با عرض سلام.
بحث جبر و اختیار، از غامض‌ترین مباحث کلامی و فلسفی است؛ که اختلاف نظرهای فراوانی در آن، بین علماء وجود دارد. در ادامه مقاله‌ای را تقدیم حضور می‌کنیم که امید است راضی کننده باشد.
ـ تاریخچه ی اجمالی بحث جبر و اختیار
ردّ پای بحث جبر و اختیار در تمام طول تاریخ قابل شناسایی است؛ لذا می توان آن را همزاد انسان دانست.
انسانها در طول تاریخ، دو قسم بیشتر نبوده اند؛ یا ملحد (غیر معتقد به ماوراء طبیعت)بوده اند یا معتقد به ماوراء طبیعت بوده اند.
ملحدان نیز دو گونه اند؛ یا انسان را محکوم و تحت سلطه ی طبیعت و غرایز طبیعی می دانند یا انسان را حاکم و مسلّط بر طبیعت می دانند. گروه نخست، ملحدان جبر اندیش و اغلب پوچ گرا می باشند؛ و گروه دوم، ملحدان اختیارگرا و اومانیست می باشند. البته نتیجه ی علمی هر دو فکر، حکمرانی قانون جنگل (تنازع برای بقاء) بر جامعه ی انسانی است.
ملحدان جبرگرا، یا خود را محکوم غرایز درندگان و شکارچیان می دانند و از قوانین درندگان و شکارچیان تبعیّت می کنند یا خود را محکوم غرایز شکار شونده ها دانسته همواره خود را در معرض شکار شدن به دست عوامل طبیعت می دانند. البته هر دو گروه، به تعداد حیوانات و بلکه به تعداد موجودات طبیعی، اقسام دارند. برخی ها درنده ی کریمند مثل شیر، برخی درنده ی لعیمند مثل گرگ، برخی درنده ی فریبکارند مثل روباه، برخی مثل آهو هستند، برخی مثل پشه هستند، برخی مثل سوسک زندگی می کنند، برخی مثل گیاهان زندگی می کنند و … .
معتقدان به ماوراء طبیعت نیز اقسام گوناگون داشته و دارند که وارد تفاصیل آن نمی شویم. بارزترین گروه در این میان، خداباورانی هستند که قائل به عالم مطلق و قادر مطلق بودن خدا هستند. و در بین این گونه خداباوران، این سوال بسیار جدّی مطرح است که افعال ارادی انسان چه نسبتی با علم و قدرت و اراده ی مطلق خدا دارد؟ آیا افعال ارادی بشر، مستقلّاً برای خود انسان است یا مستقلّاً برای خداست یا خدا و انسان در این افعال شریکند یا … ؟ البته برخلاف تصوّر برخی طرفداران نظریّه ی امر بین الامر، مسأله به همینجا ختم نمی شود؛ بلکه بعد از اثبات اینکه نه جبر درست و نه تفویض، بلکه فاعلیّت انسان در طول فاعلیّت خداست، نوبت به این سوال می رسد که آیا با قول به فاعلیّت انسان در طول فاعلیّت خدا، آیا تکلیف و ثواب و عقاب معنی دارد یا نه؟ چون به صرف اثبات اختیار طولی برای انسان، نمی توان مدّعی موجّه بودن تکلیف و عقاب و ثواب شد. این اشتباهی است که اغلب طرفداران نظریّه ی امر بین الامر مرتکب شده و پنداشته اند که به صرف اثبات اختیار طولی انسان، مکلّف بودن او هم توجیه می شود. لذا غرض اصلی ما در مباحث آتی، این خواهد بود که ببینیم آیا تفاسیر ارائه شده از نظریّه ی امر بین الامرین، قادر به توجیه تکلیف و ثواب و عقاب هم هستند یا نه؟
پس سوال نخست این است که آیا افعال ارادی بشر، مستقلّاً برای خود انسان است یا مستقلّاً برای خداست یا خدا و انسان در این افعال شریکند یا … ؟
از عهد قدیم تا اکنون، پاسخهای گوناگونی به این سوال اساسی داده شده و نظریّات متفاوتی در این میدان رخ نشان داده اند که در جهان اسلام، مشهورترین آن نظریّات، چهار نظریّه اند، که عبارتند از:
1ـ نظریّه جبر محض
2ـ نظریّه ی کسب
3ـ نظریّه ی تفویض
4ـ نظریّه ی امر بین الامرین
ما در این مقاله، ابتدا به توضیح اجمالی سه نظریّه ی نخست پرداخته و در ادامه به تفسیر نظریّه ی امر بین الامرین خواهیم پرداخت.
1ـ جبر محض
این نظریّه مدّعی است که تنها فاعل، خداست. لذا انسان محلّ فعل خداست که مجازاً فاعل خوانده می شود؛ همان گونه که حرکت به نحو مجاز به سنگ و چوب نسبت داده می شود و گفته می شود: «سنگ حرکت کرد.» منشاء پیدایش این نظریّه نیز آیات فراوانی هستند که خالقیّت و فاعلیّت را منحصر در خدا کرده اند، مثل « قُلِ اللَّهُ خالِقُ کلِّ شَی ء ».
در برخی کتب کلامی ادّعا شده که در جهان اسلام، جبر محض را نخستین بار جهم بن صفوان (متوفی: 128 هـ ) مطرح نموده است؛ لکن ردّ پای این نظریّه را در فرهنگ اموی ها به وضوح می بینیم. لذا می توان ادّعا نمود که بنی امیّه بنیانگذار تفکر جبرگرایی در جهان اسلام بوده اند که توسّط این فرضیه می خواستند حکومت خود را توجیه کنند. آنها با ترویج جبرگرایی به مردم این گونه تلقین می نمودند که حکومت ظالمانه ی ما بر شما، خواست خداست و شما هم نباید با خواست خدا مخالفت کنید. یکی از شواهد این ادّعا را در مناظره ی ابن زیاد ملعون با حضرت زینب ـ سلام الله علیها ـ و امام سجّاد ـ علیه السلام ـ می بینیم؛ که در کتاب «اللهوف على قتلى الطفوف» مذکور است. « راوى گوید: ابن زیاد در کاخ اختصاصى خود نشست و بار عامّ داد و سر حسین را آوردند و در برابرش گذاشتند و زنان و کودکان حسین را به مجلسش آوردند. زینب دختر على ـ علیه السّلام ـ بطور ناشناس گوشه اى بنشست. ابن زیاد پرسید این زن کیست؟ گفته شد: زینب دختر على علیه السّلام است. ابن زیاد روى به زینب نموده و گفت: « سپاس خداوندى را که شما را رسوا کرد و دروغ شما را در گفتارتان نمایاند». زینب فرمود: «فقط فاسق رسوا مى شود و بد کار دروغ می گوید و آن دیگرى است نه ما.» ابن زیاد گفت: «دیدى خدا با برادر و خاندانت چه کرد؟» زینب ـ سلام الله علیها ـ فرمود: « « مَا رَأَیتُ إِلَّا جَمِیلًا ــ جز زیبا هیچ ندیدم»؛ اینان افرادى بودند که خداوند سرنوشت شان را شهادت تعیین کرده بود لذا آنان نیز به خوابگاه هاى ابدى خود رفتند و به همین زودى خداوند، میان تو و آنان جمع کند تا تو را به محاکمه کشند. بنگر تا در آن محاکمه پیروزى از آنِ که خواهد بود؟ مادرت به عزایت بنشیند اى پسر مرجانه.»
راوى گوید:ابن زیاد خشمگین شد آنچنان که گویى تصمیم کشتن زینب را گرفت. عمرو بن حریث به ابن زیاد گفت: این، زنى بیش نیست و زن را نباید به گفتارش مؤاخذه کرد. ابن زیاد به زینب ـ سلام الله علیها ـ گفت: «از حسین گردن کشت و از افرادى که فامیل تو بودند و از مقرّرات سرپیچى می کردند خداوند دل مرا شفا داد.» زینب ـ سلام الله علیها ـ فرمود: «به جان خودم قسم، که تو بزرگ فامیل مرا کشتى و شاخه هاى مرا بریدى و ریشه ی مرا کندى؛ اگر شفاى دل تو در این است باشد.» ابن زیاد گفت: «این زن چه با قافیه سخن می گوید؛ به جان خودم که پدرش نیز شاعرى بود قافیه پرداز.» زینب فرمود: «اى پسر زیاد! زن را با قافیه پردازى چکار؟»
پس ابن زیاد روى به علىّ بن الحسین کرده و گفت: «این کیست؟» گفته شد: علىّ بن الحسین است. گفت: «مگر علىّ بن الحسین را خدا نکشت؟»
حضرت سجّاد ـ علیه السّلام ـ فرمودند: «برادرى داشتم به نام علىّ بن الحسین که مردم او را کشتند.» ابن زیاد گفت: «بلکه خدا او را کشت.» علىّ بن الحسین ـ علیه السّلام ـ آیه اى از قرآن خواند بدین مضمون که: « خداوند نفسها را به هنگام مرگ توفّی می کند، و نفسهایی را که نمرده اند نیز به هنگام خواب مى گیرد. » ابن زیاد گفت: « هنوز جرأت پاسخ گویی به مرا دارى؟ او را ببرید و گردنش را بزنید.» عمّه اش زینب این دستور بشنید و فرمود: «اى پسر زیاد! تو که کسى براى من باقى نگذاشتى، اگر تصمیم کشتن این یکى را هم گرفته اى مرا نیز با او بکش!» على بن الحسین ـ علیه السّلام ـ به عمّه اش فرمود: «عمّه جان آرام باش تا من با او سخن بگویم.» سپس رو به ابن زیاد کرده فرمود: «اى پسر زیاد! مرا با مرگ می ترسانى؟ مگر ندانسته اى که کشته شدن عادت ما و شهادت مایه ی سر بلندى ماست؟!» سپس ابن زیاد دستور داد تا علىّ بن الحسین و خاندانش را به خانه اى که کنار مسجد اعظم بود بردند. زینب دختر على ـ سلام الله علیها ـ فرمود: «هیچ زن عرب نژادى حقّ ندارد به دیدار ما بیاید مگر کنیزان که آنان هم مانند ما اسیرى دیده اند.» »
در این مباحثه، ابن زیاد گفت: « دیدى خدا با برادر و خاندانت چه کرد؟» یعنی قتل امام حسین ـ علیه السّلام ـ و یارانش را کار خدا دانست. یعنی ما فقط ابزار خدا بودیم، آنکه آنها را کشت، خدا بود نه ما.
