واکاوی راز پیشنهاد خلافت و استنکاف امام
چکیده
سه جریان فکری ـ سیاسی در عهد حضرت رضا (ع) قابل شناسایی است که در تعامل آن حضرت با زمانه‌اش نقش داشته است؛ 1. جریان امامت شیعی که در عهد رسول گرامی جوانه زد و در جریان سقیفه به مبانی سازی دست زد و در دوران کوتاه خلافت امام علی(ع) پشتوانه‌ای ایدئولوژیک پیدا کرد و در جریان عاشورای حسینی هویت مستقل و متمایز از دیگر اندیشه‌ها به دست آورد. در این زمان امام رضا(ع) نمایندگی آن را به عهده داشت. 2. اندیشه اعتزالی عباسی که با رسوخ اندیشه‌های اعتزالی مبنی بر نقد پذیری روایات و راویان، به ویژه صحابه و سردمداران، امکان طرح شیوه جدید برای اداره جامعه اسلامی و تعامل با شهروندان فراهم گردید و مأمون نمایندگی آن را به دوش داشته است.

3. اندیشه خلافت موروثی عباسی که مبتنی بر اصالت خاندانی و نژاد عربی که از سوی دیگر عباسیان دنبال می‌شد. ثمره این سه جریان، منحنی گرایش به امام و گریز از او را ترسیم می‌کند و نشان می‌دهد که به راستی چه رازی در این داد و ستد وجود داشته است؟ بنا بر این مقاله با این فرضیه که «گرایش مأمون به امام رضا(ع) حاصل غلبه فکر سیاسی اعتزال، و گریز وی محصول سیطره فکر سیاسی عباسی بود» پیش می‌رود و طبعا دو سوال عمده را پاسخ می‌گوید؛ اول آن که چرا مأمون از میان همه افراد موجود به امام متمایل می‌شود و دو دیگر آن که اندیشه‌های غالب سیاسی چه میزان در تصمیم گیری‌های امام نقش داشته است؟

کلید واژه ها: امام رضا، مأمون، اندیشه امامت، فکر اعتزال، خلافت موروثی

مقدمه
دوره حیات امام رضا (ع) با دیگر دوره‌های تاریخ تشیع و امامت تمایز آشکاری دارد. امام که در سلسله اهل بیت قرار داشته و طبعا به عنوان رقیبی برای طیف حاکم به شمار می‌آمد، در این زمان از سوی خلیفه عباسی، مأمون برای تصدی امر حکومت و قرار گرفتن در رأس قدرت مورد توجه و به روایتی تحت فشار قرار گرفت. او که قطعا چنین جایگاهی را به لحاظ نسب، تاریخ و دین، حق مشروع خود می‌دانست، از پذیرش آن سر باز زد و برابر نقل شیعی، پس از پافشاری‌های زیاد و همراه با تهدید، به ولایتعهدی مأمون مشروط به شرایطی تن داد. بدیهی است این داد و ستد از چند جهت تأملات پرسش گونی را پدید می‌آورد؛ از یک سوی این ابهام، ذهن آدمی را می‌خلد که به راستی مأمون که با آن همه درگیری و هزینه به قدرت دست یافت با چه منطقی حاضر شده بود آن را به کسی واگذارد که در حافظه تاریخ زمانه‌اش به عنوان رقیب جدی ثبت شده بود. وی در این واگذاری چه دستاوردی را جستجو می‌کرد که بزرگتر از مسأله خلافت و موقعیت سیاسی یا لا اقل برابر آن بود؟ از سوی دیگر عدم اقبال امام است که ذهن هر پژوهنده‌ای را درگیر می‌سازد؛ او که در خاندانی بزرگ شده بود که به باور شیعه، هرگز غیر خود را برای تصدی امر جانشینی رسول خدا (ص) صاحب حق نمی‌دانستند، چرا در مقابل پیشنهاد مأمون نظر مساعدی را ابراز نمی‌کند تا آن جا که برابر پاره‌ای از روایات، خشم خلیفه را بر می‌انگیزد؟ و پرسش دیگری که پیش می‌آید معطوف به جامعه اسلامی آن زمان است. فرهنگ سیاسی حاکم بر جامعه اسلامی چه واکنشی در مواجهه با کنش گری‌های پیش گفته داشته است؟ این پرسش ها، چنان که روشن است، فارغ از پاسخ‌های کلیشه‌ای در پی کشف حقیقت است؛ این که مأمون در بازی سیاسی چنین تصمیمی گرفته بود و امام چون می‌دانست تن نداد و جامعه چون با سنت‌های امامان آشنا بود پس نظر موافق نداشت، در این مقال کارایی ندارند. این نوشتار در نگاهی بنیادین به این مسأله می‌نگرد و بر آن است این رفتارها ریشه در جریان‌های فکری سیاسی زمانه خود داشته است و هر یک از اضلاع هندسه، ناظر به آن شکل گرفته‌اند.

البته پیش از ورود به بحث توجه به دو نکته ضروری می‌نماید؛ اول آن که اندیشه‌های سیاسی یا جریان‌های فکر سیاسی دوره مورد نظر چه بسا با آن چه در ادوار بعدی خودنمایی کرده تفاوت‌هایی داشته باشد، مثلا آن چه امروزه به عنوان باورهای شیعه ذکر می‌شود با آن چه در گذشته وجود داشته کم و بیش تمایزاتی دارد، چنان که معتزله از این ویژگی برخوردار است. جریان اعتزال که امروزه به مثابه واقعیتی مورد مطالعه قرار دارد، در گذشته از چارچوبه روشنی برخوردار نبوده و در گذر زمان فراز و فرودهای بسیاری را تجربه کرده است. دوم آن که آن چه به عنوان جریان‌های فکری ـ سیاسی در این مقاله دنبال می‌شود، آن دسته از رویکردهایی است که به زعم نویسنده در تصمیم مأمون و جبهه‌گیری امام تأثیرگذار بوده است نه آن که جریان‌ها در این سه مورد منحصر بوده باشد.

