«عقیده» به معنای تعلق فکر و اندیشه انسان به چیزی و در ذهن و قلب جای دادن آن است . واژه «اعتقاد» در جایی به کار می‎رود که شخص به باوری که نسبت به چیزی پیدا کرده احساس وابستگی کند. به همین جهت عقیده نوعی باور است باوری که شخص به آن تعلق خاطر دارد. اگر انسان به درجه ای از آگاهی برسد که بتواند درباره چیزی با قاطعیت نظر بدهد، گفته می‎شود که به آن اعتقاد دارد. اعم از این که حق باشد یا باطل، راست باشد یا دروغ، و واقعی باشد و یا موهوم . عقیده، حاصل نوعی آگاهی است که ممکن است مبتنی بر خیال و گمان و یا اکتسابی باشد. در چنین حالت، شخص به درجه ای از اطمینان می‎رسد که باورش را اظهار می‎کند، از آن دفاع می‎نماید و برای آن سرسختی نشان می‎دهد و حاضر نیست از آن دست بردارد.
عقیده محصول قهری فکر و اندیشه است که انسان، تنها می‎تواند در جهت گیری آن نقش داشته باشد و نه اصل آن ; و بنابراین غالب انسانها از نوعی عقیده برخوردارند. انسان به گونه ای آفریده شده است که نمی تواند عاری از هر گونه عقیده باشد. عقیده تکیه گاه فکر و رفتار آدمی است . گویا داشتن عقیده، جزئی از ساختمان وجود انسان است . کسی که نتواند برای خود عقیده ای ثابت انتخاب کند، همواره رفتاری متزلزل و خارج از اعتدال دارد و سر در گم و متحیر است .
داشتن عقیده به قدری گریزناپذیر است که اصل آن نیازی به تبلیغ و توصیه و آموزش ندارد. اکثر مردم نسبت به امور جهان و آنچه در آن می‎گذرد اعتقاداتی دارند. هر کس بسته به شرایط فکری و محیط تربیتی خود، عقیده ای را انتخاب و با آن زندگی می‎کند. آنچه در این میان مهم و اساسی است درستی و حق بودن عقیده است.
دراسلام به عقیده جایگاه خاص داده شده است. احکام اسلامی دو نوعند: الف – احکام نظری ب- احکام عملی. احکام نظری ( عقاید) در قلب و مغز انسان حاکم اند و نسبت به احکام عملی رتبه بالاتری دارند. اگر شخصی از نظر عقیده به راه صواب و درست باشد ولی در احکام عملی سستی ورزد امید مغفرت است ولی اگر عقیده خراب باشد مثلا انکار آخرت و حیات مجدد و….. عقیده ناروا نسبت به رسول الله (ص) و لو اینکه از نظر اعمال اسلامی در حد بالا باشد ولی امید مغفرت او نیست . 13 سال محنت نبی (ص) بر عقاید بود (سوره های مکی اغلب در مورد عقاید است) و 10 سال محنت بر اعمال (اصول و فروع اسلامی) بود. پس محنت عقیده ارجحیت دارد بر محنت اعمال اسلامی .
مسائل اعتقادی مسائلی هستند که از دیرباز در کتب کلامی به عنوان اعتقادات دینی (در بحث ما اسلام شیعی) مطرح شده اند. علم کلام یا اعتقادات یا الهیات اگرچه به بحث درباره خدا، آخرت، پیامبری و وحی می پردازد، یعنی متعلقش امور متعالیه، مقدس و فرابشری هستند، اما خود علمی بشری است، چرا که حکایت از ادراک انسانی از این امور دارد، مبتلا به محدودیتهای انسان است، نظم آن بشری است، متناسب با رشد معارف انسانی گسترش پیدا کرده است، تدوین آن تدریجی و در طول تاریخ صورت گرفته، هر مسئله آن شناسنامه و تاریخ تولد دارد (که باید گشت و آنرا پیدا کرد)، برخی مسائل دیروز آن امروز موضوعیت خود را از دست داده اند.
ویژگی مسائل اعتقادی عبارتند از:
اول: مطلوب اصلی این مسائل ایمان و اعتقاد در باطن است و تدین در ظاهر.
دوم: مقدم بر ایمان و اعتقاد، علم است؛ علم نظری حاکی از واقع، که از آن به معارف تعبیر می شود. این معارف محور بحث و بررسی و نقد است.
سوم: مسائل اعتقادی بدیهی نیستند، کسبی و نظری هستند، یعنی محتاج دلیل و استدلال.