امّا حضرت زینب(س) چنین جواب دادند:« مَا رَأَیتُ إِلَّا جَمِیلًا ــ جز زیبا هیچ ندیدم»؛ اینان افرادى بودند که خداوند سرنوشت شان را شهادت تعیین کرده بود لذا آنان نیز به خوابگاه هاى ابدى خود رفتند و به همین زودى خداوند، میان تو و آنان جمع کند تا تو را به محاکمه کشند؛ بنگر تا در آن محاکمه پیروزى از آنِ که خواهد بود؟
در واقع حضرتش بیان نمودند که این مسأله دو چهره دارد؛ یک چهره اش کار خداست و چهره ی دیگرش منتسب به شما جنایتکاران است.
بلی خداوند متعال شهادت را برای آنها پسندیده و مقدّر ساخته بود. لذا چنان شد که در تقدیر خدا بود؛ و من که چشم الهی دارم، در کربلا، جز زیبا هیچ ندیدم. دقّت فرمایید! حضرت نگفتند « جمالا ـ زیبایی» بلکه فرمودند:«جمیلا ـ زیبا»؛ یعنی خدای جمیل، با اسم « الجمیل» در کربلا تجلّی کرده بود؛ و عاشقانش حضرت جمیل را شهود می کردند.
این یک طرف قضیّه است که ما اهل بیت آن را قبول داشته و به آن راضی هستیم؛ امّا طرف دیگر قضیّه تو و سربازانت می باشید که مختار بودید در کشتن آن بزرگواران؛ لذا جنایت کرده اید. پس همان خدایی که شهادت را برای آنها نوشته است، محاکمه در دادگاه قیامت را هم برای شما نوشته است.
ابن زیاد چون دید اگر بحث را ادامه دهد کم می آورد و فرضیّه اش رسوا می شود، راه خشم را پیش گرفت.
آنگاه خطاب به امام سجّاد ـ علیه السّلام ـ گفت: «مگر علىّ بن الحسین را خدا نکشت؟» یعنی باز همان فرضیّه ی جبر را مطرح نمود؛ یعنی خدا قاتل اوست نه ما.
حضرت فرمودند: «برادرى داشتم به نام علىّ بن الحسین که مردم او را کشتند.» یعنی نظریّه ی جبر تو درست نیست. خدا قاتل نبود بلکه طرفداران تو قاتل بودند. ابن زیاد گفت: «بلکه خدا او را کشت.» امام ـ علیه السّلام ـ آیه اى از قرآن خواندند بدین مضمون که: « خداوند نفسها را به هنگام مرگ توفی می کند، و نفسهایی را که نمرده اند نیز به هنگام خواب مى گیرد».
یعنی خدا قاتل نیست؛ بلکه کار خدا، توفّی است. المتوفّی از اسماء الله است، امّا القاتل از اسماء الله نیست. بلی در جریان کربلا، هم خدا دست داشت، هم شما جنایتکاران. خدا تقدیر کننده ی شهادت و متوفّی انفس بود؛ امّا شما، جنایتکار و قاتل بودید. در این جریان، دو عنوان مطرح است؛ توفّی انفس و قتل. توفّی منتسب به خداست و قتل، منتسب به شما. چون توفّی کمال است و قتل، نقص است و رذیله.
باز ابن زیاد کم آورده، خشم می گیرد و بحث را فیصله می دهد. چون می بیند هر کدام این خاندان که دهان باز می کنند، طرف را رسوا می سازند.
خلاصه آنکه بنیانگذاران اصلی تفکّر جبرگرایی، بنی امیّه بوده اند و جهم بن صفوان، صرفاً آن فکر را در قالب یک فرضیّه ی کلامی، رسمیّت بخشید، و اشاعره آن را جا انداختند.
ـ نقد جبر محض
عمده دلیلی که بر ردّ این فرضیّه آورده اند این است که با قبول جبر محض، تکلیف و وعد و وعید و ثواب و عقاب و بعثت انبیاء و انزال کتب آسمانی و تشریع شرایع، لغو و عبث خواهد بود؛ در حالی که خدای متعال، منزّه است از کار لغو و عبث.
ـ دلیل دیگر
اختیار هر انسانی، برای خودش معلوم است به علم حضوری؛ و علم حضوری شک بردار نیست. همان گونه که عقل داشتن و اراده داشتن و شک داشتن و امثال این امور را ما به علم حضوری ادراک می کنیم؛ نه به علم حصولی(علم مفهومی).
ـ دلیل دیگر
با فرض مجبور بودن انسان، درست و نادرست و دلیل و اثبات و قانع شدن و قانع نشدن، همگی بی معنی اند. با فرض مجبور بودن انسان، درست یعنی آنچه شما مجبورید آن را درست بدانید؛ و نادرست یعنی آنچه شما مجبورید آن را نادرست بدانید. لذا حتّی آن کسی هم که از جبر دفاع می کند، به علم حضوری یقین دارد که مختار است؛ و یقین دارد که طرف مقابلش اختیار دارد؛ و الّا چرا برای قانع نمودن طرف مقابلش تلاش می کند؟ قانع نمودن موجود مجبور چه معنی دارد؟! وقتی شما بر مطلبی دلیل می آورید، انتظار دارید که طرف مقابل شما آن را بپذیرد. حال اگر او را مجبور به پذیرفتن یا نپذیرفتن می دانید پس برای چه استدلال می کنید؟!!
ـ دلیل دیگر
خود مجبّره هم در عالم واقع، طبق منطق اختیار زندگی می کنند. اگر منکر این معنا باشند، با فرض مجبور بودن انسان، بلایی بر سرش می آوریم که با تمام وجود اقرار به مختار بودن انسان کند. مثلاً او را در آتش می اندازیم و می گوییم: مجبوریم که چنین کنیم. تو هم برای نجات خودت زحمت نکش؛ چون مجبوری که بسوزی. اگر کسی حقیقتاً ـ نه در زبان و ذهن ـ قائل به جبر است، مرد باشد و به لوازم منطقی قولش تن دهد. امّا تا کنون چنین مردی را جهان به خود ندیده است. حقیقت آن است که طرفداران جبر، از طرق منطقی به این نظریه نگرویده اند، بلکه خواهش نفس امّاره آنها را به این طریق کشانده است. مثلاً بنی امیه، نظریه ی جبر را در بلاد اسلامی گسترش دادند تا بقای حکومت خود را توجیه نمایند؛ تا جنایات خود را برنامه ی از پیش نوشته شده از سوی خدا معرّفی نمایند. لذا می بینید که ابن زیاد لعین، بعد از جریان کربلا، شهادت امام حسین ـ علیه السّلام ـ و اصحابش را کار خدا معرّفی می کند نه کار خودش.
ـ دلیل دیگر
از قول به جبر، انکار جبر لازم می آید؛ یعنی فرضیه ی جبر، خودابطال گر است. همچنین از قول به جبر، سفسطه (انکار واقع، یا انکار علم به واقع ) لازم می آید.
اگر کسی می گوید: من مختار نیستم، بلکه مجبورم. می گوییم: آیا این فرضیه را خودت داده ای یا مجبور هستی که چنین فرضیه ای را بدهی؟ اگر بگوید: خودم به چنین فرضیه ای رسیده ام، گوییم: پس شما مختاری نه مجبور. امّا اگر بگوید: من این فرضیه را از سر اجبار داده ام، گوییم: پس این فرضیه ی شما ارزشی ندارد. چون از سر اجبار بر زبان می آوری. لذا حتّی اگر هزاران دلیل هم برای اثبات حرف خودت بیاوری فایده ای نخواهد داشت. چون طبق فرضیه ی خودت، تو مجبوری آن همه دلیل را بیاوری. و اگر کسی آن دلائل را قبول نمود، او هم مجبور بوده آنها را بپذیرد. لذا پذیرش او دلیل بر درستی دلائل فرضیه ی جبر نخواهد بود. اگر کس دیگری هم آن دلائل را قبول نکرد، او هم مجبور است که قبول نکند. لذا حتّی اگر تمام مردم جهان نیز فرضیه ی جبر را بپذیرند، باز دلیل نمی شود که جبر درست می باشد. چون اساساً با قول به جبر، درست و نادرست معنی ندارد.
طبق این مبنا، حتّی اصل بحث از جبر و اختیار نیز لغو می باشد؛ چون آنها که بحث می کنند؛ مجبورند بحث کنند؛ و آنها که جبری می شوند، مجبورند جبری شوند؛ و آنها که قائل به اختیار می شوند، آنها نیز مجبورند قائل به اختیار باشند. و این یعنی سدّ باب ادراک. یعنی هیچ کس قادر نیست حقیقتی را بفهمد. بلکه طبق این فرضیه، اساساً اگر کسی قائل به وجود جهان هم هست مجبور است چنین نظری داشته باشد. لذا طبق فرضیه ی جبر، نه ادراک معنی دارد، نه واقعیت معنی دارد؛ نه ادراک واقعیت. پس لازمه ی منطقی قول به جبر، سفسطه است؛ آن هم بدترین شکل سفسطه.
