غیریت واحد و کثیر اختلاف شده است که آیا ذاتی است یا نه. مخفی نماند که مراد از تقابل در اینجا تقابل اصطلاحی نیست بلکه به معنای غیریت است زیرا تقابل اصطلاحی به معنای غیریت ذاتی است و علامه در علامت فوق می فرماید: که تقابل آیا ذاتی است یا غیر ذاتی.) وعلى الأول، (که غیریت ذاتی باشد) ذهب بعضهم إلى أنهما متضائفان، وبعضهم إلى أنهما متضادان، (بعضی از فلاسفه گرایش پیدا کردند که بگویند که این دو متضایف اند زیرا واحد بدون تعقل کثیر قابل تصور نیست و الا همان گونه که قبلا گفتیم هر موجودی حتی کثیر هم واحد است بنا بر این باید با دیگری سنجیده شود تا معنایش متفاوت شود. و بعضی گفته اند که تقابل بین آن دو از قبیل تضاد است چون هر دو، امری وجودی اند که بینشان نهایت خلاف است و در محل واحد هم جمع نمی شوند.) وبعضهم إلى أن تقابلهما نوع خامس غير الأنواع الأربعة المذكورة. (بعضی هم قائلند که تقابل بین این دو یک نوع پنجم است غیر از چهار موردی که تا به حال خواندیم نوع پنجم تقابل واحد و کثیر است.) والحق أن ما بين الواحد والكثير من الاختلاف ليس من التقابل المصطلح في شئ، (ولی حق این است که اختلاف بین واحد و کثیر از قبیل هیچ یک از اقسام تقابل نیست.) لأن اختلاف الموجود المطلق – بانقسامه إلى الواحد والكثير – اختلاف تشكيكي (زیرا اختلاف هستی مطلق به اینکه تقسیم می شود به واحد و کثیر یک اختلاف تشکیکی است یعنی دلیل بر این نیست که وجودات حقائق مختلفه اند بلکه همه حقیقت واحده است و فقط ذو مراتب می باشند.) يرجع فيه ما به الاختلاف إلى ما به الاتفاق، (مراد از اختلاف تشکیکی این است که ما به الاختلاف به ما به الاتفاق بر می گردد یعنی اگر این دو اتفاق دارند در هستی اتفاق دارند و اگر اختلاف هم دارند در همان هستی اختلاف دارند.) نظير انقسامه إلى الوجود الخارجي والذهني، (مانند انقسام موجود مطلق به وجود خارجی و ذهنی) وانقسامه إلى ما بالفعل وما بالقوة، (و انقسام موجود مطلق به بالفعل و بالقوة) والاختلاف والمغايرة التي في كل من أقسام التقابل الأربع يمتنع أن يرجع إلى ما به الاتحاد، (زیرا اختلاف و دوگانگی که در هر یک از اقسام تقابل چهارگانه است که همه از باب غیریت ذاتیه است محال است که به ما به الاتحاد بر گردد.) فلا تقابل بين الواحد والكثير بشئ من أقسام التقابل الأربعة. (بنا بر این تقابل بین واحد و کثیر از هیچ یک از اقسام تقابل چهارگانه ی فوق نیست چه تقابل در قالب چهار مورد فوق باشد و یا نوع پنجم دیگری زیرا تقابل بین واحد و کثیر از هیچ یک از اقسام تقابل نیست زیرا غیریت بین واحد و کثیر ذاتی نیست.)

