1ـ برگزیدگی ، اختصاص به حضرت موسی (ع) ندارد ؛ بلکه خداوند متعال تمام انبیاء و اوصیاء (ع) را برای خود آفریده است ؛ یعنی همه ی آنها فقط بنده ی خدایند و جز خدا در قلوب نورانی ایشان جای نمی گیرد. اینکه خداوند متعال فرمود: « وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسی (41) اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیاتی وَ لا تَنِیا فی ذِکْری (42) اذْهَبا إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى ــــ و من تو را براى خودم ساختم( برای خود پرورش دادم) (41) (اکنون) تو و برادرت با آیات من بروید، و در یاد من کوتاهى نکنید! (42) بسوى فرعون بروید؛ که طغیان کرده است!» (سوره طه) منظور حضرت باری تعالی این است که من تو را چنان پرورش داده ام که تنها برای من کار کنی ؛ لذا در آیه ی بعدی او را امر می کند که اکنون با معجزاتی که به تو داده ام خودت و برادرت بروید و یاد مرا متذکّر شوید ؛ بروید سراغ فرعون و او را به دین من فرا بخوانید ؛ که همانا طغیان نموده است! پس معلوم می شود که مقصود خداوند از تعبیر « وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسی » این است که من تو را خالص نموده ام تا مبلّغ دین من باشی ؛ و جز من از کسی تبعیّت ننمایی. شاهد افزون بر این گفتار آیه ی 144 اعراف می باشد که : « قالَ یا مُوسى إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَى النَّاسِ بِرِسالاتی وَ بِکَلامی فَخُذْ ما آتَیْتُکَ وَ کُنْ مِنَ الشَّاکِرین ـــــ (خداوند) فرمود: اى موسى! من تو را با رسالتهاى خویش، و با سخن گفتنم(با تو)، بر مردم برگزیدم؛ پس آنچه را به تو داده ام بگیر و از شکرگزاران باش! »
نظیر این کلام را خداوند متعال با دیگر خالص شدگان نیز دارد. برای نمونه:
« وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاک ـــ و (به یاد آورید) هنگامى را که فرشتگان گفتند: اى مریم! خدا تو را برگزیده است » (آل عمران:42)
« إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمینَ ــــ همانا خداوند برگزید آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر عالمیان » (آل عمران:33)
که خود حضرت موسی (ع) نیز از آل عمران می باشد.
« قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ سَلامٌ عَلى عِبادِهِ الَّذینَ اصْطَفى آللَّهُ خَیْرٌ أَمَّا یُشْرِکُونَ ــــ بگو: « حمد مخصوص خداست؛ و سلام بر بندگان برگزیده اش!» آیا خداوند بهتر است یا بتهایى که همتاى او قرار مى دهند؟! » (النمل:59)
« وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحینَ ـــــ جز افراد سفیه و نادان، چه کسى از آیین ابراهیم روى گردان خواهد شد؟! ما او را در دنیا برگزیدیم؛ و او در آخرت ، یقیناً از صالحان است »(البقرة:130)
« وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدی وَ الْأَبْصارِ (45) إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَى الدَّارِ (46) وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیار ــــ و به خاطر بیاور بندگان ما ابراهیم و اسحاق و یعقوب را، صاحبان دستها(ى نیرومند) و چشمها(ى بینا) ! (45) ما آنها را با خلوص ویژه اى خالص کردیم، و آن یادآورى سراى آخرت بود ؛ (46) و آنها نزد ما از برگزیدگان و نیکانند »(سوره ص)
پس تمام آنها که صاحب مقام مخلَصین (خالص کرده شده ها) می باشند ، برگزیدگان خدا و بندگان محض اویند. لذا خداوند آنها را برای خود پرورش داده و آنها جز خدا را تبلیغ نمی کنند. پس این حساب ویژه ی حضرت موسی (ع) نیست بلکه حساب ویژه ی تمام انبیاء و اوصیاء و مخلصین می باشد.

2ـ اتّهام ناروا
در بخشی از سوال حضرت موسی (ع) را متّهم به قتل نموده اید ؛ که نسبتی است ناروا. و خدا را متّهم به اجحاف در حقّ بندگان نموده اید که آن نیز نسبتی است بس بزرگتر.

الف ـ محکم و متشابه
عزیز ما قبل از اینکه اقدام به قضاوت در باب آیات نمایند باید متوجّه این معنا باشند که آیات قرآن کریم محکم و متشابه دارند ؛ پس در مواجهه با آیات ، هر چه ابتداً به ذهن می رسد لزوماً همان معنایی نیست که خداوند متعال قصد نموده است.
امّا چرا خداوند متعال گاه چنان بیان مطلب می کند که ایجاد شبهه می کند؟
خداوند متعال خود پاسخ این پرسش را داده و فرموده است: «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْباب ـــــــ او کسى است که این کتاب را بر تو نازل کرد، که قسمتى از آن ، محکماتند ؛ که اساس این کتاب مى باشند؛ و قسمتى از آن، متشابهاتند. پس آنها که در قلوبشان انحراف است ، به دنبال متشابهاتند، تا فتنه انگیزى کنند ؛ و تفسیر(نادرستى) براى آن مى طلبند؛ در حالى که تفسیر آنها را، جز خدا و راسخان در علم، نمى دانند. (آنها که) مى گویند: «ما به همه ی آن ایمان آوردیم؛ همه از طرف پروردگارِ ماست.» و جز اولوا الالباب ، متذکر (این حقیت) نمى شوند»(آل عمران:7)
اگر در این آیه خوب تفکّر کنیم ، می یابیم که چرا خداوند متعال آیات خود را این گونه خاصّ نازل نموده است. چون می خواهد بیماردلان ، بهانه برای گمراهی خودشان داشته باشند ؛ « فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ ــــ در دلهاى آنان یک نوع بیمارى است ؛ خداوند بر بیمارى آنان افزوده ؛ و به خاطر دروغهایى که می گفتند، عذاب دردناکى در انتظار آنهاست.» و در مقابل می خواهد اولوا الالباب (صاحبان خردهای ناب) دنبال حقیقت بدوند و در عمق معارف فرورند و با این کتاب الهی ساخته شوند.
باز فرمود: « إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثیراً وَ یَهْدی بِهِ کَثیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقینَ ــــــ خداوند از این که به پشه، و حتى کمتر از آن، مثال بزند شرم نمى کند. (در این میان) آنان که ایمان آورده اند، مى دانند که آن، حقیقتى است از طرف پروردگارشان؛ و امّا آنها که راه کفر را پیموده اند، مى گویند: «منظور خداوند از این مثل چه بوده است؟!» (آرى،) خدا جمع زیادى را با آن گمراه، و گروه بسیارى را هدایت مى کند؛ ولى با آن گمراه نمى سازد مگر فاسقان را » (البقرة:26)
از این آیات به وضوح بر می آید که خداوند متعال عمداً برخی آیات را متشابه نازل نموده است. لذا آنکه می خواهد قرآن را بفهمد باید متوجّه این ویژگی قرآن باشد ؛ و باید متوجّه باشد که آورنده ی این کتاب خودش توصیه نموده که قرآن را از اهل بیت معصوم یاد بگیرید. خود قرآن نیز تصریح نموده که قرآن را باید از راسخان فی العلم یاد گرفت. و نیز فرموده است: « … فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ـــــ اگر نمى دانید، از آگاهان بپرسید »(النحل:43) و فرمود: « یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقینَ ــــ اى کسانى که ایمان آورده اید! از(مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید، و با صادقان باشید!» (التوبة:119) ؛ یعنی از آنها بپرسید که خود می دانند و حقیقت را برای شما یادآوری می کنند ؛ یعنی آنکه خود عین قرآن است ؛ و نیز با آنها باشید که محال است کذب در کلامشان راه یابد ؛ یعنی آنها که از خطا و سهو معصومند ؛ و هر دوی اینها یعنی اهل بیت (ع).

ب ـ آیات نافی عصمت ، آیات متشابهند.