ـ دلیل دیگر
از منظر عرفانی، تمام موجودات عالم، مظاهر اسماء الهی اند. لذا محال است موجودی مجبور، در عالم خلقت وجود داشته باشد. چون خدا اسمی با عنوان «المجبور» ندارد تا مظهری داشته باشد. خدا مختار است، و مظاهر اسماء الله نیز مختار خواهند بود. لذا از منظر عرفانی، تک تک موجودات عالم، مختارند. در منطق قرآن کریم نیز تک تک موجودات عالم مختار می باشند؛ از جماد گرفته تا خود خدا؛ لذا در آیه 11 فصلت فرمود: « ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِی دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کرْهاً قالَتا أَتَینا طائِعینَ». فعل اکراهی و طوعی، هر دو از اقسام فعل اختیاری اند، و زمین و آسمان خود اقرار نموده اند بر اینکه نه تنها مختارند بلکه فعل اختیاریشان با طوع و رغبت است. البته به قول جناب مولوی: « وسوسه ى تأویلها نربایدت.» تسبیح و عبادت و اطاعت تکوینی، از توهّمات دست ساز متکلّمین است که نه برهان عقلی آن را تأیید می کند نه لسان وحی ناطق به آن است. اگر کسی از پیله ای که اهل کلام و فلسفه بافته اند بیرون آید و با فکری آزاد در گلستان وحی گردش کند، می یابد که تسبیح و عبادت و طاعت جماد و نبات و حیوان هم اختیاری است. اهل معرفت نیز شهادت داده اند که آنچه لسان وحی گفته، لسان حقیقت است نه مجاز. جناب مولوی گفته است:
«عالم افسرده است و نام او جماد
جامد افسرده بُود اى اوستاد
باش تا خورشید حشر آید عیان
تا ببینى جنبش جسم جهان
چون عصاى موسى اینجا مار شد
عقل را از ساکنان اِخبار شد
پاره ى خاک تو را چون مرد ساخت
خاکها را جملگى شاید شناخت
مرده زین سویند و زآن سو زنده اند
خامش اینجا وآن طرف گوینده اند
چون از آن سوشان فرستد سوى ما
آن عصا گردد سوى ما اژدها
کوهها هم لحن داوودى کند
جوهر آهن به کف مومى بود
باد حمّال سلیمانى شود
بحر با موسى سخن دانى شود
ماه با احمد اشارت بین شود
نار، ابراهیم را نسرین شود
خاک قارون را چو مارى در کشد
اُستُن حنّانه آید در رشد
سنگ بر احمد سلامى مى کند
کوه یحیى را پیامى مى کند
ما سمیعیم و بصیریم و هُشیم
با شما نامحرمان ما خامُشیم
چون شماسوى جمادى مى روید
محرم جان جمادان چون شوید
از جمادى عالم جانها روید
غلغل اجزاى عالم بشنوید
فاش تسبیح جمادات آیدت
وسوسه ى تأویلها نربایدت
چون ندارد جان تو قندیلها
بهر بینش کرده اى تاویلها»
(مثنوى معنوى، دفتر سوم، صفحه ى 387)
ـ دلیل دیگر
در این که خدا مختار است، شک نیست. چون برتر از خدا(وجود محض و کمال مطلق)، موجودی فرض ندارد، تا خدا را مجبور نماید. از طرف دیگر، خدا فقط و فقط وجود است؛ و ماهیت ندارد. پس نتیجه می گیریم که اختیار، از اوصاف وجود است نه از اوصاف ماهیت. از طرف دیگر شک نداریم که انسان، ماهیت موجوده است؛ یعنی ماهیتی است که وجود دارد؛ بر خلاف مثلاً اژدهای هفت سر که ماهیت هست، ولی وجود ندارد. پس انسان، وجود دارد. و گفتیم که اختیار، از اوصاف وجود است. پس انسان هم ـ که وجود دارد ـ به اندازه ی گستره و رتبه ی وجودی اش، اختیار دارد. بلکه هر موجودی به اندازه ی سعه ی وجودی اش مختار است.
ـ پیامدهای نظریّه جبر
عمده خطر این نظریّه، اباحی گری و رواج فساد و سلطه ی ظالمان و خمودی مردم در برابر ظالمان می باشد. لذا در طول تاریخ، خیلی از حکومتهای ظالم، طرفدار این نظریّه بودند. چون می دانستند که با رواج این نظریّه در بین مردم، انگیزه ای برای قیام علیه حکومت جور وجود نخواهد داشت. شاید یکی از علل انقراض معتزله نیز همین باشد که حکومتهای جور، از آن حمایت نکرده و از رقبای آنها (جبریّون) حمایت نمودند.
2ـ نظریّه ی کسب
گفته شده که نظریّه ی جبر، اوّل بار توّسط ضرار بن عمرو (متوفای 131 هـ ) به عنوان یک نظریّه ی کلامی مطرح شد؛ امّا امروزه این نظریّه، از شاخصه های مذهب اشعری شناخته می شود؛ که سبب آن، اهتمام ویژه ی شیخ اشعری و پیروانش بر تحکیم این نظریّه بوده است. البته بین خود اشعری ها نیز تفاسیر گوناگونی از این نظریّه داده شده که برخی تفاسیرش، مقالی است بی معنا و اسمی است بی مسمّی و بازگشت برخی دیگر از آنها به جبر محض است.
برخی متکلّمین در جمع بندی تفاسیر گوناگون از این نظریّه بیان کرده اند که بازگشت این تفاسیر به دو قول اساسی است.
مقدّمات اصلی هر دو قول چنین است:
ـ اصل علّیّت باطل می باشد؛ لذا تنها فاعل، خداست؛ و غیر او فاعلی نیست.
ـ عبد، قبل از تحقّق فعل، قدرتی بر فعل ندارد.
ـ وقتی خدای تعالی اراده ی وقوع فعل از عبدی را کرد، همزمان قدرتی را هم در عبد ایجاد می کند، که آن را قدرت محدثه گویند.
ـ تحقّق فعل با قدرت محدثه مقارن است؛ یعنی نه پیدایش قدرت در عبد، یک آن قبل از فعل است و نه یک آن بعد از اتمام فعل، در عبد باقی است.
تا اینجا، تمام اشاعره ی معتقد به کسب، اشتراک نظر دارند. حال این سوال مطرح می شود که این قدرت محدثه ی مقارن با فعل، چه نسبتی (رابطه ای) با فعل دارد؟
بین اشاعره، دو پاسخ اساسی به این پرسش داده شده که تمام تفاسیر ارائه شده برای کسب ـ در بین اشاعره ـ به همین دو پاسخ بر می گردند. آن دو پاسخ عبارتند از:
الف: قدرت محدثه، یک نحوه تأثیر در اکتساب فعل دارد، که از این تأثیر، تعبیر می شود به کسب.
ب: قدرت محدثه، هیچ تأثیری در فعل ندارد، بلکه فقط مقارن تحقّق فعل است.
روشن است که قول دوم، همان جبر محض است. چون وقتی قدرت حادثه، هیچ تأثیری در فعل ندارد، وجود و عدمش دخلی در فعل نخواهد داشت.
قول نخست نیز معمّا و لغز است؛ لذا خود قائلانش هم توضیح معناداری از کسب نداده و جز مشتی عبارات تو خالی چیزی نگفته اند. به عبارت دیگر، تعبیر « کاسب فعل» مثل تعبیر « دایره ی چهار ضلعی» است.
مثلاً باقلانی در توضیح کسب گفته است:
« دلیل، اثبات می کند که قدرت حادثه، صلاحیّت ایجاد فعل را ندارد. لکن صفات افعال و وجوه افعال، و اعتبارات افعال، منحصر در جهت حدوث نیست؛ بلکه اینجا وجوه دیگری غیر از حدوث هم هستند.» بعد ادامه داده: « انسان فرق می گذارد بین عبارت « اوجد ـ به وجود آورد» و عباراتی مثل « صلّی ـ نماز گزارد» و «صام ـ روزه گرفت» و « قام ـ ایستاد». و همان گونه که سزاوار نیست آن جهتی را که به عبد نسبت داده می شود، به خدا نسبت دهیم، همینطور سزاوار نیست آنچه را که به خدا نسبت داده می شود، به عبد نسبت دهیم.»
شرح مطلب باقلانی آنکه:
ـ اصل علّیّت، باطل است و تنها فاعل، خداست. پس قدرت حادثه ـ که خدا نیست و مخلوق خداست ـ نمی تواند سبب فعل باشد.
ـ در افعال نمودار شده از بشر، افزون بر صفت یا جهت حدوث، صفات و جهات دیگری هم مطرح است. مثلاً وقتی تعبیر « به وجود آورد » را با تعبیر « نماز خواند» مقایسه می کنیم، می یابیم که اوّلی به خدا قابل انتساب است ولی به عبد قابل انتساب نیست؛ و دومی، به عبد قابل انتساب است و به خدا قابل انتساب نیست.
ـ پس در « نماز خواند» افزون بر صفت حدوث، صفت دیگری هم هست. لذا صفت حدوثش منتسب به خداست، یعنی خدا محدِث نماز است در عبد؛ امّا صفت یا وجه دیگر که از آن، عنوان « مصلّی ـ نمازگزار » انتزاع شده، منتسب به قدرت محدثه، و به واسطه ی قدرت حادثه، منتسب است به عبد. و این صفت یا وجه دیگر، همان کسب مورد نظر اشاعره است. لذا نماز، نسبت به خدا، فعل است و خدا فاعل آن و محدِث آن است؛ امّا نسبت به عبد، فعل نیست بلکه مکتَسَب است و عبد، کاسب آن است نه فاعل آن. خدا خالق و فاعل نماز و خالق و فاعل قدرت حادثه است بی آنکه نماز را با قدرت حادثه خلق کند. امّا عبد، به واسطه ی قدرت حادثه، کاسب نماز است نه فاعل آن.