این نوشتار برای ارائه نظریه، در آغاز گذری بر اندیشه امامت شیعی افکنده و به دنبال آن اندیشه اعتزال را مورد کاوش قرار می‌دهد و پس آن گاه به کوتاهی سخنی از خلافت موروثی به میان آورده و سرانجام طرح مأمون را برای واسپاری مأموریت سیاسی به امام در ذیل موارد پیش گفته تحلیل می‌کند. البته نویسنده اذعان دارد که هنوز تا نهایی شدن نظریه و اثبات آن راه‌هایی باید پیموده شود.

الف: جریان امامت شیعی

امامت که در مفهوم عام به معنای پیشوایی است، در تفکر شیعی پیشوایی افراد خاصی است که دارای شرایط ویژه‌ای چون عصمت، علم و منصوصیتند که البته در مقام واقع به نبی مکرم اسلام نسب می‌برند، هر چند در مقام نظر چنین چیزی الزامی نبوده باشد. با این تعریف امام کسی است که از طرف خداوند، با واسطه پیامبر به امامتش تصریح شده و همین نص او را برای تصدی پیشوایی جامعه مشروع می‌کند، البته این شخص از صلاحیت‌های فردی متمایز از دیگران نیز بهره دارد که مهم‌ترین آن‌ها علم لدنی است؛ یعنی دانشی که به او امکان احاطه بر همه مجهولات ناظر به شریعت را می‌دهد و دیگر عصمت است؛ یعنی مواجهه با اشیاء به علم شهودی به گونه‌ای که چیزی از بصیرت وی پنهان نیست، به همین سبب نه گناه می‌کند و نه خطایی از او سر می‌زند. این انسان صلاحیت پیشوایی امت را دارد و چون دارای چنین ویژگی‌های برجسته‌ای است از سوی خداوند معرفی می‌شود و طبعا مردم باید از او پیروی مومنانه یا لااقل متدینانه کنند، نه تبعیتی صرفا اجتماعی و سیاسی.[1]
امام که به عنوان ادامه دهنده راه پیامبر راهبری مردم را در دست می‌گیرد، به عنوان جانشین او به شمار می‌آید، از این رو به باور شیعه، پس از رحلت پیامبر اسلام، همگان می‌بایست به اطاعت پیشوایی که از شاخصه‌های پیش گفته برخوردار است، تن دهند و او کسی جز امام علی (ع) نبود. از این منظر رخ دادهای بعدی، از جمله آن چه در سقیفه رخ داد، آب را سرچشمه و مسیر خود دور کرد، چیزی را پدید آورد که نه مشروع بود و نه مطلوب، اما چاره‌ای جز تن دادن به آن نبود. گذر زمان هیچگاه این نگره را به فراموشی یا کم رنگی نکشاند. همیشه شیعه و امامانشان مترصد فرصتی بودند تا آن چه منصوص الهی است محقق شود، هر چند برای چنین غرضی تلاش مشهودی از سوی شیعه یا امام به چشم نمی‌خورد، حتی برخی از زمان‌ها که به ظاهر زمینه تحقق آن فراهم بود، باز چندان کوششی برای شکل گیری آن به چشم نمی‌خورد، چون هم مقتضی لازمه برای تأسیس امامت وجود نداشت و هم مانع برای اقدام وجود داشت.

امام علی(ع) که در سال سی و پنج هجری کرسی رسمی جانشینی پیامبر را به دست گرفت، فرصتی برای بازسازی هویت شیعه و اعلام حضور آشکارشان فراهم شد، اما دیری نپایید که با شهادت حضرتش و نوع مواجهه‌ای که جامعه با فرزندش امام حسن (ع) کرد، برای مدتی دیگر شیعه از دست یابی به سرچشمه دیانت سیاسی یا سیاست دینی محروم گردید. امام حسن (ع) به رغم اصرار پیروانش مبنی بر مبارزه برای در دست داشتن خلافت و بعدها برای باز پس گیری آن، به دلایلی چشم پوشی و سکوت را مرجح دانست، اما این جامعه شیعی بود که برای به کرسی نشاندن امام خود، تا سر حد برخورد لفظی و گاه بدنی با او پیش رفتند.[2] پس از امام دوم شیعه، امام حسین(ع) پاسخ هم سویانه به پیروانش داد و برای احیای دین خدا و سنت رسول او، به تبعیت از اصل بنیادین امر به معروف و نهی از منکر تا پای شهادت خویش و یارانش، و اسارت خاندان خود پیش رفت و با این کار جان تازه‌ای به حقانیت شیعه داد. برخورد یزید با او، خط میان دو باور شیعه و اکثریت را مقابل را برجسته کرد و دیگر عذری برای کسی نماند که آن چه شیعه می‌گوید با باورهای رایج چگونه در تعامل است؛ تا مرز حق و باطل.