چهارم: علم کلام یا مسائل اعتقادی علی القاعده علمی یقینی، قطعی و اطمینانی است نه همانند فقه ظنی. دلیل ظنی در این علم معتبر نیست.
پنجم: مسائل اعتقادی تحقیقی هستند نه تقلیدی. در این مسائل برخلاف مسائل فقهی تقلید راه ندارد.
ششم: علم کلام و مسئلة اعتقادی مدعی ارائه حکم واقعی است، واقع آنچنانکه هست.
هفتم: مستندات مسائل اعتقادی علی القاعده از این سه منبع خارج نیست: اول: عقل قطعی، دوم، آیة نص، سوم: روایات متواتر نص.
هشتم: اختلاف در مسائل اعتقادی یک مذهب غیرطبیعی و دور از انتظار است.
اعتقادات اسلامی بر پایه پنج اصل استوار است که به آن اصول دین گفته می شود. اصول دین یعنی اصول نظری و اعتقادی و به تعبیر دیگر، جهان بینی اسلام. این اصول تقلیدی نیستند و هر کسی باید خودش در این موارد تحقیق کند و به باور عمیق برسد.
این اصول عبارتند از: توحید، عدل، معاد، نبوت و امامت.
یک. توحید
توحید یعنی : ((اعتقاد به وحدانیت و یگانگی خداوند در ذات , صفات و افعال خویش و عمل کردن بر اساس این اعتقاد)) این تعریف شامل توحید نظری – که در مقام اعتقاد است – و توحید عملی – که در مقام عمل است – می شود. توحید نظری نیز طبق این تعریف به توحید در ذات , توحید در صفات و توحید در افعال تقسیم می شود.
توحید در ذات : یعنی اولا ذات خداوند یکتا است و هیچ مثل و مانندی ندارد, ثانیا: ذات او بسیط است و هیچ گونه ترکیبی در آن راه ندارد.
توحید در صفات : یعنی صفات خداوند مانند علم , قدرت , حیات و… گرچه هر یک دارای مفهومی مستقل و متفاوت از دیگری هستند, و ذات خداوند نیز که متصف به این صفات است دارای مفهومی مستقل است , اما همه صفات و ذات خداوند به یک وجود موجود است . بنابراین : اولا، همه صفات الهی در حقیقت یک چیزند و در وجود عین یکدیگرند. ثانیا صفات خدا زاید و عارض بر ذات نیست , بلکه عین همان ذات است .
توحید در افعال : یعنی اولا خداوند در افعال خود, مانند خلق , تدبیر, هدایت و… یکتا است و ثانیا هیچ موجودی غیر از او در فعل خود مستقل نیست بلکه همه وابسته به اویند. (برای مطالعه بیشتر معانی توحید ر.ک : آموزش کلام اسلامی , ج 1, محمد سعیدی مهر, مرکز جهانی علوم اسلامی ).
نوع ادله توحید: برای اثبات هر یک از این مراتب و معانی توحید به ادله متنوعی تمسک می شود که می توان آنها را به دو دسته کلی ادله نقلی و غیر نقلی تقسیم کرد. ادله نقلی یعنی تمسک به قرآن و روایات و ادله غیر نقلی شامل ادله عقلی محض و تفکر در نظام آفرینش و فطرت و امثال آن می شود. برای اثبات توحید در ذات و صفات, علاوه بر ادله نقلی به ادله عقلی محض تمسک می شود که در کتب کلامی و فلسفی موجود است و برای اثبات توحید در افعال علاوه بر آن به آن دسته از ادله عقلی که ناظر به تمام آفرینش است نیز تمسک می شود زیرا نظام آفرینش , فعل خداوند است و توحید افعالی را می توان از فعل خداوند شناخت . اما توحید ذاتی و صفاتی را که ناظر به مقام ذات است نمی توان مستقیما از فعل او شناخت .
دو. عدل
عدل در معانی مختلفی از قبیل؛ قصد، میانه در امور، وضع و قرار دادن هر چیزی در جایگاهش، موزون بودن و تساوی به کار می رود که در هیچ یک از این معانی در مقابلش ظلم نیست. معنای دیگر عدل عبارت است از رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق او را این معنای از عدل گرچه در مقابل ظلم قرار می گیرد و ظلم در مقابلش عبارت از پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، لکن این معنای از عدل هم به خداوند متعال اطلاق نمی شود و عنوان «عدل الهی» به خود نمی گیرد. استاد مطهری در این زمینه می فرماید این معنی از عدل و ظلم به حکم این که از یک طرف براساس اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و بایدها و نبایدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند از مختصات بشری است و در ساحت کبریایی راه ندارد زیرا… او در هر چه هرگونه تصرف کند در چیزی تصرف کرد که به تمام هستی بر او تعلق دارد و ملک طلق اوست.