اعتقاد شیعه به عصمت انبیاء و ائمه(ع) نه از راه نقل ، بلکه با برهان عقلی است. لذا با هزران شاهد نقلی نیز قابل نقض نیست. چون حجّیّت نقل نیز متّکی بر حجّیّت عقل است. پس اگر برهان عقلی به واسطه ی گزاره ی نقلی ابطال پذیر باشد دور لازم می آید ؛ که عقلاً محال است. برهان عقلی ، نه با شواهد نقلی ، نه با انگاره های حاصل از کشف و شهود عارفانه و نه با هیچ امر دیگری قابل نقض نیست. چرا که حجّیّت و اعتبار همه ی راههای صحیح شناخت ، در غیر معصومین(ع) ، متّکی بر عقل است ؛ و تنها یقین عقلی است که حجّیّت ذاتی داشته بی نیاز از مؤیّد خارجی است ؛ به نحوی که انکار حجّیّت ذاتی عقل ، منجرّ به سفسطه ، مستلزم تناقض و بلکه اثباتگر حجّیّت عقل می باشد. تنها راه نقض برهان عقلی این است که برهانی بر خلاف آن اقامه شود تا برهان نبودن آن استدلال روشن گردد.
پس با یقین عقلی بر عصمت انبیاء (ع)، آیات و روایاتِ به ظاهر حاکی از عدم عصمت انبیاء(ع) ، متشابه محسوب شده ، محتاج تأویل خواهند بود. بنا بر این با توجّه به مطالب فوق و به حکم آیه ی هفت از سوره ی آل عمران که از تمسّک به آیات متشابه منع کرده ، چنگ زدن به متشابهات در مقابل برهان قطعی عقلی ، جایز نبوده ، خروج از صراط مستقیم اندیشه ی منطقی است. لذا اهل تحقیق را شایسته است که در طریق حقیقت جویی ، مراقب کج راهه ها بوده و توجّه تامّ به منطقِ اندیشه ی درست داشته باشند.
3 ـ جریان حضرت موسی(ع) آنچنان که در آیات سوره ی قصص بیان شده چنین است.
« وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوى آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ (14) وَ دَخَلَ الْمَدینَةَ عَلى حینِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِها فَوَجَدَ فیها رَجُلَیْنِ یَقْتَتِلانِ هذا مِنْ شیعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغاثَهُ الَّذی مِنْ شیعَتِهِ عَلَى الَّذی مِنْ عَدُوِّهِ فَوَکَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَیْهِ قالَ هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبینٌ (15) قالَ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسی فَاغْفِرْ لی فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ (16) قالَ رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهیراً لِلْمُجْرِمینَ (17) فَأَصْبَحَ فِی الْمَدینَةِ خائِفاً یَتَرَقَّبُ فَإِذَا الَّذِی اسْتَنْصَرَهُ بِالْأَمْسِ یَسْتَصْرِخُهُ قالَ لَهُ مُوسى إِنَّکَ لَغَوِیٌّ مُبینٌ (18) فَلَمَّا أَنْ أَرادَ أَنْ یَبْطِشَ بِالَّذی هُوَ عَدُوٌّ لَهُما قالَ یا مُوسى أَ تُریدُ أَنْ تَقْتُلَنی کَما قَتَلْتَ نَفْساً بِالْأَمْسِ إِنْ تُریدُ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ جَبَّاراً فِی الْأَرْضِ وَ ما تُریدُ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْمُصْلِحینَ (19) وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدینَةِ یَسْعى قالَ یا مُوسى إِنَّ الْمَلَأَ یَأْتَمِرُونَ بِکَ لِیَقْتُلُوکَ فَاخْرُجْ إِنِّی لَکَ مِنَ النَّاصِحینَ (20) فَخَرَجَ مِنْها خائِفاً یَتَرَقَّبُ قالَ رَبِّ نَجِّنی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمین . ــــــــــــــــ‌ و [موسی] چون به رشد و کمال خویش رسید، به او حکمت و دانش عطا کردیم، و نیکوکاران را چنین پاداش مى دهیم. (14)و داخل شهر شد بى آنکه مردمش متوجّه باشند. پس دو مرد را با هم در زد و خورد یافت ؛ یکى آنها، از پیروان او و دیگرى از دشمنانش [بود]. آن کس که از پیروانش بود، بر ضدّ کسى که دشمن وى بود، از او یارى خواست. پس موسى (برای دفع او) مشتى به او زد پس کار او پایان یافت. [موسی ] گفت:«این (این دعوا) از عمل شیطان است، چرا که او دشمنى گمراه کننده [و] آشکار است.» (15)گفت: «پروردگارا، من بر خویشتن ستم کردم، آن را برای من بپوشان.» پس خدا برای او پوشاند که همانا خدا پوشاننده و رحیم است. (16) [موسى ] گفت: «پروردگارا به [پاس ] نعمتى که بر من ارزانى داشتى هرگز پشتیبان مجرمان نخواهم بود.» (17) صبحگاهان در شهر، بیمناک و در انتظار ] حادثه اى ] بود. ناگاه همان کسى که دیروز از وى یارى خواسته بود [باز] با فریاد از او یارى خواست. موسى به او گفت: «به راستى که تو آشکارا گمراهى.» (18) و چون خواست به سوى آنکه دشمن هر دوشان بود حمله آورد، گفت:«اى موسى، آیا مى خواهى مرا بکشى چنان که دیروز شخصى را کشتى؟ تو مى خواهى در این سرزمین فقط زورگو باشى، و نمى خواهى از اصلاحگران باشى.» (19) و از دورافتاده ترین [نقطه ی ] شهر، مردى دوان دوان آمد [و] گفت: «اى موسى، سران قوم در باره ی تو مشورت مى کنند تا تو را بکشند. پس [از شهر] خارج شو! من جدّا از خیرخواهان تو هستم.» (20) موسى ترسان و نگران از آنجا بیرون رفت [در حالى که ] می گفت: «پروردگارا، مرا از گروه ستمکاران نجات بخش» »

نکات قابل استفاده از آیات فوق:
الف ـ آن دو نفری که حضرت موسی (ع) در دعوای آنها دخالت نمود یکی قبطی (کافر و طرفدار فرعون) و دیگری سبطی ( موحّد و طرفدار موسی) بود. لذا آن حضرت در دعوای بین دو فرد عادی دخالت نکرد ، بلکه به نفع فردی خداپرست و از اقشار تحت ستم و بر ضدّ کافر و فرعونی وارد مناقشه شد. و این نه تنها کاری خلاف نبود بلکه وظیفه ی شرعی هر اهل ایمان است که در جنگ بین مؤمن و کافر و محروم و ظالم ، طرف اهل ایمان و قشر محروم را بگیرد. این مطلب ، شاهدی در همین آیات مورد بحث نیز دارد که در فقرات بعدی به آن اشاره خواهد شد.
ب ـ قصد حضرت موسی(ع) از دخالت در دعوا کشتن شخص قبطی نبود بلکه قصدش دفع او و فیصله دادن به درگیری بود. لذا خداوند متعال نفرمود « فقتله (او را کشت) » بلکه فرمود: « فَوَکَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَیْهِ . ــــ پس به قصد دفع ، مشتی بر او زد و کار بر او تمام شد ». در لغت عرب «وکز » به معنی طعن ، دفع و زدن است نه به معنی کشتن. اگر قصد حضرت موسی از این زدن ، کشتن بود ، خدا می فرمود:«او را کشت» یا می فرمود: « او را زد و کشت » یا می فرمود: « او را زد و کار او را تمام کرد.» امّا خداوند متعال هیچکدام این تعابیر را به کار نبرد بلکه فرمود:« موسی او را زد و کار بر او تمام شد.» یعنی قصد حضرت موسی کشتن او نبود ؛ لذا مردن او اتّفاقی بود. و چنین قتلی ، قتل خطائی است که شرعاً معصیت نیست تا منافاتی با عصمت داشته باشد. حتّی این امر عصمت از خطا را هم زیر سوال نمی برد ؛ چون خطائی گفتن این امر به این معنا نیست که حقیقتاً خطایی از طرف زننده رخ داده است ؛ بلکه این صرفاً یک اصطلاح است در برابر قتل عمد. حضرت موسی (ع) شخص قبطی را به حکم وظیفه ی شرعی زد تا دست از شخص مؤمن بردارد؛ تا اینجا که خطایی رخ نداده. امّا آن شخص قبطی در اثر همین ضربه مرد ؛ و مردن او نیز کار حضرت موسی (ع) نبود ؛ چون هر زدنی مستلزم مردن نیست.