روح حسینی در کالبد جامعه شیعه، در گذر زمان نتوانست امامت شیعی را محقق سازد، زیرا از یک سو شمار شیعیان در حدی نبود که بتوانند به تشکیل حکومتی دست زنند، و از دیگر سو طیف مقابل که در جبهه سیاسی خود، پشتوانه‌ای نژادی ریشه دار در تاریخ را جای داده بود قرار داشت؛ یعنی بنی امیه که به هیچ وجه حاضر به از دست دادن موقعیت خود نبودند. از سوی سوم دغدغه‌های دنیاگرایانه جامعه بود که مردم را از همسویی با پیشوایان شیعی باز می‌داشت، چنان که در دوران کوتاه خلافت علی(ع) به تجربه درآمده بود. اما به راستی هیچ گاه امامان و شیعه از این حق خدادادی صرف نظر نکردند؛ زمان ائمه بعدی و روایات و گزارش رفتارهایی که از آنان در کتب حدیث و سیره باقی مانده، حاکی از این مدعاست.[3]
امامان هر یک به طریقی در صدد شناسایی چهره حاکمان و بیان سنت‌های خویش پیش رفتند، هر چند هرگز زمانه برای تحقق خواسته هایشان مساعد نشد، اما برای همگان روشن بود که تنها فکر سیاسی‌ای که می‌تواند به پشتوانه دینی راهبری مردم را بر دوش کشد، اندیشه امامت است؛ اندیشه‌ای که در گذر زمان به لحاظ تئوریک نیز قوام یافته بود و متقابلا دستگاه حکومت ضعف‌های خود را بازنمایانده بود. امامت شیعی با پشتوانه مقوله‌ای عاطفی که انتساب به رسول خدا (ص) بود، بیش از پیش جان‌های مردم را به سوی خود متمایل می‌ساخت، تا آن جا که عباسیان با بهره گیری از همین عنصر توانستند بر رقیب پرقدرت و تاریخی خویش غالب آیند. عباسیان برای رضایت آل محمد(ص) پرچم برافراشتند[4] و جمعیت انبوهی را به گرد خویش فراهم آوردند. بدین گونه خلافت عباسی شکل گرفت، اما این نه تنها آن چیزی نبود که امامان و شیعه آن را جستجو می‌کردند، بلکه انحراف یا تحریفی در مسیر تشیع بود، چون برای بسیاری مایه تردید شد که به راستی آن چه از دیرباز شعارش را شنیده بوده و انتظارش را می‌کشیدند، همین است، چیزی که چندان چنگی به دل نمی‌زد.

البته امامان در این دوره می‌بایست علاوه بر بیان حقانیت خود، به عدم ارتباط خود با تشیع عباسی نیز اشاره می‌کردند، اما عباسیان نسبت به امویان گامی در پیش داشتند، چون گذشته از صلاحیتی که در مقابله با امویان بد پیشینه و متجری برای خود کسب کرده بودند، از انتساب به پیامبر بهره داشتند و طبعا تئوری‌های سیاسی شیعه کمک کارشان بود، چون بسیاری از مردم در مصداق اهل بیت دچار نا آگاهی بودند. دو امام صادق و کاظم (ع) در این فضا زندگی خود را پشت سر نهادند و کمتر توانستند با جریان حاکم به ستیزه برخیزند، هم اکنون که امامت به امام رضا (ع) رسید، روشن است که هم چنان باورهای شیعی مبنی برعدم مشروعیت خلفای حاکم و ضرورت واسپاری خلافت به امام واقعی دارای شرایط لازمه، ذهن‌ها را به خود درگیر می‌کرد و فضای به وجود آمده در عرصه دانش ورزی و مناظرات عقیدتی، بستری را برای اشاعه این اندیشه فراهم می‌ساخت و چه بسا جامعه تا حدی پذیرای امامت شیعی حقیقی شده بود. مأمون در چنین فضایی می‌بایست اعمال حاکمیت کند، به ویژه آن که سرزمینی که وی در آن قرار گرفته بود؛ یعنی خراسان به مانند سرزمین‌های عراق و شام و حجاز نبود که تعصبات عربی تبلیغ شده آل امیه را با خود به همراه داشته باشد. شاید در چنین فضایی تصمیم بدیع گرفتن کار چندان سختی نباشد؛ واگذاری قدرت به امام شیعه!

ذکر این نکته در پایانه مبحث درخور توجه است که رویکرد فکر سیاسی شیعه که در قالب امامت تبلور داشته به لحاظ روش، امر میانه‌ای بین دو مکتب اعتزال و سنت قرار داشته است؛ عقل گرایی معتزله و سنت گرایی اهل حدیث سنی که در ادامه به صورت روشن تری مورد کاوش قرار می‌گیرد.

ب: جریان اعتزال

جریان پیش گفته که البته از قدمتی به درازای تاریخ اسلام برخوردار بود، در چالش با جریان‌هایی قرار گرفت که از آن جمله تفکر اعتزال بود. اعتزال که از نیمه اول قرن دوم به عنوان یک مکتب کلامی سر برآورد، البته دارای شاخه‌ها وفرقه‌ها متعددی گردید که وجه مشترک همه آن‌ها را در پنج اصل اعتقادی خلاصه کرده‌اند؛ توحید، عدل، المنزلة بین المنزلتین، وعد و وعید، و امر به معروف و نهی از منکر. با این اصول اعتقادی خواستند تا تمایز خویش را با دیگر مذاهب زمانه نشان دهند؛ توحید در مقابل ملحده و معطله و دهریه و مشبهه، عدل در مقابل مجبره، وعد و وعید در رد مرجئه، منزلت بین منزلتین در مقابل خوارج، و امر به معروف و نهی از منکر در تناظر با شیعه امامیه.[5]
پیدایی این مکتب ریشه در دسته‌ای از عوامل داخلی و خارجی داشت، اما مهم‌ترین عنصر شکل دهنده آن در نوع نگاه به خدا و انسان باید جستجو شود. پیش از این نگره، اعتقاد به جبر الهی بر جهان فکر اعتقادی غالب مسلمانان غلبه داشت؛ اکثریتی که بعد‌ها در تمایز با معتزله عنوان اشاعره را به خود اختصاص داده‌اند، بر این باور بوده‌اند که اولا انسان در مقابل خداوند هیچ اختیاری از خود ندارد یا به بیان بهتر این خداوند است که همه هستی، از جمله کنش انسانی را در اختیار خود دارد و ثانیا آدمی قدرت درک همه چیز را ندارد و به همین سبب ارسال رسل و دین از سوی خداوند ضرورت یافته است. از دل این دو اصل پایه‌ای البته دسته‌ای از باورهای دیگر نیز وجود یافته است.