اما برای عدل به معنایی که بر خداوند متعال اطلاق می شود «عدل الهی» معانی متعددی ذکر کرده اند:
1. عدل در خداوند یعنی دوری آفریدگار از انجام هر عملی که برخلاف مصلحت و حکمت است.
2. عدل در خداوند یعنی همه انسانها در پیشگاه خداوند از هر جهت یکسان و برابرند و هیچ انسانی نزد او بر دیگری برتری ندارد مگر به تقوا.
3. قضاوت و پاداش به نیکویی: یعنی خداوند هیچ عملی را هر چند خیلی ناچیز و کوچک باشد از هیچ کس ضایع نمی کند.
4. یعنی این که خداوند هر پدیده و مخلوقی را در جای خود آفریده و مواد ترکیبی هر موجودی را به اندازه لازم آن معین کرده و تعادل و تناسب در تمام پدیده های جهان آفرینش وجود دارد.
5. عمل بر مبنای هدف: یعنی تمام آفرینش در جهان هستی بر مبنای هدف است و هیچ چیز بیهوده و بی هدف نیست و برای هر یک از این معانی به آیاتی تمسک جسته اند } (اصول اعتقادات، اصغر قائمی، ص 46- 44).{ لکن همه این موارد در حقیقت بیان بعضی مصادیق عدل الهی است و جامع ترین تعریف در این زمینه که شامل همه موارد فوق می شود تعریف استاد مطهری است که می فرمایند [عدل الهی به معنای] رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال دارد. ایشان در توضیح این تعریف می فرمایند هر موجودی در هر مرتبه ای که هست از نظر قابلیت استفاضه استحقاقی خاص به خود دارد. ذات مقدس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجود عطا می کند و امساک نمی نماید. عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظریه یعنی هر موجودی هر درجه از وجود کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت می کند. از نظر حکمای الهی صفت عدل آنچنان که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود به این معناست… حکما معتقدند که هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق انجام وظیفه و اداء دین شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد. عدل خداوند عین فضل و عین جود اوست یعنی عدل خداوند عبارت است از این که خداوند فضلش را از هیچ موجودی در حدی که امکان تفضل به آن موجود باشد دریغ نمی دارد (مجموعه آثار شهید مطهری، ج 1، صص 82 – 81).
برای دقیق تر بودن تعریف با توجه به حوزه های اصلی عدالت خداوند می توان عدل الهی را به اقسام کلی زیر تقسیم کرد:
1. عدل تکوینی: خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی های او از مواهب و نعمت ها عطا می کند. به بیان دیگر خداوند متعال به هر یک از بندگان خویش به اندازه ظرفیت وجودی و به قدر قابلیتشان از کمالات بهرمند می سازد.
2. عدل تشریعی: خداوند از یک سو در وضع تکالیف و جعل قوانینی که سعادت انسان در گروه آن است فروگذاری نمی کند و از سوی دیگر هیچ انسانی را به عملی که بیش از طاقت و استطاعت اوست مکلف نمی سازد.
3. عدل جزائی به خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می کند.
نکته ای که در آخر تذکرش لازم است این که عدل مانند علم و قدرت یکی از اوصاف خداوند متعال است ولی به دلیل اهمیت وصف ناپذیر آن جایگاه ویژه ای در مباحث اعتقادی و کلامی دارد تا آنجا که از عدل به عنوان یکی از اصول پنجگانه دین یا مذهب یاد می شود و این اولا به خاطر نقش اساسی این اصل در جهان بینی ما. ثانیا، به خاطر این که از همان سده های نخست محل بحث بوده و ثالثا، به خاطر شبهات زیادی که در رابطه یا این اصل شده و مباحث مفصل درباره این اصل مطرح شده که جای تفصیل نیست.