از طرف دیگر ، اگر فرد کشته شده اهل ایمان بود تنها چیزی که بر عهده ی حضرت موسی می آمد دیه بود ؛ امّا چون فرد کشته شده کافر بود و در ضمن ، کافر حربی هم بوده (با اهل ایمان درگیر بوده) حتّی دیه ی او نیز بر آن حضرت واجب نبود. دلیل روشن اینکه قصد آن حضرت کشتن آن شخص نبوده ، این سخن حضرت موسی است که فرمود:« هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبینٌ» یعنی این دعوا و صحنه سازی ، کار شیطان بود تا مرا دچار دردسر کند ؛ چرا که او دشمن آشکار و گمراه کننده است. یعنی شیطان این صحنه را فراهم نمود تا آن حضرت به حکم وظیفه ی شرعی وارد دعوا شود و در نتیجه با کشته شدن آن شخص ، وی مورد تعقیب فرعونیان قرار گیرد و چه بسا به این جرم کشته شود. کما اینکه چنین نیز شد و فرعونیان به تعقیب او پرداختند و آن حضرت مجبور به جلای وطن شد.
همچنین شاهد اینکه کار آن حضرت از روی انجام تکلیف بود ، این است که باز ، آن حضرت همان شخص مومن را در حال دعوا با شخص قبطی دیگری مشاهده نمود و باز در دعوای آنها دخالت نمود ؛ و باز به دفع قبطی همّت گماشت.« صبحگاهان در شهر، بیمناک و در انتظار [حادثه اى ] بود. ناگاه همان کسى که دیروز از وى یارى خواسته بود [باز] با فریاد از او یارى خواست. موسى به او گفت: «به راستى که تو آشکارا گمراهى.» (18) و چون خواست به سوى آنکه دشمن هر دوشان بود حمله آورد، گفت:«اى موسى، آیا مى خواهى مرا بکشى چنان که دیروز شخصى را کشتى؟ تو مى خواهى در این سرزمین فقط زورگو باشى، و نمى خواهى از اصلاحگران باشى.»» از اینجا معلوم می شود که طلب مغفرت موسی از خدا به خاطر ورود در دعوا یا کشتن آن فرد قبطی نبوده بلکه منظور دیگری داشته است که در ادامه به آن می پردازیم.
ج ـ «قالَ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسی فَاغْفِرْ لی فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ» ؛ «غفر» در لغت عرب به معنی پوشاندن است که در فارسی به غلط ، بخشیدن و آمرزیدن معنی می شود. وقتی گفته می شود « انّ الله غفر ذنبه» در فارسی ترجمه می شود:« خدا گناه او را آمرزید.» در حالی که باید چنین معنی شود:« خدا ذنب او را پوشاند.» ــ توجّه: ذنب نیز به معنی گناه نیست مگر به نحو مجاز ــ . بر این اساس معنی آیه ی فوق چنین است:« گفت: «پروردگارا، من بر خویشتن ستم کردم، آن را برای من بپوشان ( یا مرا بپوشان ) » ؛ پس خدا برای او پوشاند(یا او را پوشاند) که همانا خدا پوشاننده و رحیم است.» همچنین مراد از « ظلمتُ نفسی» این است که « خود را به دردسر انداختم» همانگونه که ما فارسی زبانان وقتی خود را به دردسر می اندازیم می گوییم « خودم به خودم ظلم کردم» یا می گوییم :« از ماست که بر ماست.» عرب نیز هر گاه خودش موجب دردسر خود شود می گوید: « ظلمت نفسی ».
د ــ در تفسیر قمى مى گوید: موسى هم چنان نزد فرعون با ناز و نعمت زندگى مى کرد، تا به حد بلوغ و مردى رسید، و موسى (ع) در این مدّت با فرعون گفتگو از توحید مى کرد، و فرعون سخت او را از این سخنها بازمى داشت، تا آنکه تصمیم گرفت او را از بین ببرد، موسى ناگزیر از کاخ او بیرون گشته، و وارد شهر شد، در شهر دو نفر را دید که یکدیگر را کتک مى زدند، یکى در دین موسى بود، و دیگرى در دین فرعون، آن مردى که در دین موسى بود موسى را به کمک طلبید، موسى (ع) او را کمک کرد، و دشمنش را مشتی زد، ولى با همین مشت زندگى او خاتمه یافت، ناگزیر موسى در شهر متوارى شد.همین که فرداى آن روز شد، دوباره مرد دیروزى را دید که گرفتار مردى قبطى شده، و او را محکم گرفته، آن مرد دست به دامن موسى شد، قبطى وقتى موسى را دید به او گفت:آیا مى خواهى مرا هم بکشى همان طور که دیروز یک نفر را کشتى، ناگزیر سبطی را رها کرده و پا به فرار گذاشت.
در کتاب عیون الاخبار به سند خود از على بن محمد بن جهم روایت کرده که گفت: من در مجلس مأمون حضور یافتم، وقتى که امام رضا (ع) هم نزد او بود، مامون به آن جناب عرضه داشت: یا بن رسول اللَّه آیا اعتقاد تو آن نیست که انبیاء معصوم از گناهند؟ فرمودند: بلى.دعرضه داشت پس بگو ببینم معناى آیه « فَوَکَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَیْهِ قالَ هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ » چیست؟ امام فرمودند: موسى (ع) وارد یکى از شهرهاى فرعون شد، و هنگامى وارد شد که مردم از ورودش غافل بودند، یعنى بین مغرب و عشا بود، و در همان موقع دو نفر را دید که یکدیگر را مى زدند، یکى از پیروانش، و یکى از دشمنانش، دشمن را به حکم خداى تعالى دفع کرد، و لطمه اى (کف دستی) به او زد، که منجر به مرگش شد، با خود گفت: این از عمل شیطان بود، یعنى این نزاع که بین این دو نفر درگرفت نقشه ی شیطان بود، نه اینکه کشتن من از عمل شیطان بود، إنه، یعنى شیطان دشمنى گمراه کننده و آشکار است. مأمون گفت: بنا بر این ، پس چه معنا دارد که موسى بگوید: « رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی ـــــ پروردگارا من به خود ستم کردم مرا بیامرز» ؟ امام فرمودند: معنایش این است که: پروردگارا من خود را در غیر آن موقعیّتى که باید باشم ، قرار دادم، که وارد این شهر شدم،« فَاغْفِرْ لِی » یعنى پس مرا از دشمنانت پنهان کن، (چون غفران به معناى پوشاندن و پنهان کردن است) تا به من دست نیابند، و مرا به قتل نرسانند، خدا هم« فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ ــــــــ او را از چشم دشمنان پوشانید، که او پوشاننده ی رحیم است.» و موسى گفت: « رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهیراً لِلْمُجْرِمینَ ـــــ خدایا به پاس این نعمت و نیرو که به من دادی [تا با یک سیلى یکى از دشمنان را از پای درآوردم و به شکرانه آن ، تا زنده ام ] پشتیبان مجرمین نخواهم شد، [ بلکه با این نیرو همواره به مجاهدت و مبارزه ی ایشان برمى خیزم تا تو راضى گردى] » ؛ « فَأَصْبَحَ فِی الْمَدِینَةِ خائِفاً یَتَرَقَّبُ ـــــــ آن شب را موسى با ترس و نگرانى به صبح رسانید،» « فَإِذَا الَّذِی اسْتَنْصَرَهُ بِالْأَمْسِ یَسْتَصْرِخُهُ ـــــــ که ناگهان همان مرد دیروزى باز او را به کمک طلبید،و دست به دامنش شد» ، موسى گفت: تو به راستى مرد گمراه آشکارى هستی ، دیروز با مردى دعوا کردى، امروز با این مرد دعوا مى کنى، سوگند که تو را ادب خواهم کرد، و خواست تا بر او خشم بگیرد، همین که با خشم به سوى او که از پیروان او و دشمن قبطى امروز و قبطى دیروز بود رفت، گفت: اى موسى آیا مى خواهى مرا بکشى همچنان که دیروز یک نفر را کشتى؟ تو به نظرم به غیر این منظورى ندارى که در زمین جبّارى باشى، و تو نمى خواهى اصلاح جو بوده باشى. مامون از این بیان لذّت برد و گفت: خدا تو را از جانب انبیایش جزاى خیر دهد اى ابا الحسن.» (ترجمه المیزان، ج 16، ص:29)
4ـ خداوند متعال در سوره شعرا ، آیه 14 از زبان حضرت موسی (ع) نقل نمود که: « وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ ـــ و برای آنهاست بر گردن من ذنبی است ؛ پس می ترسم که مرا بکشند»
اوّلاً حضرت موسی نفرمود: « انّی فعلت ذنباً فی حقّهم ــ من در مورد آنها گناهی کرده ام » بلکه فرمود:« برای آنهاست بر من ذنبی است » ؛ یعنی آنها مرا گناهکار می دانند. بلی آنها حضرت موسی را گناهکار می دانستند ؛ چون یکی از آنها را کشته بود. امّا این بدان معنا نیست که حضرت موسی نزد خدا نیز گناهکار بوده باشد. روز عاشورا وقتی امام حسین (ع) فرمودند: چرا قصد قتل مرا دارید؟ برخی از بازماندگان خوارج گفتند: « بغضاً لابیک ــ به خاطر بغضی که از پدرت داریم » ؛ یعنی اینها علی (ع) را به خاطر کشتن فامیلهای خوارجشان گناهکار می دانستند. امّا گناهکار دانستن آنها باعث گناهکار شدن علی (ع) نمی شود.