معتزله در تقابل با این روی آورد، به اصل اختیار انسانی و نیز ارزش خرد، روی کردند. باور اینان گر چه در گذر زمان شاکله‌ای قابل دفاع یافت، اما بر عنصر شک عقلی دور می‌زد. یکی از شیوه‌های اینان در به کارگیری روش عقلی، طرح شک بود، طرحی که پس از آن به فلسفه اسلامی و حتی کلام اشاعره منتقل شد و افرادی چون ابن راوندی، امام فخر رازی معروف به امام المشککین و محمد غزالی متأثر از آن شدند.[6]
اندیشه معتزله با همه فراز و فرود خود، نقشی جدی در جهان اسلام بازی کرد؛ از یک سوی در دایره روش دین پژوهی اثر گذارد و از دیگر سو پرسش‌های جدیدی را فراروی محققان نهاد و مهم‌ترین اثر آن در قدرت تشخیص انسانی بود. به زعم معتزلیان انسان موجود مختار و دارای خردی است که مسئول همه رفتارهای خود است و حتی دین نیز، در دایره خردمندی‌اش اثر می‌گذارد؛ یعنی به کمک عقل او می‌آید. در ذیل این نگاه، اصول پنج گانه پیش گفته مورد توجه قرار گرفت. بدیهی است که در این نگره، هیچ چیز و هیچ کس از دسترس نقد و بررسی دور نمی‌ماند؛ روایات و راویان، اصحاب و بزرگان همه در ترازوی نقد و داوری قرار می‌گیرند و این خود فرصتی برای بازاندیشی در همه سنت‌ها را به آدمی می‌دهد.

اندیشه اعتزال در دوره امام رضا (ع)، با حمایت خلیفه حاکم که خود به آن باور یافته بود، به اوج رسید. در این دوره این اندیشه‌ها و آموزه‌های آنان بود که اذهان را به خود مشغول می‌کرد و مجالس علمی را متوجه خود می‌کرد.

مأمون عباسی، خلیفه مسلمین (198ق ـ 218 ق) به شدت متأثر از معتزله و حامی آن بود. او که خود فردی با ظرفیت بالا، آزاداندیش، دانش دوست و با دغدغه‌های تمدنی بود، با برگزاری مجالس علمی کوشید تا اندیشه‌های اعتزالیون را بگسترد و جامعه اسلامی را بر اساس آن سامان دهد. روشن است که در این گرایش، فرهنگ حاکم بر جامعه اسلامی که به دنبال فتوحات سرزمین‌ها و ارتباطات با جوامع و ملل دیگر و حضور دانشمندان بیگانه در جامعه اسلامی و نیز ترجمه کتاب‌های غیر اسلامی حاصل شده بود، سخت اثر گذار بود. وی در پرتو باور اعتزالی به مقوله پیشوایی امت روی کرده بود. برای توضیح این ادعا باید دانست که ناشی اکبر، رویکرد معتزلیان به مقوله امامت را در دو طبقه جای داده است؛ گروهی که آن را واجب دانسته و بر آنند که به حکم دینی بر امت اسلامی واجب است به نصب امام اقدام نمایند و دسته‌ای دیگر وجوب امام را نمی‌پذیرند و بر این باورند که مسلمانان در گزینش امام مختارند،[7] در حالی که ابن ابی الحدید آورده است که تمامی معتزله، غیر از ابوبکر اصم که معتقد است” امامت در صورتی که امت در اعتدال و انصاف باشند و ستمی رخ ندهد، واجب نیست” به وجوب امامت باور دارند و اضافه می‌کند که حتی این رأی را نیز دسته‌ای از معتزلیان متأخر، قول به وجوب دانستند، از آن جهت که به طور عادی امور مردم بدون رئیسی که حکم براند، استواری نمی‌یابد،[8] بنا بر این همگان در این مقوله اشتراک می‌یابند، هر چند به زعم وی، روی آورد معتزله، گاهی در چگونگی وجوب امامت که آیا شرعی است یا عقلی با هم تباین می‌یابد؛ برخی از معتزلیان بصره وجوب آن را شرعی می‌دانند، ولی معتزله بغداد و عده‌ای از معتزله بصره، مثل جاحظ و ابوالحسن بصری و هم چنین امامیه، وجوب آن را عقلی می‌دانند.[9] با این توضیح که معتزله وجوب امامت را تابع وجود مصالح و مضار دنیوی می‌دانند، اما امامیه آن را به قاعده لطف خداوند واجب می‌دانند، چرا که مکلفین را از در افتادن در قبایح عقلی دور می‌سازد.[10]
بر این اساس، معتزلیان در خصوص امام نظراتی را ابراز کرده‌اند:

اول: برابر باور معتزله که بر پایه عقل پیش می‌رفتند، امام المسلمین، انسانی با شرایط مدیریتی و صالح برای اداره امور اجتماعی دیده می‌شد و طبعا در چنین انسانی عنصر وراثت هیچ نقشی نداشته است. مرحوم طبرسی در احتجاج به نقل از عبدالکریم بن عتبه آورده است: روزى در مکّه نزد امام صادق علیه السّلام بودم که گروهى از معتزله نزد آن حضرت آمدند، در میانشان عمرو بن عبید بود و واصل بن عطاء و حفص بن سالم و جماعتى از رؤسایشان، و این زمانى بود که ولید (خلیفه بنى مروان) به قتل رسیده و میان اهل شام اختلاف افتاده بود، پس این گروه به سخن پرداخته و خطبه خواندند و کلام را به درازا کشاندند.

پس آن حضرت علیه السّلام بدیشان فرمود: سخن بسیار گفتید و کلام را طولانى ساختید، یکى از میان خود انتخاب کنید تا با همان حجّت شما با کلامى موجز سخن گوید.