ملاک ثواب و عقاب هم همین جهات مکتسبه است.
امّا سوال ما از باقلانی این است که خود این صفات یا جهات یا اعتبارات چه هستند؟ آیا امور وجودی اند یا امور عدمی؟
اگر امور عدمی اند که وجودی پنداشته شده اند، در این صورت کسب مورد نظر اشاعره، توهّمی بیش نیست. امّا اگر امور وجودی اند، طبق مبنای اشاعره، تنها فاعل آنها، خداست، و غیر خدا هیچ نقشی در آن ندارند.
ـ تفسیر غزّالی از کسب
وی در کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد، صفحه 47 بر این باور است که: « در آن واحد، دو قدرت بر یک فعل تعلّق می گیرند، قدرت خدا و قدرت عبد(قدرت حادثه)؛ لکن جهت تعلّق این دو قدرت، یکی نیست. تعلّق قدرت خدا به فعل عبد، تعلّق تأثیری است ولی تعلّق قدرت عبد به همان فعل، تعلّق تقارنی است (صرف مقارنت با فعل است)؛ و همین مقدار تعلّق، کافی است در اسناد فعل به عبد؛ و کافی است تا عبد را کاسب فعل بدانیم.»
روشن است که این تفسیر از کسب، چیزی جز همان جبر محض نیست. چون وقتی قدرت عبد، هیچ تأثیری در فعل ندارد، معنی ندارد که آن فعل را فعل عبد بدانیم.
البته سستی نظریّه ی کسب به قدری واضح بوده که حتّی خود اشعری ها نیز وفادار به آن نمانده و برخی محقّقین آنها با صراحت آن را انکار نموده و اصل علّیّت را پذیرفته اند؛ از آن جمله می توان امام الحرمین و عبد الوهاب بن احمد الشعرانی و شیخ محمّد عبده را نام برد که تصریح نموده اند بر بطلان جبر و کسب و تفویض و اعتراف نموده اند به حقّانیّت امر بین الامرین.
ـ توجیه نامعقول کسب
برخی در توجیه کسب گفته اند: « چون بنده اراده ی فعل خیر یا شرّ می کند، خدای تعالی در او قدرت حادثه ای خلق می کند، و مقارن با آن، فعل را در ارکان بدنی عبد ایجاد می کند. و ثواب و عقاب، برای نیّت خیر یا شرّ است نه برای خود فعل. گویی خداوند مى فرماید: «چرا اراده و نیت شرّ کرده اى که من به عادت خودم فعل شرّ را مقارن اراده و نیّت تو ایجاد کنم؟»
امّا این توجیه، روا نیست؛ چون اراده و نیّت نیز از مصادق فعل هستند. لذا اگر اشعری، عبد را فاعل ندانست، مطلقاً فاعل ندانست چه در فعل جوارحی و چه در فعل جوانحی. بلکه اساس در فعل، همان نیّت و اراده است. لذا حتّی حکمای شیعه نیز تصریح نموده اند که بین فعل و اراده، رابطه ی ضروری موجود است؛ یعنی اگر مانعی نباشد، اراده کردن همان و وقوع فعل همان. پس در بحث جبر و اختیار، سوال اساسی همین است که آیا عبد، قدرت بر اراده دارد یا نه؟ آیا فاعل اراده ی خویش هست نه؟
ـ منشاء قول به کسب چیست؟
منشاء این قول، آیات فراوانی هستند که لفظ کسب را به انسان نسبت داده اند. در قرآن کریم حتّی یک مورد هم نداریم که انسان را مفوّض یا مختار نامیده باشد؛ در حالی که در آیات بسیاری انسان را «کاسب» نامیده است؛ برای مثال فرمود: « وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلى نَفْسِهِ.» و فرمود: « لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ.»
لذا اشعری به حقّ به این واژه توجّه نموده؛ چون استعمال این واژه در این حدّ از فراوانی، قطعاً معنادار است؛ و قطعاً خدای تعالی با به کار بردن این لفظ، می خواهد معنایی خاصّ را القاء کند. پس اشعری در توجّه به این لفظ، بیراهه نرفته، لکن در تفسیر درست «کسب» فرو مانده و نتوانسته تعریفی معقول و با مسمّی از آن ارائه دهد.
3ـ نظریّه ی تفویض
منقول از معتزله است که افعال بندگان، تفویض شده است به خود ایشان؛ به این معنی که خدای تعالی بندگان را خلق نموده و به ایشان قدرت بخشیده و آنان را آزاد گذاشته است در ایجاد افعالشان به واسطه ی آن قدرت، بی آنکه خودش دخالت در خلق آن افعال داشته باشد.
لازمه ی این قول آن است که خدای تعالی از ازل علم نداشته باشد به افعال بندگان؛ و از ازل، اراده ی تحقّق آن افعال را نکرده باشد؛ بلکه او فقط قدرت را به بشر داده، و بشر، قادر است بر ایجاد افعالی که متعلّق علم و قدرت پیشین خدا نیستند.
روشن است که این قول، مستلزم انکار توحید افعالی و مستلزم انکار عالم و قادر مطلق بودن خداست، در حالی که خدای تعالی با صراحت تمام فرموده است:
« یعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلى کلِّ شَی ءٍ قَدیر.»
قطعاً افعال بشر نیز مصداق «ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» و مصداق « کلِّ شَی ءٍ » است.
و فرمود: « وَ خَلَقَ کلَّ شَی ءٍ وَ هُوَ بِکلِّ شَی ءٍ عَلیمٌ.»
قطعاً افعال بشر نیز مصداق« کلِّ شَی ءٍ » است.
و فرمود: «ذلِکمُ اللَّهُ رَبُّکمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ کلِّ شَی ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى کلِّ شَی ءٍ وَکیلٌ .»
پس آنکه افعال بشر را مخلوق خدا نداند، خدا را عبادت نکرده و او را ربّ و اله واحد نمی داند؛ اگر چه لفظاً خود را موحّد بنامد.
و فرمود: « اللَّهُ خالِقُ کلِّ شَی ءٍ وَ هُوَ عَلى کلِّ شَی ءٍ وَکیلٌ.»
و فرمود: « ذلِکمُ اللَّهُ رَبُّکمْ خالِقُ کلِّ شَی ءٍ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَکونَ.»
و فرمود: « أَنَّ اللَّهَ عَلى کلِّ شَی ءٍ قَدیرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِکلِّ شَی ءٍ عِلْما»
مفوّضه برای دفاع از حکمت تکلیف و تشریع و عدل خدا، در واقع با این گونه آیات صریح به ستیز برخاسته و در توحید افعالی و توحیدی ربوبی برای خدا شریک قائل شده اند؛ کما آنکه جبرگرایان، به بهانه ی حفظ توحید مطلق، تکلیف و تشریع و بعثت انبیاء و انزال کتب و وعد و وعید و ثواب و عقاب را لغو و عبث جلوه داده اند.
امّا سوالی در اینجا رخ می نماید، که چرا مفوّضه با اینکه به اصل علّیّت اعتقاد دارند، باز افعال انسان را مستند به خدا نمی دانند؟
اگر کسی قبول نمود که انسان و قدرت انسان، مخلوق خداست، قاعدتاً باید این را هم بپذیرد که فعل ناشی از قدرت انسان، همان گونه که معلول خود انسان است، معلول خدا هم هست. چرا که معلولِ معلولِ یک علّت، قطعاً معلول آن علّت هم خواهد بود. چون همان گونه که وجود معلول، متوقّف بر وجود علّت خود می باشد، متوقّف بر علّتِ علّت خود هم هست؛ و علّیّت، چیزی جز همین توقّف وجودی نیست. پس چرا مفوّضه در عین قبول اصل علّیّت، از استناد فعل بشر به خدا، طفره می روند؟
بنده در اینکه موضع مفوّضه در این باب چیست تحقیقی نکرده ام، امّا حدس بنده آن است که مفوّضه، اصل علّیّت را به درستی هضم نکرده اند. احتمالاً آنها، معلول را در بقاء خویش، بی نیاز از علّت می دانند و مثال بنّا و بناء را می زنند که بناء، در حدوثش محتاج بنّا، ولی در بقائش بی نیاز از بنّاست. اگر نگرش مفوّضه به اصل علّیّت واقعاً همین باشد، باید اذعان نمود که در مباحث فلسفی، پایشان سخت لنگ است؛ چرا که نزد حکما، بنّا علّت بناء نیست بلکه نقش آن، نقش معدّ است.
طبق این نگرش، وقتی انسان فقط حدوثاً وابسته به خدا باشد، در هنگام انجام دادن فعل، هیچ ربط وجودی به خدا نخواهد داشت. پس فعل او هم مستند به خدا نخواهد بود. طبق این نگرش، خدا انسان و قدرت انسان را خلق می کند، و به این اعتبار، خلق انسان و خلق قدرت او، فعل خداست؛ امّا بعد از آن که انسان و قدرتش موجود شد، دیگر مستقلّ از خداست، و بود و نبود خدا دخلی در بود و نبود انسان و قدرت او ندارد. پس انسان با قدرتی که در او نهاده شده، افعال خویش را ایجاد می کند بی آنکه در حال ایجاد آن افعال، خدا دخالتی داشته باشد. خود بشر هم محدِث افعال خویش است؛ و بیش از این نقشی در فعلش ندارد. لذا فعل بعد از صدور از انسان، مستقلّ از انسان بوده، در بقائش محتاج انسان نخواهد بود.