ثانیاً در لغت عرب ذنب به معنای دم حیوان و دنباله و پیامد ناگوار است نه به معنی گناه شرعی. لذا استعمال این واژه به معنی گناه ، مجازی است.
ــ کلام اهل لغت درباره ی کلمه ی « ذنب »
« ذَنَب (بر وزن قلم) بمعنى دم حیوان و غیرحیوان است ؛ و ذنب (بر وزن عقل) در اصل به معنى گرفتن دم حیوان و غیرحیوان است. هر فعلی که عاقبتش وخیم و ناگوار است آن را ذنب گویند زیرا که عاقبت وخیم آن مانند دم حیوان در آخر است. گناه را تبعه هم می گویند ؛ چرا که جزایش در آخر و تابع آن است.»(ر.ک:قاموس قرآن ، سید علی اکبر قرشی)
« ذنب: ذَنَبُ الدّابة و غیرها: یعنى دم حیوان، که معروف است. و هر چیز خوار و عقب مانده اى هم با واژه ی « ذَنَب » تعبیر شده است، مى گویند:هُم أَذْنَاب القوم: آنها دنباله روان مردمند ؛ کنایه از کم مایگى عقل و خرد است. … الذَّنُوب: اسب دم بلند و دلو و سطلى که دسته ی بلند دارد. واژه « ذَنب» بطور استعاره براى بهره و نصیب هم به کار رفته است مثل سَجْل یعنى قسمت و بهره. خداى تعالى گوید: فَإِنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا ذَنُوباً مِثْلَ ذَنُوبِ أَصْحابِهِمْ . ــــــ ستمکاران را همچون پیروانشان بهره و نصیبى از عذاب است. » الذَّنْب: در اصل به دست گرفتن دنباله و دم چیزى است. ذنبته: یعنی به دمش زدم و آنرا گرفتم. ذَنْب: بطور استعاره در هر کارى که عاقبتش ناروا و ناگوار است بکار رفته است ؛ از این روى واژه ی «ذنب» به اعتبار نتیجه اى که از گناه حاصل مى شود، بد فرجامى و تنبیه و سیاست نامیده شده، جمع ذنب ، ذنوب است.»(ر.ک: مفردات، راغب ، کلمه ی ذنب)
پس واژه ی ذنب در کلام اهل لغت به معنی گناه شرعی نیست ؛ بلکه در اصل به معنای دنباله ی ناگوار چیزی است. لذا دم حیوان را ذَنَب گفته اند ؛ چون در دنباله و آخر حیوان قرار دارد و حیوان هر جا رود ، دمش نیز دنبال او می رود. گناه را هم ذَنب گفته اند به این سبب که اثر وضعی و شرعی گناه همانند دم حیوان ، به صاحبش می چسبد و از او جدا نمی گردد ؛ و چه بسا هنگام مرگ نیز در پی او می رود. پس استعمال واژه ی ذنب در گناه شرعی ، مجازی و استعاری است ؛ لذا نمی توان همه ی استعمالات کلمه ی ذنب در قرآن کریم و روایات را به معنی گناه اصطلاحی در شرع گرفت ؛ بخصوص در مورد انبیاء(ع) که دلیل عقلی دلالت بر عصمت آنها دارد.
منظور حضرت موسی (ع) نیز آن بود که من در مورد آنها کاری کرده ام که برای من پیامد بدی دارد و آنها مرا مجرم می دانند.
5ـ خداوند متعال در آیه 19 تا 21 نیز نقل نمود: « وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتی فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْکافِرینَ (19) قالَ فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ (20) فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمَّا خِفْتُکُمْ فَوَهَبَ لی رَبِّی حُکْماً وَ جَعَلَنی مِنَ الْمُرْسَلینَ ــــ (فرعون گفت:) و کار خود را کردى، و تو از کافرانی.» (19) (موسی) گفت: آن را هنگامى مرتکب شدم که از ضالّین بودم، (20) و چون از شما ترسیدم، از شما گریختم، تا پروردگارم به من دانش بخشید و مرا از پیامبران قرار داد»
در آیه 19 مراد از کافر ، ناسپاس است نه کافر اصطلاحی در زبان متدیّنان. موسی (ع) در کاخ فرعون بزرگ شده بود و حالا دشمن او بود ؛ لذا فرعون او را متّهم به کفران نعمت و ناسپاسی کرد.
آیه 21 نیز نشان می دهد که مراد فرعون از آن کار ، همان کشتن قبطی بوده است که منجر به فرار حضرت موسی (ع) شد.
امّا معنای آیه ی 20 چیست؟
در این باره رجوع می کنیم به کلام امام رضا (ع) در گفتگو با مامون.
« قَالَ الْمَأْمُونُ جَزَاکَ اللَّهُ عَنْ أَنْبِیَائِهِ خَیْراً یَا أَبَا الْحَسَنِ فَمَا مَعْنَى قَوْلِ مُوسَى لِفِرْعَوْنَ « فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ » . قَالَ الرِّضَا ع إِنَّ فِرْعَوْنَ قَالَ لِمُوسَى لَمَّا أَتَاهُ- وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْکافِرِینَ ؛ قالَ مُوسَى فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ عَنِ الطَّرِیقِ بِوُقُوعِی إِلَى مَدِینَةٍ مِنْ مَدَائِنِکَ- فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمَّا خِفْتُکُمْ فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُکْماً وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُرْسَلِینَ- وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ لِنَبِیِّهِ مُحَمَّدٍ ص أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوى یَقُولُ أَ لَمْ یَجِدْکَ وَحِیداً فَآوَى إِلَیْکَ النَّاسَ- وَ وَجَدَکَ ضَالًّا یَعْنِی عِنْدَ قَوْمِکَ- فَهَدى أَیْ هَدَاهُمْ إِلَى مَعْرِفَتِکَ- وَ وَجَدَکَ عائِلًا فَأَغْنى یَقُولُ أَغْنَاکَ بِأَنْ جَعَلَ دُعَاءَکَ مُسْتَجَاباً قَالَ الْمَأْمُونُ بَارَکَ اللَّهُ فِیکَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّه ـــــ مأمون گفت: خدا از طرف انبیاى خود جزاى خیر به تو دهد اى أبو الحسن! بفرمایید معنى این گفته موسى به فرعون چیست که: « فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ »؟ امام رضا علیه السّلام فرمودند: فرعون وقتى موسى نزدش آمد به او گفت: « و آن کار خویش کردى و تو از ناسپاسانى»، موسى پاسخ داد: «آن کار را کردم آنگاه که از گمشدگان بودم ؛ یعنى راه را گم کردم و اتّفاقی به شهرى از شهرهاى تو در آمدم، «پس چون از شما ترسیدم گریختم، و پروردگارم مرا حکمى داد و مرا از پیامبران کرد». و خداوند به نبىّ خود محمّد صلّى اللَّه علیه و آله فرمود: « أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوى ـ آیا خدا تو را یتیم نیافت پس جاى و پناه داد؟ » ، یعنی مى فرماید: آیا تو را تنها نیافت و مردم را به سوى تو سوق داد؟. « وَ وَجَدَکَ ضَالًّا ــ و تو را راه گم کرده یافت» یعنى: نزد قوم خود گم شده و ناشناخته بودى، « فَهَدى ــ پس هدایتت کرد»، یعنى مردم را به شناخت تو راهنمایى فرمود.« وَ وَجَدَکَ عائِلًا فَأَغْنى ــ و نیازمندت یافت پس بى نیاز و توانگرت ساخت»، یعنى: با پذیرش درخواست و دعایت ، تو را بى نیاز ساخت. مأمون گفت: خداوند به وجودت برکت دهد اى فرزند رسول خدا! » (الإحتجاج على أهل اللجاج ،ج 2 ،ص429)
پس منظو حضرت موسی از ضالّ ، معنای لغوی آن بوده نه معنای شرعی آن. چون طرف مقابل او فرعون بود و معنا نداشت که حضرت موسی خود را به خاطر کشتن پیروان فرعون ،در نزد خدا گناهکار بداند.