پس عمرو بن عبید انتخاب شده و مطلب را با اطناب در کلام رساند، و از مطالبى که گفت یکى این بود:

اهل شام خلیفه خود را کشتند، و خدا برخى از ایشان را بدست دیگرى مضروب ساخت و کارشان را به اختلاف و تشتّت کشاند، در این موقعیّت ما مردى را یافتیم که برخوردار از دین و عقل و جوانمردى و معدنى براى خلافت است، او کسى نیست جز محمّد ابن عبد اللَّه بن حسن، و قصد آن داریم بر او گرد آمده و بیعت کنیم، سپس کار خود را با او ظاهر کنیم، و مردم را بسویش بخوانیم، پس هر که با او بیعت کرد ما با اوییم و او از ما است…[11]
چنان که قاضى عبد الجبّار همدانى (متوفى 415) از دانشمندان بزرگ معتزله در بیان شرایط امام، سه شرط عمده علم، عدالت و پارسایى وشجاعت را معتبر مى داند و بر آن است که:

الف) امام باید عالم باشد؛ به اندازه اى که بتواند به اقوال علما مراجعه و قول ضعیف را از قوى تشخیص بدهد.

ب) امام باید در حدّ اعلایى از پارسایى و عدالت باشد؛ و الّا نمى تواند عهده دار قضاوت و مجرى حدود اسلامى باشد.

ج) امام باید شجاع باشد؛ و اگر چنین نباشد، نمى تواند سپاه اسلام را سامان بدهد و مرزهاى اسلامى را حفظ و با کفّار، جهاد کند.[12]
ابو القاسم زمخشرى (467 ـ 538) معروف به جار اللّه، از مفسّران و دانشمندان معروف اهل اعتزال نیز، در تفسیر کشاف در مقام تفسیر آیه «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِیمَ ربه بکلمات فاتمهن»[13] دلایلى مى آورد مبنى بر این که شخص ظالم و خطاکار، شایسته مقام امامت نمى باشد و در تفسیر «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»[14] مى آورد: امامت، خلافت و پیمان من به آن گروه از فرزندانت که ستمکارند، نمى رسد. تنها آن دسته از فرزندانت که عادل و از (هر گونه) ظلم، پاک و مبرّا هستند، شایسته این مقامند.[15]
دوم: عقل آدمی از میان افراد ذی صلاحیت آن فردی را که از شایستگی بیشتری برخوردار و در اصطلاح سیاسی اسلام، افضل است در اولویت قرار می‌دهد، هر چند این امکان وجود دارد که در شاخصه‌های اولویت اختلافی بروز کند، اما این فرد برتر است که شایسته تصدی امر امامت است. در این باره گرچه در میان معتزلیان اختلاف نظرهایی دیده می‌شود، اما اکثریت آنان بر چنین باوری هستند،[16] همان طور که افراد میانه رو از دیگر مکاتب نیزچنین نظری داشته‌اند؛ ابوالحسن اشعرى مى گوید: باید امام، افضلِ اهل زمان خود باشد و هرگز با وجود افضل، امامت مفضول منعقد نمى گردد و تأکید می‌کند که اگر قومى با مفضول بیعت نمودند او پادشاه مردم است نه امام مردم[17] و نظام و جاحظ از معتزله نیز امامت را تنها از آن افضل رعیّت دانسته و معتقدند نمى توان آن را برعهده غیرافضل (مفضول) قرار داد. ابن تیمیه نیز شرط افضل بودن امام را از شرایط اساسى امام مى داند، لذا در بحث خلافت ابى بکر مى گوید: مردم او را مقدّم بر دیگران داشتند، زیرا او افضل مردم بود. و در جایى دیگر متولّى شدنِ مفضول با وجود افضل را ظلم بزرگ قلمداد می‌کند.[18]
سوم آن که در اندیشه اعتزال، بر خلاف تفکر مرجئه که به گونه‌ای بر ذهنیت پیشینیان حاکمیت داشت، همان طور که خداوند در وعده خویش تخلف نمی‌کند، از وعیدهای داده شده نیز ذره‌ای فاصله نمی‌گیرد و طبعا برای انسان خطاکار راهی جز توبه در این دنیا برای جبران گناه وجود ندارد، بنا بر این نمی‌توان هیچ امیدی به بخشش در عالم آخرت داشت، چون آن جا دار مکافات است نه عمل و اختیار.[19]
با این اوصاف می‌توان گمانه زد که برای فردی چون مأمون که دل در گرو اندیشه اعتزال داشت، این دغدغه پدید آید که آیا خود در تصدی امر امامت مسلمین، برترین امت است یا افرادی شایسته‌تر از او، یا شایسته برای جانشینی می‌توان جستجو کرد و با فرض وجود چنین فردی چه توجیهی برای ارتکاب خطا می‌توان داشت؟

با توجه به شناختی که تاریخ از این خلیفه در اختیار پژوهنده می‌گذارد،[20] می‌توان به این نظریه تمایل یافت که مأمون فردی نسبتا متواضع یا لااقل غیر مغرور بوده است، چنان که در مواجهات علمی، تا حدی فروتنی خود را بروز داده بود و در عرصه دیانت نیز انسانی نسبتا پای بند بوده است.[21] با این ویژگی‌ها و با اندکی خوش بینی می‌توان پیشنهاد خلافت به امام رضا (ع) و در نهایت پیشنهاد ولایت عهدی را از سوی وی مورد مداقه قرار داد و آن را ناشی از شخصیت وی و نیز رویکرد اعتقادی حاکم بر اندیشه‌اش تحلیل کرد.[22]
پ: جریان خلافت موروثی