تتمة: التقابل بين الإيجاب والسلب ليس تقابلا حقيقيا خارجيا، (تقابل بین ایجاب و سلب که همان تناقض است تقابل حقیقی و خارجی نیست.) بل عقلي بنوع من الاعتبار، (بلکه تقابلی است که در عقل و ذهن است که با یک نوع توجه و ملاحظه ی عقلی ایجاد می شود.) لأن التقابل نسبة خاصة بين المتقابلين، (زیرا تقابل عبارت از نسبت خاصی است که بین دو طرف متقابلین وجود دارد.) والنسب وجودات رابطة قائمة بطرفين موجودين محققين، (نسبت هم وجودی است رابطه که به طرفین قائم است و وجود و تحقق آن به وجود و تحقق دو طرف است.) وأحد الطرفين في التناقض هو السلب الذي هو عدم وبطلان، (و حال آنکه در تناقض یکی از دو طرف همان عدم و سلب است که در خارج تحققی ندارد و پوچی و بطلان محض است. حال که یک طرف در خارج نیست نسبت هم که به طرفین قائم است در خارج نیست.) لكن العقل يعتبر السلب طرفا للإيجاب (ولی عقل، در ذهن سلب را تصور می کند و آن را طرف ایجاب قرار می دهد.) فيرى عدم جواز اجتماعهما لذاتيهما. (بعد می فهمد که جایز نیست این سلب با ایجاب جمع شود و ذات این دو با هم اختلاف دارند. البته می دانیم که فهم عقل همان حکم عقل است و وقتی عقل این را می فهمد حکم به عدم جواز اجتماع می کند.) وأما تقابل العدم والملكة، (اما تقابلی که در عدم و ملکه است از این قبیل نیست که به اعتبار ذهن باشد) فللعدم فيه حظ من التحقق، (زیرا عدم در عدم و ملکه یک نوع حظی از تحقق خارجی دارد یعنی وجود انتزاعی دارد یعنی هرچند خودش موجود نیست ولی از موجودی انتزاع می شو.) لكونه عدم صفة من شأن الموضوع أن يتصف بها، (زیرا عدم در تقابل عدم و ملکه عبارت از نبود صفتی است که موضوع آن می توانست به آن صفت منتزع شود.) فينتزع عدمها منه، (ولی الآن چون آن موضوع به آن صفت متصف نیست عدم آن صفت از آن موضوع موجود انتزاع می شود.) وهذا المقدار من الوجود الانتزاعي كاف في تحقق النسبة. (و همین مقدار از وجود انتزاعی کافی است که بگوییم نسبت در خارج موجود است. بنا بر این وقتی می گوییم کوری موجود است مراد این است که نیروی بینایی در شخصی که موجود است وجود ندارد.)

مرحله ی نهم: سبق و لحوق و قدم و حدوث

فصل اول: سبق و لحوق

اگر دو وجود داشته باشیم که مشترک باشند در اینکه با یک مبدایی رابطه دارند و بعد می بینیم که یکی از آن رابطه سهم بیشتری دارد به آنی که رابطه ای قوی تر است متقدم و به آنی که رابطه اش ضعیف تر است متأخر می گویند.

بنا بر این در تقدم و تأخر باید چهار چیز وجود داشته باشد:

1 و 2: طرفین تقدم و تأخر یعنی متقدم و متأخر

3: مبدایی که این دو با آن سنجیده شوند.

4: اشتراک آن دو در سنجیده شدن با آن مبدأ

مانند رابطه ی دو با یک و رابطه ی سه با یک. رابطه ی دو قوی تر است زیرا بعد از یک است ولی رابطه ی سه با یک این است که عدد دومی بعد از یک است. بنا بر این دو متقدم و سه متأخر است.

ولی اگر دو چیز با یک مبدأ سنجیده شوند ولی رابطه ی هر دو یکسان باشد به آن معیت می گویند. مانند دو چیز که در فاصله ی یکسان از کتاب قرار گرفته اند.

المرحلة التاسعة في السبق واللحوق والقدم والحدوث وفيها ثلاثة فصول (این مرحله سه فصل دارد.) الفصل الأول في معنى السبق واللحوق وأقسامهما والمعية (فصل اول در معنای سبق و لحوق و اقسام آن و معنای معیت است.)