ـ پیامده های نظریّه تفویض
نظریّه تفویض در واقع نوعی شرک گسترده است؛ آن هم شرک در خالقیّت که حتّی بت پرستان دوره ی جاهلیّت نیز از آن به دور بودند. طبق این نگرش، در واقع هر انسانی برای خودش نیمچه خالقی است.
نتیجه ی این نگرش در عرصه ی اجتماعی و سیاسی، نوعی اومانیسم خواهد بود؛ و شاید برای همین است که برخی به اصطلاح روشنفکران دگر اندیش عصر ما، دم از عقلانیّت معتزلی می زنند. چرا که برای جا انداختن اومانیسم و لوازم منطقی آن در جامعه ی اسلامی، بهترین محمل ـ که مارک اسلامی هم داشته باشد ـ تفکّر متعزلی است. و وقتی اومانیسم رواج یابد، بساط دین به طور کلّی بر چیده می شود؛ و نوعی تفرعن اجتماعی پدیدار می شود. برای همین است که اهل بیت(ع) با مکتب تفویض و اعتزال بیشتر از مکتب جبر اظهار مخالفت می کردند.
4ـ مذهب اهل بیت(ع)
اهل بیت(ع) نه جبر را پذیرفته اند و نه تفویض را، بلکه قائل به نظریّه ی سومی شده اند به نام امر بین الامرین. امّا از شرح و بسط این نظریّه برای عوام اصحاب و بلکه برای متوسّطین از اهل علم، حذر می کردند به سبب دشواری فهم آن. در توحید للصدوق،ص363 آورده: « عَنْ مِهْزَمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِی عَمَّا اخْتَلَفَ فِیهِ مَنْ خَلَّفْتَ مِنْ مَوَالِینَا قَالَ قُلْتُ فِی الْجَبْرِ وَ التَّفْوِیضِ قَالَ فَسَلْنِی قُلْتُ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِی قَالَ اللَّهُ أَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذَلِک قَالَ قُلْتُ فَفَوَّضَ إِلَیهِمْ قَالَ اللَّهُ أَقْدَرُ عَلَیهِمْ مِنْ ذَلِک قَالَ قُلْتُ فَأَی شَی ءٍ هَذَا أَصْلَحَک اللَّهُ قَالَ فَقَلَبَ یدَهُ مَرَّتَینِ أَوْ ثَلَاثاً ثُمَّ قَالَ لَوْ أَجَبْتُک فِیهِ لَکفَرْت »
ترجمه: « مهزم از حضرت صادق ـ علیه السلام ـ روایت نمود که فرمودند: مرا خبر ده از پیروان ما که در چه چیزی اختلاف دارند؟ عرض کردم: در باب جبر و تفویض. فرمودند: از من بپرس! عرض کردم: آیا خدا بندگان را بر گناهان مجبور کرده؟ فرمودند: خدا بر ایشان قاهرتر از این است. عرض کردم : آیا به ایشان تفویض نموده است؟ فرمودند: خدا بر ایشان قادرتر از آن است. عرض کردم: خدا نیکویت کناد! پس حقیقت مطلب چیست؟ حضرت دو بار یا سه بار دستشان را گردانیده و فرمودند: اگر تو را به حقیقت این مطلب پاسخ دهم حتماً کافر می شوى.»
آن حقیقت چه بوده که اگر این صحابی می شنید، به سبب هضم نکردن مطلب کافر می شد؟ آیا تفسیر امر بین الامرین، همان قول مشهور بین متکلّمین شیعه است؟ اگر این است، آیا واقعاً این مطلب چنان است که کسی را کافر کند؟ امروز این تفسیر حتّی در کتب دبیرستان هم بیان می شود و موجب کفر نیست. لذا بعید است که منظور امام ـ علیه السلام ـ همین تفسیر رایج در بین متکلّمین شیعه باشد. انبوه روایات اهل بیت(ع) در باب سعادت و شقاوت ذاتی و طینت علّیینی و سجّینی و جریانات موطن ذرّ و میثاق و امثالهم نیز گواه آن است که منظور اهل بیت(ع) از امر بین الامرین، همان تفسیر رایج در بین متکلّمان امروزی شیعه نیست.
پس جا دارد که غوصی در این بحر موّاج بکنیم تا ببینیم در این باب چه ها گفته شده و چه ها می توان گفت؟ و آیا می توان پرده از راز امر بین الامرین برداشت یا نه؟
بر همین اساس، ابتدا پاره ای از آیات و روایات اهل بیت(ع) را در این باب ذکر می کنیم تا معلوم شود که به عنوان پیروان اهل بیت(ع) و مدافعان نظر ایشان ـ علیهم السّلام ـ از چه موضعی می خواهیم دفاع کنیم؟ چه اگر موضع اهل بیت را ندانیم، چه بسا باورهای خودمان را به نام ایشان تئوریزه کنیم.
ـ آیات و روایات ناظر به این بحث
آنچه در اینجا ذکر می کنیم تنها نمونه ای از آیات و روایات است؛ چرا که آیات و روایات ناظر به این بحث، اگر تدوین شوند در حدّ یک کتاب خواهند شد. لذا مضمون کلّی این گونه آیات و روایات، فراتر از حدّ تواتر است. خواننده ی بزرگوار قبل از خواندن این آیات و روایات، ذهن خود را از هر نظری که دارد خالی نموده و فارغ از پیش فرضها، این شواهد نقلی را بخواند، و این کار دو بار انجام دهد، تا مطلوب حاصل شود؛ یعنی یکبار این شواهد خوانده شوند و دوباره از نو خوانده شوند. خود خواننده ی بزرگوار متوجّه خواهد شد که اثر بار دوم غیر از اثر بار نخست خواهد بود.
« ذلِک الْکتابُ لا رَیبَ فیهِ هُدىً لِلْمُتَّقین »
« هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقین.»
« وَ قَفَّینا عَلى آثارِهِمْ بِعیسَى ابْنِ مَرْیمَ مُصَدِّقاً لِما بَینَ یدَیهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ آتَیناهُ الْإِنْجیلَ فیهِ هُدىً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِما بَینَ یدَیهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقینَ ».
آیا شخص بعد از هدایت با قرآن، متّقی می شود یا باید متّقی باشد تا قرآن او را هدایت کند؟ آیا آن همه کفّار فسّاقی که قرآن هدایتشان نمود، متّقی بودند؟! مراد از این تقوای قبل از هدایت چیست؟ یک احتمال آن است که تقوای ذاتی مراد باشد؛ یعنی همان سعادت ذاتی که در برخی روایات به آن تصریح شده است.
« قُلْ کلٌّ یعْمَلُ عَلى شاکلَتِهِ فَرَبُّکمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى سَبیلاً؛ بگو هر کسی بر اساس ساختار خویش عمل می کند؛ پس پروردگار تو داناتر از به کسی که راه یافته تر است.»
یعنی یک نوزاد از همان بدو تولّدش طبق شاکله (ساختار خود) عمل می کند. این قاعده، عامّ بوده شامل تمام موجودات می شود؛ حتّی خدای تعالی نیز به اقتضای ذاتش عمل می کند.
« وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعینَ ؛ و اگر مى خواستیم به هر کسی هدایتش را مى دادیم؛ ولى سخن و وعده ام حق است که دوزخ را از جنّ و انس همگى پر کنم.»
« قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ (1) لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ (2) وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ (3) وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ (4) وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ (5) لَکُمْ دینُکُمْ وَ لِیَ دینِ»
اگر خطاب به همه کفّار ظاهری است، روشن است که چنین نیست؛ چون خیلی از کفّار ظاهری ایمان آوردند و باز هم می آوردند. امّا اگر خطاب، به کافران به کفر ذاتی باشد، آیات نیازی به تأویل ندارد.
« الشَّقِی مَنْ شَقِی فِی بَطْنِ أُمِّهِ وَ السَّعِیدُ مَنْ سَعِدَ فِی بَطْنِ أُمِّه»
« اعْمَلُوا فَکلٌّ مُیسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَه »
« عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْینَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یقُولُ إِذَا وَقَعَتِ النُّطْفَةُ فِی الرَّحِمِ اسْتَقَرَّتْ فِیهَا أَرْبَعِینَ یوْماً وَ تَکونُ عَلَقَةً أَرْبَعِینَ یوْماً وَ تَکونُ مُضْغَةً أَرْبَعِینَ یوْماً ثُمَّ یبْعَثُ اللَّهُ مَلَکینِ خَلَّاقَینِ فَیقَالُ لَهُمَا اخْلُقَا کمَا یرِیدُ اللَّهُ ذَکراً أَوْ أُنْثَى صَوِّرَاهُ وَ اکتُبَا أَجَلَهُ وَ رِزْقَهُ وَ مَنِیتَهُ وَ شَقِیاً أَوْ سَعِیداً وَ اکتُبَا لِلَّهِ الْمِیثَاقَ الَّذِی أَخَذَهُ فِی الذَّرِّ بَینَ عَینَیهِ فَإِذَا دَنَا خُرُوجُهُ مِنْ بَطْنِ أُمِّهِ بَعَثَ اللَّهُ إِلَیهِ مَلَکاً یقَالُ لَهُ زَاجِرٌ فَیزْجُرُهُ فَیفْزَعُ فَزَعاً فَینْسَى الْمِیثَاقَ وَ یقَعُ إِلَى الْأَرْضِ وَ یبْکی مِنْ زَجْرَةِ الْمَلَک.»
« عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ السَّعَادَةَ وَ الشَّقَاوَةَ قَبْلَ أَنْ یخْلُقَ خَلْقَهُ فَمَنْ عَلِمَهُ اللَّهُ سَعِیداً لَمْ یبْغِضْهُ أَبَداً وَ إِنْ عَمِلَ شَرّاً أَبْغَضَ عَمَلَهُ وَ لَمْ یبْغِضْهُ وَ إِنْ کانَ عَلِمَهُ شَقِیاً لَمْ یحِبَّهُ أَبَداً وَ إِنْ عَمِلَ صَالِحاً أَحَبَّ عَمَلَهُ وَ أَبْغَضَهُ لِمَا یصِیرُ إِلَیهِ فَإِذَا أَحَبَّ اللَّهُ شَیئاً لَمْ یبْغِضْهُ أَبَداً وَ إِذَا أَبْغَضَ شَیئاً لَمْ یحِبَّهُ أَبَدا»
« عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ ص النَّاسَ ثُمَّ رَفَعَ یَدَهُ الْیُمْنَى قَابِضاً عَلَى کَفِّهِ ثُمَّ قَالَ أَ تَدْرُونَ أَیُّهَا النَّاسُ مَا فِی کَفِّی قَالُوا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَعْلَمُ فَقَالَ فِیهَا أَسْمَاءُ أَهْلِ الْجَنَّةِ وَ أَسْمَاءُ آبَائِهِمْ وَ قَبَائِلِهِمْ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ ثُمَّ رَفَعَ یَدَهُ الشِّمَالَ فَقَالَ أَیُّهَا النَّاسُ أَ تَدْرُونَ مَا فِی کَفِّی قَالُوا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَعْلَمُ فَقَالَ أَسْمَاءُ أَهْلِ النَّارِ وَ أَسْمَاءُ آبَائِهِمْ وَ قَبَائِلِهِمْ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ ثُمَّ قَالَ حَکَمَ اللَّهُ وَ عَدَلَ حَکَمَ اللَّهُ وَ عَدَلَ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیر»
« فِی رِوَایَةِ أَبِی الْجَارُودِ قَوْلُهُ «کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدى وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ» قَالَ خَلَقَهُمْ حِینَ خَلَقَهُمْ مُؤْمِناً وَ کَافِراً وَ شَقِیّاً وَ سَعِیداً وَ کَذَلِکَ یَعُودُونَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ مُهْتَدٍ وَ ضَالٌّ یَقُولُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ وَ هُمُ الْقَدَرِیَّةُ الَّذِینَ یَقُولُونَ لَا قَدَرَ وَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَى الْهُدَى وَ الضَّلَالَةِ وَ ذَلِکَ إِلَیْهِمْ إِنْ شَاءُوا اهْتَدَوْا وَ إِنْ شَاءُوا ضَلُّوا وَ هُمْ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ کَذَبَ أَعْدَاءُ اللَّهِ الْمَشِیَّةُ وَ الْقُدْرَةُ لِلَّهِ کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ مَنْ خَلَقَهُ اللَّهُ شَقِیّاً یَوْمَ خَلَقَهُ کَذَلِکَ یَعُودُ إِلَیْهِ وَ مَنْ خَلَقَهُ سَعِیداً یَوْمَ خَلَقَهُ کَذَلِکَ یَعُودُ إِلَیْهِ سَعِیداً قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الشَّقِیُّ مَنْ شَقِیَ فِی بَطْنِ أُمِّهِ وَ السَّعِیدُ مَنْ سَعِدَ فِی بَطْنِ أُمِّه.»
« ِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ مَعِی رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنِّی لَأَغْتَمُّ وَ أَحْزَنُ مِنْ غَیْرِ أَنْ أَعْرِفَ لِذَلِکَ سَبَباً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ ذَلِکَ الْحَزَنَ وَ الْفَرَحَ یَصِلُ إِلَیْکُمْ مِنَّا لِأَنَّا إِذَا دَخَلَ عَلَیْنَا حُزْنٌ أَوْ سُرُورٌ کَانَ ذَلِکَ دَاخِلًا عَلَیْکُمْ وَ لِأَنَّا وَ إِیَّاکُمْ مِنْ نُورِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَجَعَلَنَا وَ طِینَتَنَا وَ طِینَتَکُمْ وَاحِدَةً وَ لَوْ تُرِکَتْ طِینَتُکُمْ کَمَا أُخِذَتْ لَکُنَّا وَ أَنْتُمْ سَوَاءً وَ لَکِنْ مُزِجَتْ طِینَتُکُمْ بِطِیْنَةِ أَعْدَائِکُمْ فَلَوْ لَا ذَلِکَ مَا أَذْنَبْتُمْ ذَنْباً أَبَداً قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَتَعُودُ طِینَتُنَا وَ نُورُنَا کَمَا بُدِئَ فَقَالَ إِی وَ اللَّهِ یَا عَبْدَ اللَّهِ أَخْبِرْنِی عَنْ هَذَا الشُّعَاعِ الزَّاخِرِ مِنَ الْقُرْصِ إِذَا طَلَعَ أَ هُوَ مُتَّصِلٌ بِهِ أَوْ بَائِنٌ مِنْهُ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ بَلْ هُوَ بَائِنٌ مِنْهُ فَقَالَ أَ فَلَیْسَ إِذَا غَابَتِ الشَّمْسُ وَ سَقَطَ الْقُرْصُ عَادَ إِلَیْهِ فَاتَّصَلَ بِهِ کَمَا بَدَأَ مِنْهُ فَقُلْتُ لَهُ نَعَمْ فَقَالَ کَذَلِکَ وَ اللَّهِ شِیعَتُنَا مِنْ نُورِ اللَّهِ خُلِقُوا وَ إِلَیْهِ یَعُودُونَ وَ اللَّهِ إِنَّکُمْ لَمُلْحَقُونَ بِنَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ إِنَّا لَنَشْفَعُ فَنُشَفَّعُ وَ وَ اللَّهِ إِنَّکُمْ لَتَشْفَعُونَ فَتُشَفَّعُونَ وَ مَا مِنْ رَجُلٍ مِنْکُمْ إِلَّا وَ سَتُرْفَعُ لَهُ نَارٌ عَنْ شِمَالِهِ وَ جَنَّةٌ عَنْ یَمِینِهِ فَیُدْخِلُ أَحِبَّاءَهُ الْجَنَّةَ وَ أَعْدَاءَهُ النَّارَ »
« قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ فِی الْفِرْدَوْسِ لَعَیْناً أَحْلَى مِنَ الشَّهْدِ وَ أَلْیَنَ مِنَ الزُّبْدِ وَ أَبْرَدَ مِنَ الثَّلْجِ وَ أَطْیَبَ مِنَ الْمِسْکِ فِیهَا طِینَةٌ خَلَقَنَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْهَا وَ خَلَقَ شِیعَتَنَا مِنْهَا فَمَنْ لَمْ یَکُنْ مِنْ تِلْکَ الطِّینَةِ فَلَیْسَ مِنَّا وَ لَا مِنْ شِیعَتِنَا وَ هِیَ الْمِیثَاقُ الَّذِی أَخَذَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى وَلَایَةِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع- قَالَ عُبَیْدٌ فَذَکَرْتُ لِمُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ هَذَا الْحَدِیثَ فَقَالَ صَدَقَکَ یَحْیَى بْنُ عَبْدِ اللَّهِ هَکَذَا أَخْبَرَنِی أَبِی عَنْ جَدِّی عَنِ النَّبِیِّ ص قَالَ عُبَیْدٌ أَشْتَهِی أَنْ تُفَسِّرَهُ لَنَا إِنْ کَانَ عِنْدَکَ تَفْسِیرٌ قَالَ نَعَمْ أَخْبَرَنِی أَبِی عَنْ جَدِّی عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ إِنَّ لِلَّهِ مَلَکاً رَأْسُهُ تَحْتَ الْعَرْشِ وَ قَدَمَاهُ فِی تُخُومِ الْأَرْضِ السَّابِعَةِ السُّفْلَى بَیْنَ عَیْنَیْهِ رَاحَةُ أَحَدِکُمْ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یَخْلُقَ خَلْقاً عَلَى وَلَایَةِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع أَمَرَ ذَلِکَ الْمَلَکَ فَأَخَذَ مِنْ تِلْکَ الطِّینَةِ فَرَمَى بِهَا فِی النُّطْفَةِ حَتَّى یَصِیرَ إِلَى الرَّحِمِ مِنْهَا یَخْلُقُ وَ هِیَ الْمِیثَاق»
«عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى خَلَقَنَا مِنْ نُورٍ مُبْتَدَعٍ مِنْ نُورٍ رَسَخَ ذَلِکَ النُّورُ فِی طِینَةٍ مِنْ أَعْلَى عِلِّیِّینَ وَ خَلَقَ قُلُوبَ شِیعَتِنَا مِمَّا خَلَقَ مِنْهُ أَبْدَانَنَا وَ خَلَقَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ طِینَةٍ دُونَ ذَلِکَ فَقُلُوبُهُمْ تَهْوَى إِلَیْنَا لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِمَّا خُلِقْنَا مِنْهُ ثُمَّ قَرَأَ کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ وَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى خَلَقَ قُلُوبَ أَعْدَائِنَا مِنْ طِینَةٍ مِنْ سِجِّینٍ وَ خَلَقَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ طِینَةٍ مِنْ دُونِ ذَلِکَ وَ خَلَقَ قُلُوبَ شِیعَتِهِمْ مِمَّا خَلَقَ مِنْهُ أَبْدَانَهُمْ فَقُلُوبُهُمْ تَهْوَى إِلَیْهِمْ ثُمَّ قَرَأَ إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ کِتابٌ مَرْقُومٌ وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِین »
« عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْخَلْقَ فَخَلَقَ مَنْ أَحَبَّ مِمَّا أَحَبَّ وَ کَانَ مَا أَحَبَّ أَنْ خَلَقَهُ مِنْ طِینَةِ الْجَنَّةِ وَ خَلَقَ مَنْ أَبْغَضَ مِمَّا أَبْغَضَ وَ کَانَ مَا أَبْغَضَ أَنْ خَلَقَهُ مِنْ طِینَةِ النَّارِ ثُمَّ بَعَثَهُمْ فِی الضَّلَالِ فَقُلْتُ وَ أَیُّ شَیْ ءٍ الضَّلَالُ فَقَالَ أَ لَمْ تَرَ إِلَى ظِلِّکَ فِی الشَّمْسِ شَیْ ءٌ وَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ ثُمَّ بَعَثَ مِنْهُمُ النَّبِیِّینَ فَدَعَوْهُمْ إِلَى الْإِقْرَارِ بِاللَّهِ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَى الْإِقْرَارِ بِالنَّبِیِّینَ فَأَنْکَرَ بَعْضٌ وَ أَقَرَّ بَعْضٌ ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَى وَلَایَتِنَا فَأَقَرَّ بِهَا وَ اللَّهِ مَنْ أَحَبَّ وَ أَنْکَرَهَا مَنْ أَبْغَضَ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ ثُمَّ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع کَانَ التَّکْذِیبُ ثَم»
« عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَخَذَ مِیثَاقَ الْعِبَادِ وَ هُمْ أَظِلَّةٌ قَبْلَ الْمِیلَادِ فَمَا تَعَارَفَ مِنَ الْأَرْوَاحِ ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاکَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ »
حال خواننده ی بزرگوار دوباره برگردد و آیات و روایات را بار دیگر بخواند.