سومین فکر سیاسی حاکم بر تاریخ اسلام، اندیشه اهل سنت بود. در این نوشته البته به کوتاهی از آن سخن به میان خواهد آمد، هر چند برای فهم دقیق و درست آن به این میزان نمی‌توان بسنده کرد. در میان اهل سنت، اعم از اهل حدیث و فقها، هیچ طرح از پیش تعیین شده‌ای برای امامت نمی‌توان یافت. این رخ دادهای سیاسی در دوره‌های مختلف است که الگویی را فراروی آنان قرار می‌دهد. ماوردى (م 450) که بر اساس آن چه در جامعه اسلامی رخ داده، به بیان چگونگی نصب امام می‌پردازد، تصریح می‌کند که امامت براى امت، به دو صورت حاصل مى شود: از راه گزینش صاحب نظران و معتمدان امت و از راه انتصاب به وسیله امام پیشین.[23] اما أبی یعلى (متوفى 458) معاصر وی، نظر گروهى از دانشمندان را درباره انتخاب امام، مطرح کرده که به گونه‌ای نظر خود وی نیز تلقی می‌شود. وی بر آن است امامت، با اعمال زور و قدرت نیز حاصل مى شود، بی آن که نیازی به گزینش و عقد باشد، بنا بر این، هر کس که به زور شمشیر، پیروزى به دست آورد و بر مسند حکومت و خلافت نشیند و «امیر المؤمنین» خوانده شود، برهر کسى که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، جایز نیست که شبى را به روز آورد و چنین مردى را پیشوا و امام خود نداند؛ خواه چنین کسى، صالح و نیکوکار باشد و یا فاسق و تبهکار؛ زیرا او امیر المؤمنین و فرمانش بر همگان، نافذ است.[24]
چنان که روشن است در این باور، امامت در هر کسی می‌تواند تحقق یابد و وظیفه مسلمانان چیزی جز اطاعت نیست. مسلم بن حجّاج قشیرى، محدث بزرگ اهل سنّت (متوفى 261) در کتاب صحیح خود از قول حذیفة بن یمان آورده است که حضرت رسول صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: پس از من، پیشوایانى بر سر کار خواهند آمد که نه در راه من قدم بر مى دارند و نه روش ما را پیش خواهند گرفت. در میان ایشان، کسانى برخواهند خاست که پیکرشان، پیکر آدمى، ولى قلبشان، قلب شیطان است. من پرسیدم: اى رسول خدا! اگر من با چنین پیشوایانى همزمان بودم، تکلیف چیست؟ حضرت فرمود: مطیع و فرمانبردار پیشوا باش؛ اگر چه پشتت را به تازیانه بیازارد و مالت را به یغما ببرد.[25] از دید اینان امام، هرگز با غصب اموال، کشتار مردم و نفوس محترم و عدم اجراى حدود، از مقام و منصب خود بر کنار نمى شود، بلکه [در چنین شرایطى تنها] وظیفه امت این است که او را نصیحت کنند و وى را بترسانند و خود نیز در گناه و تعدى، از وى فرمان نبرند.[26]
بر اساس چنین باوری، پیشوایی مسلمین در کوتاه مدت به امری موروثی مبدل می‌شود، چنان که عملا در تاریخ اسلام چنین شده است و این مسأله ناخواسته برای یک خاندان حقی را ایجاب می‌کند که به راحتی نمی‌توان با آن به مبارزه برخاست. جالب آن که در دوره‌هایی از تاریخ اسلام، بر اصل قریشی بودن خلیفه پافشاری می‌شد،[27] چیزی که ابتدا توسط خوارج و بعدها از سوی معتزلیان به چالش کشیده شد. در دوره خلافت مأمون نیز چنین وضعیتی حاکم بود. عباسیان که به رغم شعارهای اولیه، الرضا من آل محمد،[28] صاحب قدرت شدند، از همان آغاز، خود را جانشینان مشروع پیامبر بزرگ اسلام یا شایسته پیشوایی امت اسلام قلمداد کردند و برای اثبات و حفظ این مقام از هیچ کوششی فروگذار نکردند، از این رو وقتی با عمل مأمون در واگذاری ولایتعهدی به امام مواجه شدند، برآشفتند[29] و علیه وی دست به شورش زدند و حتی ابراهیم بن مهدی را به عنوان خلیفه در بغداد بر کرسی نشاندند تا بدین گونه خشم و عدم همراهی خاندانی خویش را به خلیفه نشان دهند.[30] بدین گونه تعارضی میان سنت خلافت موروثی با رفتار مأمون رخ نمود.