ضالّ در حقیقت به معنی گمشده است ؛ و ضالّین جمع آن می باشد. امّا از آنجا که لازمه ی گم شدن ، گم کردن راه بازگشت است ، لذا ضالّ را گمراه ، یعنی راه گم کرده نیز معنی می کنند. پس گمراه معنای ثانوی این کلمه است نه معنای اصلی آن. امّا شاهد اینکه معنای اصلی ضالّ ، گمشده است نه گمراه ، روایات فراوانی است که ضالّ را به این معنی به کار برده اند. برای نمونه: راوی گوید: « سَأَلْتُهُ عَنِ الضَّالَّةِ أَ یَصْلُحُ أَنْ تُنْشَدَ فِی الْمَسْجِدِ قَالَ لَا بَأْس ـــ از امام باقر (ع) پرسیدم از گمشده ، که آیا صلاح است در مسجد گم شدن او را جار بزنند. فرمودند: اشکالی ندارد » (بحار الأنوار ،ج 10، ص271) و امیرمومنان (ع) فرمودند: « الْعِلْمُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِن ــ علم گمشده ی مومن است »( بحار الأنوار ،ج 1 ،ص168)
توجّه شود که در زبان فارسی نیز واژه ی گمراه ، اصالتاً بار دینی ندارد بلکه صرفاً به معنی راه گم کرده است ؛ حال چه آن راه ، راه آبادی (شهر و روستا ) باشد یا راه سعادت و راه خدا. امّا در حال حاضر این کلمه بیشتر به معنی گم کننده ی راه خدا استعمال می شود ؛ کما اینکه واژه ضالّ در زبان عربی نیز چنین می باشد.
6ـ فرموده اید: « روند تاریخی زندگانی این پیامبر بزرگ الهی نشان دهنده بسیار عادی بودن ایشان است »
هیچ پیامبری انسان عادی نبوده ؛ بلکه همه آن بزرگواران از بدو تولّد آثار بزرگواری را با خود داشته اند. حضرت موسی (ع) نیز چنین بوده است. قبل از تولّد حضرتش کاهنان از تولّد او و نهضت بزرگش خبر داده بودند. لذا فرعون دستور داد تا کودکان را بکشند تا شاید موسی(ع) بین نیز کشته شود. امّا آنگاه که متولّد شد ، خداوند به مادرش امر نمود که او را به نیل بسپارد. آنگاه خداوند او را در خانه ی دشمنش پرورش داشت و نگذاشت گزندی به او برسد. آنگاه او را در بطن کفر ، موحّد بار آورد. آنگاه او راهی شهر شد و بی آنکه هراسی داشته باشد از باب وظیفه ی شرعی یکی از یاران فرعون را زد و کار بر او تمام گشت. پس به سوی مدین رفت و آنجا باز دید که گروهی از مردان حقّ دو دختر را مراعات نمی کنند. پس آنها را با حرکتی تاراند و گوسفندان آن دو دختر را آب داد. اینها همه گواه است که حضرت موسی فردی عادی مثل دیگران نیست ؛ بلکه از همان ابتدا آثار بزرگواری و حقّ جویی در او وجود دارد. آنگاه حضرت شعیب (ع) او را دامادی گرفت و مهریه دخترش را چوپانی قرار داد ؛ و قرار گذاشتند که هر گوسفندی برّه ی ابلق (دو رنگ) آورد ، از آنِ موسی (ع) باشد. پس آن حضرت ترفندی به کار برد که اکثر گوسفندان برّه ی ابلق آوردند. و اینها همه زمانی است که هنوز آن بزرگوار نبوّت نداشت.
7ـ بار فرموده اید: « آن حضرت گاهی اوقات کم حوصله و عجول بود» و اشاره نموده اید به جریان حضرت خضر (ع).
عرض می شود که حضرت عالی بیشتر کم حوصله و عجول بوده اید ؛ که حُسن حضرت موسی (ع) را عیب او دیده اید. اگر حضرت موسی (ع) غیر از آنکه انجام داد ، انجام می داد ، یقیناً لیاقت رسالت الهی را نداشت.
در جریان موسی و خضر ، هر کاری که حضرت خضر (ع) انجام می دهد ، در حقیقت بر طبق سنّت تکوینی خداست که خداوند متعال تحقّق آن را اراده نموده است ؛ و جناب خضر (ع) صرفاً مأمور خداوند متعال در عالم تکوین می باشد ، همانگونه که جناب عزرائیل و دیگر فرشتگان ، مأمور تکوینی خدا هستند. امّا حضرت موسی (ع) رسول خداوند متعال می باشد ، لذا در این جریان هر چه از زبان او بیان می شود ، حکم شرع می باشد و امروز فقها می توانند بر مبنای سخنان آن بزرگوار ، حکم شرعی صادر نمایند. مثلاً در این جریان حضرت موسی خطاب به جناب خضر فرمود: « أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْتَ شَیْئًا نُّکْرًا ـــــ آیا شخص بى گناهى را بدون اینکه کسى را به قتل رسانده باشد کشتى واقعا کار ناپسندى مرتکب شدى» ؛ از این سخن حضرت موسی می توان استفاده نمود که پس کشتن شخص به عنوان قصاص ، جایز می باشد. و اگر حضرت موسی (ع) نمی دانست که حضرت خضر مأمور باطنی خداست ، شرعاً بر او واجب بود که جناب خضر را به جرم قتل عمد مجازات نماید. امّا وقتی با تذکّر حضرت خضر متوجّه می شد که او صرفاً مجری احکام تکوین می باشد ، به خاطر اعتراضش ، از حضرت خضر طلب گذشت می کرد.
پس حضرت خضر مأمور باطن بود و طبق وظیفه ی خود عمل می نمود ؛ و حضرت موسی (ع) نیز پیغمبر صاحب شریعت بود و مأمور بود که طبق شریعت رفتار نماید. لذا اگر به خضر(ع) اعتراض نمود ، در حقیقت حکم شریعت را بیان داشت ؛ و اگر چنین نمی کرد ، رسالت خود را انجام نداده بود.
مطلب دیگر اینکه حضرت موسی (ع) پیامبران اولوالعزم بود ؛ و به تصریح روایات ، پیامبران اولوالعزم افضل از دیگر انبیاء هستند. لذا شکّ نیست که مقام حضرت موسی (ع) بسی برتر از مقام حضرت خضر می باشد ؛ بلکه خود حضرت خضر(ع) نیز متدیّن به دین آن حضرت بوده است ؛ چرا که پیامبر صاحب شریعت در آن زمان ، حضرت موسی (ع) بود. لکن انبیای تشریعی در عین اینکه می توانند از باطن امور مطّلع شوند امّا به حکم اخلاص در بندگی حکم به ظواهر شریعت می کنند. همانگونه که رسول خدا (ص) نیز چنین بود و عمل به ظاهر می نمود.