در رابطه با این موضوع منابع زیادی موجود است که مناسبتر از همه کتب ذیل می باشد:
– عدل الهی، استاد مطهری
– آموزش کلام اسلامی، ج 1 ، محمد سعیدی مهر
سه و چهار. نبوت و امامت
نبوت و امامت مربوط به راهنماشناسی است. یعنی خداوند براساس ویژگی های انسان و هدف از خلقت او با برانگیختن پیامبران انسان را به راه سعادت و کمال فرجامین راهنمایی کرده است. امامت نیز استمرار جهت گیری انبیا توسط دین شناسان معصوم و خطاناپذیر است.
جهت آگاهی بیشتر ر.ک: آموزش کلام اسلامی، ج 2، محمد سعیدی مهر.
پنج. معاد:
اصل معاد اعتقاد به عالمی فراتر از جهان ماده است که جهان گذران مادر در نهایت به سوی آن در حرکت است و در رستاخیز عام هستی همه جهان به مرحله ای برتر از هستی با نظام و سنن و قوانین دیگری می شود.
از طرف دیگر در آن عالم انسان براساس کرده ها و اندوخته های علمی اش در این جهان سرنوشت نیک و بد خویش را می بیند.
جهت آگاهی بیشتر ر.ک: فرجام شناسی، محمدرضا کاشفی (پرسش ها و پاسخ های دانشجویی، ج 2) قم، نشر معارف.
در خصوص اثبات معاد دو مسئله را باید مورد توجه قرار داد:
1. اصل معاد را می توان بدون توجه به دین خاصی اثبات کرد (اثبات عقلی معاد) به گونه ای که دین نیز آن را تاکید می کند.
2. در خصوص کیفیت و جزئیات معاد و این که آیا مثلا فقط روحانی است و یا جسمانی نیز می باشند به دلیل آن که فراتر از محدوده عقل انسان است نمی توان فرادینی بحث نمود. از این رو در مورد معاد جسمانی صرفا ادله نقلی (قرآن-روایات) کارساز است و چون بازگشت این ادله نیز به عقل است یعنی پذیرش دین اسلام و حجیت آن به دلیل عقل است لذا هر آنچه که در محدوده دین مطرح می شود به عقل و حکم عقلی باز می گردد ولو آنکه بازگشت آن با واسطه ادله نقلی صورت پذیرد. اما آنچه که از سؤال شما بر می آید گوئی اثبات عقلی معاد به طور بی واسطه است بنابراین ما صرفا ادله عقلی بی واسطه را در خصوص معاد مطرح می کنیم:
از طرفی انسان موجودی دوبعدی است (روحانی-جسمانی) و از طرف دیگر آنچه که ما پس از مرگ می بینیم از بین رفتن و زائل شدن جسم انسان است حال آیا بعد از زوال جسم بعد دیگر انسان نیز از بین رفته است یا نه؟ و به بیان دیگر آیا بعد روحانی انسان جاودانه باقی می ماند یا آنکه آن نیز از بین می رود؟ اثبات جاودانگی و فناناپذیری بعد روحانی انسان مساوی است با قبول معاد به خصوص انکه شخصیت انسان نه به جسم بلکه به روح اوست. از این رو ما با اثبات عقلی جاودانگی روح انسان به معاد عقلی پی می بریم.
دلیل اول: پیش از این گفتیم که مسئله معاد و جاودانگی انسان صدها و بلکه هزاران سال است که فکر انسان را به خود مشغول کرده از اینرو یکی از قدیمی ترین ادله در خصوص این مسئله را برای شما بازگو می کنیم:
در کتاب محاورات افلاطون که تاریخ آن به چند صد سال پیش از مسیح باز می گردد سقراط اینگونه استدلال می کند:
1. انسان موجودی است دو بعدی: بعدی روحانی و بعد دیگر آن جسمانی
2. عامل حیات بدن، روح است
3. حیات ضد ممات و فناپذیری است
4. روح ضد ممات و فناپذیری است چرا که روح علت حیات است
5. دو ضد هیچ گاه با هم جمع نمی شوند (یعنی نمی شود مثلا مکان خاصی در زمان خاصی هم سفید باشد و هم سیاه)
نتیجه: روح ضد فناپذیری است به این معناست که هیچ گاه روح فناپذیر نخواهد بود و این یعنی جاودانگی روح.
استدلال مذکور استدلالی است که سقراط چند ساعت پیش از خوردن جام زهر برای شاگردان خود مطرح کرد بی آنکه شاگردان وی بتوانند بر آن اشکالی وارد کنند.
دلیل دوم: این برهان برهانی است که فلاسفه مطرح می کنند و مقدمات آن نیز عقلانی صرف است فلذا از استحکام بالائی برخوردار است:
مقدمه اول: روح امری مجرد و غیر مادی است.