چالش پیشنهاد و استنکاف در بستر سه جریان

برابر آن چه گفته آمد، غرض این نوشتار به خوبی آشکار می‌شود. به زعم نویسنده، آن چه موجب گرایش مأمون به سوی امام گردید، صرفا فرونشاندن مخالفت‌های آشکار و پنهان شیعه یا علویان علیه دستگاه حاکمیت، یا همراه سازی امام به عنوان بزرگ خاندان اهل بیت با خود؛[31] یعنی اقدامی به انگیزه محض سیاسی نبود، بلکه این باورهای اعتقادی اعتزالی و دغدغه‌های نسبتا دینی وی نیز بود که برای مدتی دچار بحران مشروعیتش ساخته و در چنبره خود گرفتارش کرده بود، از این رو به هر طریقی می‌کوشید تا شریف خاندان رسول خدا را به پذیرش خلافت بکشاند یا جانشینی خود را به او واگذارد. برابر برخی از داده ها، این واگذاری به آسانی و با مسالمت انجام شد. یعقوبی می‌نویسد: رضا علی بن موسی بن جعفر (ع) را مأمون از [مدینه] به خراسان آورد… و مأمون در روز دوشنبه هفتم ماه رمضان سال 201 ق به ولیعهدی پس از خود با وی بیعت نمود و مردم را به جای سیاه، سبزپوش کرد و فرمان آن را به اطراف و نواحی نوشت و برای رضا بیعت گرفت و به نام وی بر منبرها خطبه خواندند و دینار و درهم به نام آن حضرت سکه زدند و کسی نماند که لباس سبز نپوشد مگر اسماعیل بن جعفر بن سلیمان بن علی هاشمی که عامل مأمون در بصره بود و از پوشیدن لباس سبز امتناع ورزید و گفت این نقض بیعت است هم با خدا و هم با او.[32]
مسعودی نیز می‌نویسد: به سال دویستم مأمون، رجاء بن ضحاک و یاسر خادم را پیش علی بن موسی بن جعفر فرستاد که او را بیاورند. او را محترمانه پیش مأمون بردند…علی بن موسی در مرو پیش مأمون رسید و مأمون او را در منزلی شایسته جا داد، آن گاه خواص یاران خود را فراهم آورد و گفت که در فرزندان عباس و فرزندان علی(ع) نگریسته و هیچکس را از وی برای خلافت شایسته‌تر ندیده است و به عنوان ولایتعهد با او بیعت کرد و نامش را به دینار و درهم‌ها سکه زدند.[33]
برابر برخی دیگر از روایات این تعامل و سفر به سوی مرو با خواست امام همراه نبود.[34] آورده‌اند که پس از آمدن امام، مأمون در آغاز اصل خلافت را به وی پیشنهاد کرد و چون با استنکاف او مواجه شد به هر طریقی ولایتعهدی را به ایشان قبولاند.[35] بر این اساس اصرار غیر متعارف مأمون به آن حضرت در ذیل چنین روی آوردی قابل تبیین است، چنان که تعامل مسالمت‌آمیز نیز با همین نگره توجیه شدنی است.

مأمون خلافت خود را در هاله‌ای از عدم مشروعیت می‌دید؛ آن چه وی به آن باور یافته بود، بر خلاف نظر اهل حدیث و فقهای اهل سنت، بر پایه شایستگی بی‌چون و چرا استوار بود. وی هم چنین به خدایی معتقد بود که وعیدهایش تخلف ناپذیر می‌نمود. بنابراین، ازو که هنوز زمان زیادی از حکومتش نگذشته و لذت قدرت را با تمام وجودش در نیافته بود، چندان عجیب نمی‌نمود که دست استمداد به سوی کسی دراز کند که از خودش شایسته‌تر است و با ورودش می‌توانست بخشی از دغدغه‌های فکری او را کاهش دهد و از وبالش بکاهد. امام هم دارای شایستگی‌های فردی بود و هم به لحاظ شأن علمی و شخصیت خانوادگی بر دیگران برتری داشت، مأمون به همین سبب وی را برای همراهی با خویش نشان کرد و همه زمینه‌های اعمال قدرت را برایش فراهم ساخت، اما همه این‌ها با واقعیتی دیگر در چالش جدی بود؛ اعتقاد اکثریت مردم به خلافت مأمون عباسی که از طریق وراثت و شمشیر حاصل شده بود، بی‌آن که به مشروعیت آن اندیشه کنند. روشن بود که مأمون دیر یا زود با چنین تناقضی مواجه شود و به ناگزیر می‌بایست میان آن چه اقلیت معتزله بر آن مشی می‌کردند با آن چه در ذهنیت اکثریت جامعه قرار داشت، موردی را برگزیند که به تحکیم و دوام موقعیت سیاسی‌اش یاری می‌رساند و این همان چیزی بود که امام رضا (ع) را برای مساعدت او با تردید جدی و در نهایت عدم پذیرش روبرو می‌کرد. امام، حتی به علم عادی و اجتماعی می‌دانست که مأمون به سائقی مقطعی به سراغ وی آمده است و هر چند در این زمان از صداقتی بهره داشته باشد، اما زمان زیادی نخواهد گذشت که راه دیگری را برای تداوم قدرتش پی‌گیری کند، به همین سبب وقتی امام ناچار به همراهی و پذیرش ولایتعهدی می‌شود، شروطی را مطرح می‌کند که عملا جایگاهی را به خود اختصاص نمی‌دهد.[36]بدین صورت مأمون در تعارض میان باور اعتقادی و سنت مقبول اکثریت، همان راه پر رهرو را پیشه می‌کند.

برآیند سخن آن که در کشاکش سه جریان فکر سیاسی در عهد امام رضا (ع)؛ فکر امامت شیعی، اندیشه اعتزالی و خلافت موروثی سنی، مأمون به زعم خویش در پی تحقق بخشی به بهترین گزینه بود. اما وی نه شیعه بود که تابع باورهای حاکم بر اندیشه این گروه به مقام امامت منصوص گردن گذارد و نه روش اکثریت اهل سنت را مقبول می‌دانست که عملا هیچ شرط بایسته‌ای را برای خلیفه عنوان نمی‌کردند. او برابر باور معتزلیان خرد گرا، که با طرح دسته‌ای از اصول رفتار میانه روانه و انسان مدارانه‌ای را از خود بروز داده بودند، در صدد ایجاد حکومتی مشروع و برابر با اصول خردمندانه برآمد، هر چند در تعارض با سنت حاکم، نتوانست تا آخر بر آن استوار بماند.

سیدعلیرضا واسعی
دانشیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

کتابنامه

1. قرآن مجید

2. ابراهیم حسن، حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، سازمان انتشارات جاویدان، ششم، 1366ش، تهران.

3. ابن ابی الحدید مدائنی، عزالدین ابوحامد بن هبة الله بن محمد، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دار احیاءالتراث العربی، دوم، 1385/1965، بیروت

4. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، انتشارات علمی و فرهنگی،هفتم، 1369ش، تهران.

5. ابن طقطقی، محمد بن علی بن طباطبا، تاریخ فخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، سوم، 1367ش، تهران.