در روایات نیز تصریح شده که حضرت موسی (ع) افضل از حضرت خضر بود ؛ لکن نزد حضرت خضر علمی بود که حضرت موسی (ع) از آن محروم بود. پس خداوند حضرت موسی را پیش حضرت خضر فرستاد تا بداند که آنچه او دارد تمام علم نیست بلکه علمی که خداوند متعال می تواند عنایت نماید بیش از آن است که به وی داده است. امام صادق (ع) در ضمن حدیثی طولانی فرمودند: « … أَنَّهُ صَارَ فِی الْوَقْتِ مُخْبِراً وَ کَلِیمُ اللَّهِ مُوسَى ع مُخْبَراً وَ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ بِاسْتِحْقَاقٍ لِلْخَضِرِ ع لِلرُّتْبَةِ عَلَى مُوسَى ع وَ هُوَ أَفْضَلُ مِنَ الْخَضِرِ بَلْ کَانَ لِاسْتِحْقَاقِ مُوسَى لتبیین ـــــ حضرت خضر در آن هنگام مُخبِر و خبر دهنده بود و کلیم اللَّه مخبَر و مستمِع ، نه این که خضر مقام و رتبه اش بر موسى ترجیح داشت بلکه وى افضل از خضر بود ؛ منتهى چون موسى مستحق بود که به او گفته شود که وى همه چیز را ندانسته و جاهلى است که فقط به تعلیم حقّ تعالى علم برایش حاصل مى شود لا جرم خضر واسطه و مأمور براى رساندن این خبر به موسى گردیده بود. » (علل الشرائع، ج 1 ،ص61)
در این جریان حضرت خضر فراتر از احکام تورات و به حکم تکوین عمل می نمود ؛ امّا حضرت موسی (ع) به حکم تورات عمل می کرد. و از همینجا برای حضرت موسی (ع) آشکار می شد که هر حکمی در تورات نیست. چون یقین داشت که حضرت خضر نیز معصوم است و کاری که می کند خلاف حکم خدا نیست.
8 ـ پرسیده اید: « آیا واقعا با این تفاسیر حضرت موسی(ع) یک موجود جبرا مختار بودند؟ اگر این گونه است که عقاب در مورد این حضرت معنایی ندارد»
مگر دیگران که مختاراً ، اختیاراً مختارند؟!! همه مخلوقات مختار خدا ، جبراً مختارند ؛ یعنی چون خدا اراده نموده که مختار باشند ؛ پس نمی توانند که مختار نباشند. لذا این جبر ، جبر در مقابل اختیار نیست ؛ بلکه جبر در طول اختیار است که تأکید کننده ی اختیار می باشد.
9ـ پرسیده اید: « اصولا این گزینش قبل از پا به دنیای خاکی گذاشتن در کجا و براساس چه معیارهایی صورت می گیرد؟ آیا ما هم می توانستیم موسی(ع) شویم که خدا حتی حق الناس را نیز بر ما ببخشد!»
الف ـ خدا حقّ الناس را بر موسی(ع) نبخشید ؛ چون اساساً حقّ النّاسی بر گردن حضرتش نبود. وی دشمن خدا را طبق وظیفه ی شرعی خود دفع نموده ؛ و کشتن کافر حربی نه گناه است و نه دیه دارد.
ب ـ فرموده اید: « آیا ما هم می توانستیم موسی(ع) شویم ؟»
عرض می شود: هیچ موجودی نمی تواند موجود دیگر شود ؛ هر موجودی فقط خودش است و معنی ندارد که کسی جای دیگری باشد. در عالم وجود ، هر موجودی رتبه ی وجودی مخصوص به خود را دارد و محال است در رتبه ی وجودی دیگری قرار بگیرد.
در دار وجود هر کسی را رتبه ی معیّنی است که فراتر از آن رتبه نمی تواند پرواز نماید ؛ لذا رشد وجودی هر کسی نیز از کف رتبه ی خویش تا سقف همان رتبه است. غیر اهل بیت (ع) حتّی اگر جمیع استعدادهای وجودی خود را هم به فعلیّت برسانند باز به مقام وجودی آن بزرگواران نخواهند رسید ؛ حتّی انبیاء نیز از این رتبه محرومند. افراد غیر معصوم نیز محال است بتوانند به رتبه ی وجود معصومین بالذّات بار یابند. بلکه اساساً محال است که کسی بتواند از سقف وجودی که در اصل خلقت برایش تعیین شده فراتر رود. لذا خداوند متعال فرمود: « لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها ـــ خداوند تکلیف نمی کند کسی را مگر به تناسب سعه و گستره ی وجودی او» (البقرة:286) ؛ یعنی اگر چه احکامی چون نماز بر همه ی مکلّفین واجب است ، لکن عمق نمازی که از هر کسی خواسته شده ، متناسب با رتبه ی وجودی او در اصل خلقت می باشد. لذا نماز که معراج مومن است ، او را تا اوج رتبه ی وجودی خویش ترقّی می دهد.
همه ی انسانها در بدو پیدایش مادّی خود ، از یک نقطه شروع به حرکت می کنند ، لکن استعداد وجودی افراد یکسان نیست ؛ لذا عدّه ای در همان قدم اوّل تا آنجا می روند که به روح القدس متّصل گشته معصوم می شوند ، ولی عدّه ای دیگر بعد از گذراندن مراحلی به آن مقام رسیده عصمتی مادون عصمت انبیاء (ع) پیدا می کنند ؛ و عدّه ای نیز تا مرز روح القدس پیش می روند ولی هیچگاه بدان متّصل نمی گردند.
البته دقّت شود که نفوس انسانها اگر چه دارای مراتب می باشند ؛ لکن همه ی آنها می توانند تا بی نهایت شدّت داشته باشند ؛ یا به تعبیری هر انسان مؤمنی می تواند تا سقف بی نهایت اوج بگیرد. امّا باید دانست که بی نهایتها باهم یکی نیستند. صراط مستقیم انسانیّت شاهراه عظیمی است که یک سر آن دنیاست و سر دیگرش به سوی خدا می رود و چون خدا نامحدود صرف است ، لذا رسیدنی در کار نیست. از اینرو گفته اند غایت سیر انسان خدا شدن نیست بلکه بسوی خدا بودن است. امّا در این شاهراه (صراط مستقیم ) ، که تا بی نهایت کشیده شده ، به تعداد نفوس انسانی لاین ها و خطوط سرعت یا به تعبیر قرآنی ، سُبُل وجود دارند که هر کسی از سَبیل و خطّ حرکت مخصوص خود و با سرعت مجاز در آن لاین ، حرکت می کند. آنها که در مرز حیوانیّت قرار دارند ، با سرعت اندک ، از خطّ کناری این اتوبان حرکت می نمایند ؛ و چهارده معصوم در خطّ انتهایی و با سرعتی بسیار بالا در حرکتند. لذا با اینکه همه بسوی بی نهایت در حرکتند ، امّا مقدار مسافتی که چهارده معصوم در اوّلین ساعت حرکت طی می کنند افراد عادی حتّی بعد از میلیاردها سال نیز به آن حدّ نمی رسند. اگر بخواهیم با تمثیلی ریاضی این مطلب را بیان نماییم ، می توان گفت: عدّه ای مسیر الی الله را با توان یکم طیّ می کنند و عدّه ای با توان دوم و … و برخی با توان k ام و معدودی نیز با توان n ام ، در حالی که n به سوی بی نهایت میل می کند. همه ی این سری اعداد اگرچه به سوی بیهایت می روند امّا هر کدام بی نهایتی متفاوت با دیگری هستند ؛ به نحوی که سیر کننده با توان یکم بعد از طیّ چهار قدم تکاملی ، در رتبه ی چهارم وجود قرار می گیرد ؛ امّا سیر کننده با توان دوم بعد از طیّ چهار قدم تکاملی ، در رتبه ی شانزدهم وجود واقع خواهد شد ؛ امّا آنکه با توان n ام در حرکت است ، او در دومین قدم ، به رتبه ی وجودی بی نهایت می رسد ؛ امّا بی نهایت امکانی نه بی نهایت واجبی که مختصّ ذات باری تعالی است.
در روایات اهل بیت (ع) نیز به صراحت بیان شده که انسانها در اصل خلقتشان ، با رتبه های مختلف آفریده شده اند ؛ و سقف ترقّی ایمانی هر کسی نیز همان سقف وجودی او در اصل خلقت است که اگر به حدّ بالایی از آن رسید سعادتمند می باشد و در غیر این صورت شقی خواهد بود.