ـ نظرات در مورد امر بین الامرین
1ـ نظر شیخ صدوق
جناب شیخ صدوق در کتاب الاعتقادات، ص29 فرموده اند: « اعتقادنا فی أفعال العباد أنّها مخلوقة خلق تقدیر لا خلق تکوین، و معنى ذلک أنّه لم یزل اللّه عالما بمقادیرها.»
یعنی خداوند متعال اصل افعال را خلق نکرده بلکه اندازه و مقادیرشان را خلق نموده است؛ به این معنی که خدا از ازل عالم به مقادیر افعال بشر بوده است.
مولّف بدایة المعارف در نقد این قول به این مضمون فرموده اند که: «لازمه ی این قول آن است که افعال بشر به حسب تکوین، به خود بندگان تفویض شده، و این نیست مگر همان قول مفوّضه.» آنگاه از شیخ مفید نقل نموده اند که: «از نظر لغت، علم به یک شیء، خلق آن شیء محسوب نمی شود؛ پس « خلق تقدیر» تعبیر بی معنایی است.»
به نظر حقیر، نقد جناب شیخ مفید ـ رضوان الله تعالی علیه ـ وارد نیست. چون علم خدا، منشاء فعل اوست؛ لذا مخلوق او عیناً معلوم او هم هست. بلی علم معلّم به فعل شاگرد، نقش سببی در فعل شاگرد ندارد، امّا علم خدا نسبت به افعال بشر، نظیر علم معلّم به فعل شاگرد نیست. چون موجودات، چیزی جز ظهور علم خدا نیستند. لذا تمام مخلوقات خدا، معلومات خدا هم هستند.
پس منظور شیخ صدوق احتمالاً این بوده که خدای متعال، در ذات خویش، و قبل از وقوع فعل بشر، عالم به افعال بشر بوده است، و افعال بشر با همان هندسه ای که در علم خدا داشته اند از بشر صادر شده اند. تا اینجا اشکالی وارد نیست. امّا جناب شیخ صدوق ـ رضوان الله تعالی علیه ـ توضیح نداده اند که چگونه فقط قالب و هندسه ی افعال منتسب به خداست و تکوین (وجود) آنها منتسب به خدا نیست؟
پس قول جناب شیخ صدوق، از جهتی منطبق بر جبر است و از جهتی دیگر منطبق بر تفویض. حقیر راهی نیافتم که بتواند این قول را با امر بین الامرین ارتباط دهد.
2ـ نظریّه ی فاعلیّت انسان در طول فاعلیّت خدا
نظر مشهور بین متکلّمین امروزی شیعه آن است که انسان، علّت و فاعل افعال خویش است، و خدا هم علّت و فاعل افعال بشر است؛ لکن این دو علّت، در طول همدیگر هستند. به عبارت دیگر، علّتِ علّتِ یک معلول، قطعاً علّت آن معلول است.
مقدّمات این نظریّه
ـ قیام معلول به علّت، قیام وجود رابط به وجود مستقلّ است. لذا معلول، در حدوث و بقاء، محتاج و قائم به علّت خویش است.
ـ وجود، حقیقتی واحد ولی دارای مراتب است. لذا هر اثری که در وجود مرتبه ی بالا هست در وجود مرتبه ی پایین نیز خواهد بود، با این تفاوت که هر چه مرتبه ی وجود پایینتر باشد، اثر آن نیز ضعیفتر خواهد شد.
نتیجه آنکه:
الف: بنا به اصل نخست، فعل عبد نمی تواند مستقلّ از واجب تعالی موجود باشد. پس نظریّه ی تفویض باطل است.
ب: بنا به اصل دوم، فعل عبد، اثر خود عبد است، اگر چه اثر خدا هم هست. پس نظریّه ی جبر باطل است.
ج: بنا به هر دو اصل، فعل عبد، در عین اینکه فعل عبد است، فعل خدا هم هست.
ـ داوری در باب این نظریّه
آنچه این نظریّه بیان نموده، حقّ است و درست؛ امّا این نظریّه، تمام حقّ نیست. این نظریّه، فقط قادر است تفویض را به طور کامل ابطال کند؛ و مشکلات جبر همچنان بر آن مترتّب است. دقّت شود! نگفتیم این نظریّه همان نظریّه جبر است؛ بلکه گفتیم، مشکلات آن را دارد.
پردازندگان این نظریّه، در واقع دغدغه ی توجیه تکلیف و ثواب و عقاب را نداشته اند، بلکه دغدغه ی اصلی آنها این بوده که ثابت کنند : « فعل بشر، هم حقیقتاً منتسب به خداست هم حقیقتاً منتسب به بشر.» ما هم می پذیریم که این نظریّه واقعاً توانسته است این دغدغه را پاسخ دهد، امّا به صرف اینکه فعل بشر، هم قابل استناد به خدا باشد هم قابل استناد به بشر، تکلیف و ثواب و عقاب توجیه نمی شود.
بعد از اثبات اینکه فعل بشر، هم مستند به خداست هم مستند به خود بشر، این سوال اساسی مطرح می شود که: آیا اختیار مرتبه ی پایین وجود، مستقلّ از اختیار مرتبه ی بالا عمل می کند یا دقیقاً مرتبه ی نازله ی همان اختیار مرتبه ی بالاست؟ به عبارت روشنتر: آیا بشر می تواند چیزی را اختیار کند که متعلّق اختیار خدا نباشد یا هر چه را بشر اختیار کرد، قبل از او ـ به قبلیّت علّی و معلولی ـ خدا آن را اختیار نموده است؟
اوّلی تفویض و دومی اختیار است، لکن اختیاری که مشکلات جبر را دارد؛ مثلاً وجود وعد و وعید و ثواب و عقاب و تکلیف و امثالهم را توجیه نمی کند. اگر اختیار بشر، تنزّل یافته ی اختیار خداست، پس هر چه خدا اختیار نموده، بشر نیز قطعاً همان را اختیار خواهد کرد و از ابتدا محال بوده خلاف آنچه را که اختیار نموده اختیار کند. مثلاً اگر خدا اختیار کرده که شمر ـ لعنة الله علیه ـ امام حسین ـ علیه السلام ـ را به اختیار خویش بکشد، با این وجود، آیا شمر می تواند قتل آن حضرت را اختیار نکند؟ اگر بگویی می تواند، تأیید تفویض است، و اگر بگویی نمی تواند، مشکل جبر همچنان باقی خواهد بود.
مغلطه ای که قائلان به این نظریّه ی مرتکب می شوند این است که معنایی از اختیار را اثبات می کنند که با آن معنا، جبر و تفویض ابطال می شود ولی وجود تکلیف، توجیه نمی شود؛ آنگاه اینها به صرف اینکه نظریّه آنها جبر و تفویض را ابطال نموده، نظریّه خود را توجیه گر تکلیف هم می پندارند. حال آنکه لاجبر و لاتفویض و لا هذه النظریّه. درست است که این نظریّه نه جبر است و نه تفویض، و معنایی از اختیار را هم اثبات می کند امّا این معنا از اختیار نمی تواند توجیه کننده ی تکلیف و ثواب و عقاب باشد. آری با این نظریّه می توان به جنگ قائلان جبر و تفویض رفت و خصم را ساکت نمود، امّا آیا بنای ما فقط اسکات خصم است یا خودمان هم می خواهیم به طمأنینه در این وادی برسیم؟! واقع مطلب آن است که با این نظریّه، عقل و دل آرام نمی گیرد و تکلیف، توجیه نمی شود؛ مگر آنکه کسی توان تفکّر بیش از این را نداشته باشد و برای پرهیز از سر گیجه ی اعتقادی، خود را قانع کند که همین معنا از اختیار، کافی است برای توجیه تکلیف.
امّا آنکه هنوز سرگیجه نگرفته می پرسد: آیا تک تک افعال بشر، متعلّق علم ازلی خدا هست یا نیست؟ اگر هست، جبر لازم می آید و اگر نیست، علم مطلق بودن خدا زیر سوال می رود.
قائلان به نظریّه ی مورد بحث جواب می دهند: افعال اختیاری بشر، به قید اختیاری بودن متعلّق علم خداست.