6. ابویعلی، محمد بن حسین فراء، احکام السلطانیه، 1408ق، مصر.

7. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ترجمه محسن مویدی، امیرکبیر، 1362ش، تهران.

8. امیرعلی، تاریخ عرب و اسلام، فخر داعی گیلانی، چاپخانه احمدی، سوم، 1366ش، تهران.

9. بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، دارالعلم، 1971م، بیروت.

10. جعفری، محمد جعفر، تاریخ المعتزله، نشر کتابخانه گنج دانش، 1368ش، تهران.

11. جعفریان، رسول، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه(ع)، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، اول، 1371ش، تهران.

12. خرازی، سید محسن، المعارف الالهیه فی شرح عقاید الامامیه، موسسة النشر الاسلامی، چهارم، 1417ق، قم.

13. رضوانی، علی اصغر، شیعه شناسی و پاسخ به شبهات، نشر مشعر، 1384ش، تهران.

14. زمخشرى، جار اللّه محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض القرآن، ناصر خسرو، 1406 ق، دوم، تهران.

15. شریف مرتضی، ابوالقاسم علی بن الحسین علم الهدی، الشافی فی الامامه، مؤسسة الصادق، دوم، 1410ق، تهران.

16. شهرستانى، عبد الکریم، الملل و النحل، تصحیح احمد فهمى محمد، دار السرور، اول، 1368ق، بیروت.

17. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، ترجمه جعفری، انتشارات اسلامیه، 1381ش، تهران.

18. طبری، أبو جعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، دار التراث، دوم، 1387/1967، بیروت.

19. فاضل، محمود، معتزله، مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش، تهران.

20. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق محمد جواد فقیه، دارالاضواء، 1413ق، بیروت.

21. ماوردی، ابی الحسن علی بن محمد، احکام السلطانیه و والولایات الدینیه،1327ق، قاهره.

22. مسعودی، علی بن حسن، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، سوم، 1365ش، تهران.

23. معتزلى همدانى، قاضى عبد الجبار بن احمد، المغنى فى التوحید و العدل، دار المصریة للتألیف، بی تا، اول، قاهره.

24. ـــــــــــــ . شرح الاصول الخمسه، مطبعة الاستقلال، 1383 ق، قاهره.

25. مفید، محمد بن محمد، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، موسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1413ق، قم.

26. الناشی اکبر، ابو العباس عبدالله بن محمد، مسایل الامامه، تحقیق یوسف فان آس، 1971، بیروت

27. یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ششم، 1371ش، تهران. [1]. رک: خرازی، بدایة المعارف الالهیه فی شرح عقاید الامامیه، ج2، ص9 به بعد

[2]. رک: طبری، تاریخ، ج2، ص133 به بعد

[3]. اصفهانی در مقاتل الطالبیین می‌نویسد: امام رضا در اولین جلسه‌ای که به منظور ولایت عهدی برگزار شده بود فرمود: إن لنا علیکم حقا برسول الله(ص) و لکم علینا حق به، فاذا ادیتم الینا ذالک، وجب علینا الحق لکم. ص375

[4]. مجهول، اخبار الدولة العباسیه، ص 194

[5]. قاضی، شرح الاصول الخمسه، ص124

[6]. جعفری، تاریخ المعتزله، ص242 و فاضل، معتزله، ص11

[7]. ناشی اکبر، مسایل الامامه،ص 19

[8]. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج2، ص308

[9]. ابن ابی الحدید، همان، ج2، ص308

[10]. ناشی اکبر، همان، ص49 و شریف مرتضی، الشافی،ص4 ـ 5

[11]. طبرسی، الاحتجاج، ج2، ص276

[12]. ر. ک: عبد الجبار معتزلى، شرح الاصول الخمسة، ص 750 ـ 751؛ همو، المغنى فى التوحید و العدل، ج 20 (قسم اوّل)، ص 210 به بعد.

[13]. بقره، 124

[14]. همان

[15]. زمخشرى، الکشاف عن حقائق غوامض القرآن، ج 1، ص 184.

[16]. رک: ناشی اکبر، مسائل الامامه، 51 ـ 52؛ اشعری،مقالات الاسلامیین، ج2، ص 134

[17]. قاسمی، نظام الحکم فی الشریعه، ج 1، ص 328 به نقل از رضوانی، شیعه شناسی و پاسخ به شبهات، ج1، ص547.

[18]. همان جا.

[19]. شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص52

[20]. رک: ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ج2، ص83 به بعد

[21]. ابن طقطقی، تاریخ فخری، ص 297 به بعد

[22]. رک: امیر علی، تاریخ عرب و اسلام، ص269

[23] . ماوردى، الاحکام السلطانیة، ص 6 ـ 7

[24]. أبی یعلى، الاحکام السلطانیه، ص 20

[25]. صحیح مسلم، ج 3، باب الامر بلزوم الجماعة، ص 1173، حدیث 1847

[26]. باقلانى، تمهید الاوائل، ص 478

[27].رک: ابن خلدون، مقدمه، ج1، ص372

[28]. بلاذری، انساب الاشراف، ج4، ص83

[29]. مسعودی، مروج الذهب، ج2، ص 440

[30]. رک: ابراهیم حسن، همان، ص79

[31]. رک: جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه (ع)، ج2، ص 72 به بعد

[32]. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص 465

[33]. مسعودی، همان، ص440

[34]. کلینی، الکافی، ج1، ص555

[35]. مفید، الارشاد، ج2، ص259

[36]. کلینی، الکافی، ج1، ص 555.

منبع: برهان مبین
مجموعه مقالات همایش علمی ـ پژوهشی
امام رضا علیه السلام؛ ادیان، مذاهب و فرق
تهران ـ دوم مهرماه 1391