امام باقر (ع) فرمودند: « عَنْ شِهَابٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُول لَوْ عَلِمَ النَّاسُ کَیْفَ ابْتُدِئَ الْخَلْقُ لَمَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْخَلْقَ قَالَ کُنْ مَاءً عَذْباً أَخْلُقْ مِنْکَ جَنَّتِی وَ أَهْلَ طَاعَتِی وَ کُنْ مِلْحاً أُجَاجاً أَخْلُقْ مِنْکَ نَارِی وَ أَهْلَ مَعْصِیَتِی ثُمَّ أَمَرَهُمَا فَامْتَزَجَا فَمِنْ ذَلِکَ صَارَ یَلِدُ الْمُؤْمِنُ الْکَافِرَ وَ الْکَافِرُ الْمُؤْمِنَ ثُمَّ أَخَذَ طِینَةً مِنْ أَدِیمِ الْأَرْضِ فَعَرَکَهُ عَرْکاً شَدِیداً فَإِذَا هُمْ کَالذَّرِّ یَدِبُّونَ فَقَالَ لِأَصْحَابِ الْیَمِینِ إِلَى الْجَنَّةِ بِسَلَامٍ وَ قَالَ لِأَصْحَابِ الشِّمَالِ إِلَى النَّارِ وَ لَا أُبَالِی ثُمَّ أَمَرَ نَاراً فَأُسْعِرَتْ فَقَالَ لِأَصْحَابِ الشِّمَالِ أُدْخُلُوهَا فَهَابُوهَا وَ قَالَ لِأَصْحَابِ الْیَمِینِ أُدْخُلُوهَا فَدَخَلُوهَا فَقَالَ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً فَکَانَتْ بَرْداً وَ سَلَاماً فَقَالَ أَصْحَابُ الشِّمَالِ یَا رَبِّ أَقِلْنَا قَالَ قَدْ أَقَلْتُکُمْ فَادْخُلُوهَا فَذَهَبُوا فَهَابُوهَا فَثَمَّ ثَبَتَتِ الطَّاعَةُ وَ الْمَعْصِیَةُ وَ لَا یَسْتَطِیعُ هَؤُلَاءِ أَنْ یَکُونُوا مِنْ هَؤُلَاءِ وَ لَا هَؤُلَاءِ مِنْ هَؤُلَاء ـــــــ شهاب گوید: شنیدم که امام صادق علیه السّلام فرمودند: اگر مردم می دانستند که خداى تبارک و تعالى این مخلوق را چگونه آفریده ، هیچ کس دیگرى را سرزنش نمی کرد، عرض کردم: خدایت صالح گرداند! مگر خلقت خلق چگونه بوده است؟ فرمودند: همانا خداى تبارک و تعالى اجزائى آفرید و آنها را تا 49 جزء رسانید، سپس هر جزئى را ده بخش کرد (تا جمعا 490 بخش شد) آنگاه آنها را میان مخلوق پخش کرد، و به مردى یک دهم جزء داد و به دیگرى دو دهم تا به یک جزء کامل رسانید و به دیگرى یک جزء و یک دهم داد و به دیگرى یک جزء و دو دهم و به دیگرى یک جزء و سه دهم تا به دو جزء کامل رسانید، سپس به همین حساب به آنها داد تا به عالی ترینشان 49 جزء داد، پس کسى که تنها یک دهم جزء دارد، نمی تواند مانند دو دهم جزء دار باشد و نیز آنکه دو دهم دارد مثل صاحب سه دهم نتواند بود و نیز کسى که یک جزء کامل دارد، نمی تواند مانند داراى دو جزء باشد، و اگر مردم می دانستند که خداى عزّ و جلّ این مخلوق را بر این وضع آفریده هیچ کس دیگرى را سرزنش نمى کرد. » (الکافی، ج 2، ص44)
« عَنْ یعْقُوبَ بْنِ الضَّحَّاکِ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا سَرَّاجٍ وَ کَانَ خَادِماً لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ بَعَثَنِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَاجَةٍ وَ هُوَ بِالْحِیرَةِ أَنَا وَ جَمَاعَةً مِنْ مَوَالِیهِ … ـــــــــــ مردى سرّاج که خدمتگزار امام صادق علیه السّلام گوید: زمانى که امام صادق علیه السّلام در حیره بود ، مرا با جماعتى از دوستانش پى کارى فرستاد، ما رفتیم، سپس اندوهگین مراجعت کردیم. بستر من در گودى زمینى بود که در آنجا منزل کرده بودیم ؛ من با حال خستگى و ضعف آمدم و خود را در بستر انداختم ، در آن هنگام امام صادق علیه السّلام آمد و فرمود ، نزد تو آمدیم . من راست نشستم و حضرت هم سر بسترم نشست و از کارى که مرا دنبالش فرستاده بود پرسید، من هم گزارش دادم، حضرت حمد خدا کرد. سپس از گروهى سخن به میان آمد که من عرض کردم: قربانت گردم، ما از آنها بیزارى می جوییم ؛ زیرا آنها به آنچه ما عقیده داریم عقیده ندارند. امام فرمودند: آنها ما را دوست دارند ؛ آیا چون عقیده ی شما را ندارند از آنها بیزارى می جویید؟ گفتم: آرى. امام فرمودند: ما هم عقایدى داریم که شما ندارید، پس آیا سزاوار است که ما هم از شما بیزارى جوییم؟ عرض کردم: نه قربانت گردم. فرمودند: نزد خدا هم حقایقى است که نزد ما نیست، گمان دارى خدا ما را دور می اندازد؟ عرض کردم: نه به خدا، قربانت گردم، دیگر چنین نمی کنیم (از آنها بیزارى نمی جوییم). فرمودند: آنها را دوست بدارید و از آنها بیزارى مجویید! زیرا برخى از مسلمین یک سهم و برخى دو سهم و برخى سه سهم و برخى چهار سهم و برخى پنج سهم و برخى شش سهم و برخى هفت سهم (از ایمان را )دارند. پس سزاوار نیست که صاحب یک سهم را بر آنچه صاحب دو سهم دارد، وادارند و نه صاحب دو سهم را بر آنچه صاحب سه سهم دارد و نه صاحب سه سهم را بر آنچه صاحب چهار سهم دارد و نه صاحب چهار سهم را بر آنچه صاحب پنج سهم دارد و نه صاحب پنج سهم را بر آنچه صاحب شش سهم دارد و نه صاحب شش سهم را بر آنچه صاحب هفت سهم دارد. اکنون برایت مثلى می زنم: مردى (از اهل ایمان) همسایه ى نصرانى داشت، او را به اسلام دعوت کرد و در نظرش جلوه داد تا اسلام را پذیرفت. سحرگاه نزد تازه مسلمان رفت و در زد، گفت: کیست؟ گفت: من فلانى هستم، گفت: چه کار دارى؟ گفت: وضو بگیر و جامه هایت را بپوش و همراه ما به نماز بیا، او وضو گرفت و جامه هایش را پوشید و همراه او شد، هر چه خدا خواست نماز خواندند ؛ سپس نماز صبح گزاردند و بودند تا صبح روشن شد. نصرانى دیروز (و مسلمان امروز) برخاست به خانه اش برود، آن مرد گفت: کجا می روى؟ روز کوتاه است، و چیزى تا ظهر باقى نمانده، همراه او نشست تا نماز ظهر را هم گزارد، باز آن مرد گفت: بین ظهر و عصر مدت کوتاهى است و او را نگه داشت تا نماز عصر را هم خواند ؛ سپس برخاست تا به منزلش رود، آن مرد گفت: اکنون آخر روز است و از اولش کوتاه تر است، او را نگه داشت تا نماز مغرب را هم گزارد، باز خواست به منزلش رود، به او گفت یک نماز بیش باقى نمانده ؛ ماند تا نماز عشا را هم خواند، آنگاه از هم جدا شدند. چون سحرگاه شد نزدش آمد و در زد، گفت: کیست؟ گفت: من فلانى هستم، گفت: چه کار دارى؟ گفت: وضو بگیر و جامه هایت را بپوش و بیا با ما نماز بگزار ! تازه مسلمان گفت: براى این دین شخصى بی کارتر از مرا پیدا کن، که من مستمند و عیال وارم. …» (الکافی، ج 2، ص43)
در اینجا ممکن است این شبهه پیش آید که اگر انسانها در اصل خلقتشان با هم تفاوت دارند ، چرا خداوند متعال آنها را در عالی ترین رتبه ، یعنی در رتبه ی رسول الله (ص) نیافرید؟
در پاسخ این پرسش رایج باید گفت:
خداوند متعال وجود محض است و از وجود محض جز وجود صادر نمی شود ؛ لذا خدا تنها و تنها وجود دهنده است و بس. پس چنین نیست که خدا ابتدا کسی را بیافریند و بعد او را انسان قرار دهد و سپس خصوصیّاتی مثل رتبه ی وجودی بالا داشتن ، معصومیّت یا عدالت یا … به او بدهد. خداوند متعال صرفاً فیض وجود را گسترانده و وجود در ذات خود دارای مراتب می باشد ؛ و خصوصیّات هر مرتبه از وجود نیز لازمه ی ذات آن مرتبه می باشد. برای مثال چنین نیست که خدا ابتدا عدد چهار یا سه را خلق کند و آنگاه یکی از آنها را زوج و دیگری را فرد قرار دهد ؛ بلکه زوج بودن لازمه ی ذات چهار و فرد بودن لازمه ی ذات عدد سه می باشد ؛ بنا بر این خلق عدد چهار و سه همان است و زوج و فرد بودن آنها همان.