إن من عوارض الموجود بما هو موجود (السبق) و (اللحوق)، (یکی از آثار موجود بما هو موجود سبق و لحوق است.) وذلك أنه ربما كان لشيئين – بما هما موجودان – نسبة مشتركة إلى مبدأ وجودي، (توضیح اینکه گاه برای دو چیز موجود رابطه ی مشترکی بای که مبدأ وجودی وجود دارد.) لكن لأحدهما منها ما ليس للآخر، (لکن برای یکی از آنها دو از آن نسبت چیزی است که برای دیگری نیست یعنی یکی رابطه اش بیشتر است و دیگری کمتر) كنسبة الاثنين والثلاثة إلى الواحد، لكن الاثنين أقرب إليه، (مانند رابطه ی دو و سه به یک که هر دو رابطه دارند ولی ارتباط دو بیشتر است و دو به یک نزدیک تر می باشد.) فيسمى: (سابقا) و (متقدما)، (چون اقرب است به آن سابق و متقدم می گویند) وتسمى الثلاثة: (لاحقة) و (متأخرة). (و سه را لاحق و متأخر می نامند.) وربما كانت النسبة المشتركة من غير تفاوت بين المنتسبين، (گاه نسبت مشترک بدون تفاوت است یعنی هر دو منتسَب سهمی یکسان با آن مبدأ دارند.) فتسمى حالهما بالنسبة إليه: (معية) وهما معان. (نامیده می شود حال آن دو به نسبت به آن مبدأ معیه و به آن دو شیء هم معان می گویند.) وقد عدوا للسبق واللحوق أقساما عثروا عليها بالإستقراء. (برای سبق و لحوک اقسامی شمرده شده است که از راه استقراء به دست آمده است یعنی حصر عقلی نیست و می تواند بیشتر شود. در سابق چهار چیز بود و الآن آن را به هشت قسم رسانده اند.)

یکی از آنها سبق زمانی است یعنی دو چیز با زمان در رابطه باشند ولی یکی در جزء سابق از زمان و دیگری در جزء لاحق از زمان باشد. مثلا اجزاء زمان در رابطه با زمان چنین حالتی دارند.

اجزاء زمان بالذات زمانی اند و چیزهای دیگر زمانی اند به واسطه ی اینکه در زمان قرار می گیرند. این را فقط در مسأله و در مسائل دقیق فلسفی می توان بیان کرد. مانند همان چیزی که سابقا گفتیم که هر چیزی با سفیدی سفید است پس سفید به طریق اولی سفیدی دارد. البته عرف این را درک نمی کند که معنای اینکه سفیدی سفید است چیست.

بر این اساس امروز بر فردا مقدم است و تقدم آن زمانی است یعنی امروز زمانی است که در رشته ی زمان در جزء مقدم قرار گرفته است و فردا از آن متأخر است. سبق زمانی در زمانیات هم راه دارد مثلا تشکیل کلاس در امروز مقدم است بر تشکیل کلاس در فردا. این به سبب آن است که تشکیل کلاس در امروز در ظرف امروز است و کلاس فرد در ظرف فردا و چون امروز در زمان مقدم بر فردا است تشکیل کلاس در امروز هم مقدم بر تشکیل کلاس در فردا است. حال اگر دو چیز با هم باشند دیگر سبق و لحوق در آن معنا ندارد. مانند بودن دو نفر در یک زمان در یک کلاس.

1 – منها: السبق الزماني، (یکی از آنها سبق زمانی است) وهو السبق الذي لا يجامع فيه السابق اللاحق، (و این آن سبقی است که در آن سبق، سابق و لاحق با هم جمع نمی شود یعنی ساعت قبل و بعد را نمی شود با هم جمع کرد و هکذا تشکیل کلاس در امروز با کلاس در فردا جمع نمی شود. این به سبب آن است که خصوصیت زمان این است که تدریجی است و هیچ یک از اجزاء آن با هم جمع نمی شود و تا آن اول نگذرد آن دوم نمی آید.) كتقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض، (مانند تقدم اجزاء زمان بعضی بر بعض) كالأمس على اليوم، (مانند تقدم دیروز بر امروز) وتقدم الحوادث الواقعة في الزمان السابق على الواقعة في الزمان اللاحق، (مانند تقدم حوادثی که در زمان سابق واقع شده است که بر حوادثی که در زمان لاحق واقع می شود تقدم دارد.) ويقابله اللحوق الزماني. (و مقابل سبق زمانی، لحوق زمانی است یعنی تأخر زمانی بنا بر این وقتی امس بر یوم تقدم دارد، یوم بر آن تأخر دارد. همچنین حوادث واقع در زمان سابق که حوادث واقع در زمان لاحق از آن تأخر دارد.)