مقدمه دوم: هر امر مجرد و غیر مادی جاودانه است.
نتیجه: روح جاودانه است.
برای یقین به درستی نتیجه باید هر دو مقدمه مذکور اثبات شود:
اثبات مقدمه اول:
برای اثبات مقدمه اول چندین دلیل ذکرکرده اند اما به دو دلیل بسنده می کنیم:
الف. از ویژگی های امر مادی تقسیم پذیری است اما روح هر انسان به هیچ عنوان تقسیم پذیر نیست.
ب. علم امری مجرد و غیر مادی است (زیرا از ویژگی های ماده تغییر و تحول است اما ما می بینیم که علم ما به امری مثلا این که من با چشمان خود دیدم که حسن از پشت بام افتاد و مرد، هیچ گاه تغییر نمی یابد و همواره ثابت است و موید آن نیز تذکر و به یاد افتادن چیزی است که انسان فراموش کرده است که اگر علم من ثابت نبود به یاد افتادن اصلا امکان نداشت) فلذا عالم و گیرنده آن هم که انسان و روح انسان است باید مجرد و غیر مادی باشد.
اثبات مقدمه دوم:
فناپذیربودن به معنای تجزیه و تحلیل شدن است و تجزیه و تحلیل شدن از مختصات عالم مادی و جسمانی است و امر مجرد یعنی امر غیرمادی که هیچ گاه محکوم قوانین مادی قرار نمی گیرد.
بنابراین روح هم که امری مجرد و غیر مادی است هیچ گاه تجزیه و تحلیل نمی شود و این یعنی هیچ گاه فنا و نابود نمی شود.
برهان ذکر شده نیز اثبات کرد که روح انسان هیچ گاه از بین نمی رود و نابود نمی شود و تا خدا هست او نیز همواره وجود دارد گر چه ممکن است در هر برهه از حیات خود در عالمی باشد اما در عین حال ثابت و زنده و پویا بقا می یابد.
با اثبات عقلی فناپذیری و جاودانگی روح، حداقل معاد که جاودانگی روح است اثبات می گردد.
گذشته از ادله مذکور ادله ای وجود دارد که به دلیل وافی بودن مطالب فوق از ذکر آن صرف نظر می کنیم و صرفا نکات کوتاهی را می گوئیم:
1. انسان همواره میل به ابدی شدن دارد. او همواره حامل دردی است با نام درد جاودانگی؛ صدها سال است که انسان ها به دنبال آن بودند که در کنار توسعه رفاهی خود عمر خود را نیز افزایش دهند و تا می توانند به زندگی خود ادامه دهند. به راستی آیا می توان پذیرفت که این میل و این درد در انسان وجود داشته باشد و خدا آن را نهاده باشد اما تحقق خارجی نیابد؟ اگر همه امیال انسان لابد از داشتن مصادیق هستند و اگر انسان میل به ابدیت دارد پس چرا نباید چنین میلی در عالمی تحقق یابد؟ آیا می توان گفت که آنچه ابدی نیست راستین و واقعی است و در عین حال باور به واقعی بودن انسانیت داشت؟
2. اعتقاد به خدائی عادل و حکیم که ناشی از حکم عقل انسان است آیا با زوال و نابودی انسان سازگاری دارد؟ واقعا اگر عالمی دیگر و اگر معاد در کار نباشد چگونه می توان ظلم را پاسخ داد ظالمینی که در طول عمر خود از هر نوع لذت و مواهبی برخوردار بودند بی آنکه تا پایان عمر خود خم به ابرو آورند و دنیایشان به مشقت و سختی بگذرد. در صورتی که معادی نباشد پس مظلومینی که تا پایان عمر خویش در دستان حاکمان مستبد و ستمگر در خون خود می غلطیدند چگونه جواب داده خواهند شد؟ آیا در چنین صورتی می توان معتعد به خدائی حکیم و عادل شد؟
3. با انکار معاد، ارسال رسل و آمدن 124000 هز ار پیامبر و سختی هائی که انسان ها در جهت پیروی از چنین پیامبرانی برده اند چگونه توجیه عقلانی می یابد؟ آیا می توان باور کرد و آیا اصلا عقل انسان قبول می کند که همه این دستورات و قوانین پوچ و بی معنا باشد؟
از این رو عقل انسان نه تنها منکر معاد نمی تواند بشود بلکه خود نیز وسیله ای برای اثبات معاد می گردد.