پس کار خداوند متعال این است که بساط وجود را می گستراند ؛ لکن وجود در ذات خود دارای مراتب متعدّدی است ؛ برخی مراتب آن ، انسان ، برخی دیگر گیاه و مرتبه ی دیگری حیوان است. به عبارت دیگر ، از نگاه حکیمان الهی ، وجود ، یک حقیقت دارای مراتب است که ما از مراتب گوناگون آن ماهیّات گوناگونی چون انسان و گیاه و حیوان و جماد ، و امثال این امور را انتزاع می کنیم. با این بیان اجمالی ، که تفصیل آن با عنوان « تشکیک وجود » در کتب فلسفی بیان شده ، معلوم می شود که در هر مرتبه از وجود ، تنها و تنها یک فرد می باشد ؛ چون طبق براهین حکما ، که اینجا جای ذکر آنها نیست ، تشخّص (شخص بودن هر موجودی ) به مرتبه ی وجود آن است نه به ویژگیهای او مثل قدّ و رنگ و شکل و زمان و مکان و … . بلکه خود این ویژگیها نیز از لوازم تشخّص یک موجود بوده ، حکایت از رتبه ی وجودی او می کنند. (ر.ک: بدایةالحکمة ، علّامه طباطبایی ، مرحله پنجم ، فصل هشتم )
شاید این حقیقت متعالی را بتوان با مثالی آشنا روشنتر ساخت. اگر مراتب وجود را ـ به تسامح ـ مثل مراتب اعداد در نظر بگیریم ، آنگاه خواهیم دید که هر رقمی مرتبه ی خاصّی از عدد را به خود اختصاص داده و به خاطر واقع بودن در آن مرتبه ، صفات خاصّی را نیز دارا شده است ؛ و محال است عدد دیگری در جای آن عدد قرار گیرد. برای مثال ، عدد سه محال است فرد نبوده زوج باشد ؛ چون لازمه ی مرتبه ی سوم عدد ، فرد بودن آن است ؛ کما اینکه محال است عدد چهار هم زوج نبوده فرد باشد ؛ یا محال است عدد چهار ، عدد اوِّل باشد کما اینکه محال است عدد هفت ، عدد اوّل نباشد. همچنین محال است عدد سه در عین اینکه خودش خودش می باشد در جایگاه وجودی عدد چهار قرار گیرد ؛ ــ توجّه: بحث روی حقیقت این اعداد است نه علائم قراردادی آنها که در هر زبانی متفاوت می شود. ــ
به همین ترتیب در مراتب وجود نیز هر مرتبه ای خودش خودش است و محال است جای دو مرتبه از وجود عوض شود ؛ در غیر این صورت اساساً چیزی به نام عالم خلقت وجود نمی داشت ، همانگونه که اگر ممکن بود اعداد در جای یکدیگر بنشینند چیزی به نام اعداد و نظام ریاضی پدیدار نمی شد. تمام قوانین علم حساب و جبر ، با آن همه گستردگی و نظم شگفت ، ریشه در همین مراتب داشتن عدد و انحصار هر عدد به یک مرتبه ی خاصّ دارد و بس.
پس نتیجه می گیریم که پدید آمدن عالم خلقت و درست شدن نظام هستی به این است که هر موجودی از موجودات عالم ، تنها و تنها یک مرتبه ی مخصوص از وجود را به خود اختصاص دهند ، که به واسطه ی این امر ، هر موجودی صفات مخصوص به خود را نیز دارا می شود و از همین رو محال است دو موجود از هر نظر یکسان باشند. و لازمه این امر ، آن است که موجودات در رتبه ی وجودی ، تفاوت ذاتی داشته باشند. از همین جا روشن می شود که نه تنها میان انسانهای عادی و انبیاء و ائمه (ع) تفاوت مرتبه وجود دارد ، بلکه بین تک تک انسانها و بلکه بین تک تک موجودات عالم خلقت نیز ، تفاوت مرتبه حاکم است و هیچ موجودی در مرتبه ی وجودی موجود دیگر نیست ؛ تا آنجا که حتّی دو الکترون یا دو پروتون نیز در یک رتبه از وجود قرار ندارند . لکن این تفاوت مراتب تنها زمانی قابل درک می شود که فاصله ی بین موجودات زیاد باشد. برای مثال وقتی ائمه (ع) نسبت به یکدیگر سنجیده می شوند یا انبیاء با هم مقایسه می شوند یا انسانهای عادی با هم مورد قیاس قرار می گیرند یا برخی حیوانات شبیه به هم ، در قیاس با یکدیگر واقع می شوند ، تشخیص تفاوت رتبه ی وجودی آنها مشکل می شود ؛ ولی اگر انبیاء و ائمه را با افراد عادی ، یا انسان عادی را با افراد عقب مانده ی ذهنی ، یا افراد عقب مانده ی ذهنی را با حیوانات ، یا حیوانی مثل میمون را با پروانه یا حیوانی مثل پروانه را با گیاه یا گیاه را با جماد مقایسه کنیم ، تفاوت مراتب به وضوح و با کمک حسّ فهمیده می شود. البته این حقیقت متعالی براهین عقلی خاصّ خود را هم در فلسفه ی اسلامی دارد که این مقال را مجال بیان آن نیست ؛ در این باب فقط به همین جمله بسنده می شود ، که طبق اصالت وجود ، تشخّص موجودات به وجود آنهاست نه به ماهیّات جوهری یا عرضی آنها.
حاصل کلام اینکه عالم خلقت دو رویه دارد ، یک رویه ی ظاهری و اعتباری که آن را ماهیّات یا قالبهای وجود می گویند و این همان چیزی است که اکثر مردم با آن انس دارند ؛ و رویه باطنی که در آن رویه ، دیگر خبری از قالبها نبوده فقط و فقط وجود است. در رویه ی ظاهری و اعتباری ، چنین به نظر می رسد که همه ی موجودات در عرض همدیگر قرار دارند و تنها صفات گوناگون آنهاست که موجب جدایی آنها از یکدیگر می شود ؛ امّا در رویه وجودی عالم ، هیچ موجودی در عرض موجود دیگر نیست ، بلکه همه ی موجودات در یک سلسله ی طولی قرار گرفته اند و هر موجودی یک مرتبه از این سلسله را اشغال نموده است ؛ مانند سلسله ی اعداد که هر عددی جای خاصّ خود را دارد. بر این اساس ، محال است که یک موجود در عین اینکه خودش خودش می باشد در مرتبه ی دیگری از وجود قرار گیرد.
بنا بر این ، اگر پاره ای از موجودات مثل گیاهان رشد و نموّ دارند و پاره ای دیگر چون جمادات فاقد این کمال می باشند ، ناشی از جایگاه وجودی آنهاست. و اگر برخی از موجودات مثل حیوانات ، افزون بر رشد و نموّ ، اراده نیز دارند ، باز به علّت برتری رتبه ی وجودی آنهاست. همچنین اینکه طایفه ای از موجودات ، افزون بر صفات پیش گفته ، دارای عقل نیز می باشند باز به خاطر رتبه ی وجودی آنهاست ؛ به همین نحو ، اینکه از بین همین عاقلها ، تعدادی دارای عصمت نیز می باشند باز حاصل رتبه ی وجودی آنهاست. پس هر چه رتبه ی وجودی موجودی قویتر باشد ، به همان اندازه از اوصاف کمال افزونتر و قوی تری برخورادار بوده ، اوصاف وجودی اش به اوصاف الهی نزدیکتر می شود ؛ و آن که در بالاترین مرتبه است خلیفةالله اعظم خواهد شد.