در نقد جواب می گوییم: فرض کنید در علم ازلی خداست که: « رسول الله(ص) ابولهب را دعوت به اسلام خواهد کرد و او به اختیار خویش از قبول اسلام سرباز خواهد زد.» در مقام واقع نیز چنین شد. تا اینجا مشکلی نیست، و قبول داریم که ابولهب به اختیار خویش انکار اسلام کرده است. امّا سوال بعدی این است که آیا ابولهب می توانست به اختیار خویش اسلام را قبول کند؟ اگر بگویید می توانست، آنگاه علم خدا جهل می شود؛ چون در علم ازلی خدا ثبت است که ابو لهب به اختیار خویش کافر خواهد شد؛ پس اگر به اختیار خود مؤمن شود، قطعاً علم خدا جهل می شود. و اگر بگویید نمی توانست به اختیارش مومن شود، می گوییم: این معنا از اختیار، که اختیار یک سویه است، نمی تواند توجیه گر تکلیف باشد. این گونه اختیار، از حیث یک سویه بودن، مثل اختیار خداست. بلکه طبق این نظریّه، اختیار بشر باید هم یک سویه باشد؛ چون اختیار بشر چیزی جز مرتبه ی پایین اختیار خدا نیست.
در علم ازلی خدا، برای ابولهب، چهار فرض بیشتر مطرح نیست.
1ـ یا در علم خدا ثبت است که ابولهب، با اختیار خویش کافر خواهد شد؛ که در این صورت محال است ابولهب با اختیار خویش مؤمن شود؛ یعنی راه ایمان اختیاری به روی او بسته است.
2ـ یا در علم خدا ثبت است که ابولهب با اختیار خود مؤمن خواهد شد؛ که در این صورت محال بود با اختیارش کافر شود. و چون با اختیارش کافر شد، پس این فرض در علم خدا ثبت نبوده است.
3ـ یا در علم خدا ثبت است که ابولهب با اختیار خود هم می تواند مؤمن بشود هم می تواند کافر شود؛ و تحقّق هر کدام از طرفین، منوط اختیار خود ابولهب است. با این فرض، اوّلاً حتّی خود خدا هم نمی داند که بالاخره ابولهب، مختاراً مؤمن خواهد شد یا مختاراً کافر. ثانیاً با این فرض، اختیار ابولهب، مستقلّ از علم و اختیار خدا عمل می کند، لذا این فرض در واقع نوعی تفویض پیچیده است.
4ـ یا در علم خدا ثبت است که ابولهب با اختیار خود هم می تواند مؤمن بشود هم می تواند کافر شود؛ و تحقّق هر کدام از طرفین، منوط به خواست خداست. این فرض، اوّلاً در مقام واقع، یا فرض یکم می شود یا فرض دوم. ثانیاً با این فرض، اختیار ابولهب، مثل همان قدرت محدثه ی قائلان به کسب خواهد شد؛ یعنی اختیاری که اثری در فعل ندارد. لذا این فرض در واقع نوعی جبر پیچیده است.
نتیجه آنکه: یا باید این نظریّه را کنار گذاشته و طرحی نو در انداخت، یا باید این نظریّه را طوری اصلاح نمود که تکلیف را هم توجیه کند، یا باید تکلیف و ثواب و عقاب را طوری معنا نمود که با این نظریّه سازگار شود.
3ـ نظریّه علّامه طباطبایی، قدّس سرّه.
بحرالمعارف، علّامه طباطبایی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در مواضع مختلف نظریّاتی را در باب اختیار بیان نموده که تفاوتهایی نیز با هم دارند. ما در اینجا نظریّه ای را که در رسائل توحیدی بیان نموده اند، و به نظر می رسد نظر نهایی ایشان باشد، به اجمال بیان می کنیم. البته بعید نیست که آن بزرگوار تمام یافته های خود را در این باب بیان نکرده باشند؛ بلکه از قرائنی برای حقیر قریب به یقین است که ایشان نظر نهایی خویش را کتمان نموده اند، به همان دلیل که اهل بیت(ع) از فاش نمودن این راز امتناع می کردند.
مقدّمات نظریه حضرت علّامه:
ـ موجودات عالم هستی، پس از ذات اقدس اله و اسماء و صفات او، دارای سه مرتبه اند که عبارتند از: عالم عقل، عالم مثال و عالم مادّه؛ که ترتّب هر کدام اینها بر دیگری، ترتّب علّی و معلولی است؛ یعنی عالم عقل، علّت عالم مثال، و عالم مثال نیز علّت عالم مادّه است.
ـ آنچه در عالم مادّه تحقّق می یابد، با صوری که در عالم مثال است، مطابق می باشد؛ و همچنین صور عالم مثال، با آنچه در عالم عقل مجرّد است مطابق می باشد.
ـ واقع، از آنچه بر آن است تغییر نمی کند. لذا نظام موجود در هر عالمی، در عالم پیش از خود، به صورت ثابت (تغییر ناپذیر) موجود می باشد.
ـ وجود حوادثی که در عالم اجسام واقع می شود، به وسیله ی مادّه، به تمامیّت می رسد. لذا این حوادث هر چه باشند، به استعداد پیشینی که مادّه ای آن را حمل می کند نیاز دارند. و استعدادها و امکانها با تعدّد مستعدٌ له، متنوّع می شوند؛ و سلسله وار در ضمن موجودات جسمانی پیشین تحقّق می یابند. مثلاً انسان پیش از آنکه صورت انسانی او کامل شود، به صورت علقه و نطفه، و پیش از آن، مرکّب غذایی و قبل از آن، مرکّب نباتی، و قبل از آن، مرکّب عنصری، و پیش از آن، یک یا چند عنصر بسیط بوده است. انسان در مرتبه ی عنصری اش هزاران احتمال پیش روی خود دارد، و ممکن است به هر کدام آنها تبدیل شود. ولی وقتی یکی از احتمالات تعیّن یافت، دیگر احتمالات باطل می شوند. در مرتبه ی نباتی نیز احتمالات فراوانی پیش رو دارد که با تعیّن یافتن یکی، بقیّه ابطال می شوند و همین طور پیش می رود و مدام احتمالات باطل می شوند تا به نطفه برسد. خود نطفه هم احتمالات متعدّدی را پیش رو دارد، که یکی از آنها علقه شدن است؛ لذا وقتی علقه شد، بقیّه ی احتمالات باطل می شوند. علقه نیز احتمالات متعدّدی پیش رو دارد که یکی مضغه شدن است؛ و این سیر ادامه می یابد تا بالاخره صورت فرد خاصّی مثلاً زید تعیّن یابد. در این مرحله محال است انسان و زید نباشد و تبدیل به چیز دیگری شود.
علّامه ی بزرگوار، بعد از بیان تفصیلی این مطلب ـ که ما خلاصه اش را آوردیم ـ فرموده اند: « تمام آنچه گفته شد، واضح است و تردیدی در آن نیست.» امّا حقّ مطلب آن است که این آموزه ی فلسفی، چندان هم محکم نیست و برخی حکما در آن تردید نموده و براهین آن را سست شمرده اند؛ بلکه برخی فلاسفه، اصل وجود مادّه را هم منکر شده و براهین اثبات کننده ی آن را ناتمام دانسته اند. لذا این نقطه را می توان نخستین نقطه ضعف این نظریّه به شمار آورد.
ـ خلاصه آنکه « وجود خارجی» از راه یافتن تغییر و تبدیل جلوگیری می کند. استعدادهای وجودهای مادّی و مادّه ی حامل آن استعدادها نیز همگی در خارج موجودند؛ لذا از آنچه بر آنند، دگرگون نخواهند شد.
ـ بنا بر این، همه ی وجودهایی که عالم اجسام از آن تشکیل شده و نظامش بر آن استقرار یافته است، از این دیدگاه، ثابت و تبدیل ناپذیرند. این امور، تنها در مقام مقایسه با یکدیگر تغییر پذیر می باشند، نه به لحاظ خودشان. مثلاً نطفه، از آن جهت که نطفه است، تغییر پذیر نیست. استعداد نطفه برای انسان یا جسم دیگر شدن هم از آن جهت که استعداد است، تغییر پذیر نیست. مادّه ی حامل آن استعداد هم از حیث مادّه بودنش ثابت و تغییر ناپذیر است. آری اگر مادّه را در مقایسه با صورتهایی که در او به وجود می آیند در نظر بگیریم، قابل آن است که با یکی از آنها تحصّل یابد.
ـ حاصل مطلب آنکه این نظام جسمانی با همه ی اجزائش یک نظام تغییر ناپذیر و ثابت است، همانند نظامی که در عالم مثال و عالم عقل موجود است؛ با این تفاوت که در ضمن این نظام جسمانی، نظام دیگری برای پذیرش هست که قوّه ی آن در فعلیّتش اثر نمی گذارد.
ـ و چون عالم مثال، این نظام جسمانی را با همه ی تفاصیلش در بر دارد، و عالم عقل نیز نظام مثالی را در خود دارد، پس نتیجه می گیریم که تفاصیل نظام مادّی، در عالم مثال و عقل مجرّد نیز بر دو قسم است؛ یک قسم در مرتبه ی تحقّق در عالم مادّه، قابل تغییر است، و قسم دیگر به هیچ وجه قابل تغییر نیست.
ـ از مجموع مطالب گذشته به دست می آید که وجود پدیده های مادّی، مسبوق به دو مرتبه می باشد؛ مرتبه ای تغییر ناپذیر که آن را قضاء حتمی می نامیم و مرتبه ای قابل تغییر مانند مرتبه ی مقتضیّات و علل ناقصه و استعدادها که آن را مرتبه ی قَدَر می نامیم، که قابل محو و اثبات ـ که همان بداء است ـ باشد.
ـ انسان نیز یکی از اجزاء نظام مادّی است، لذا این دو حالت (تغییر پذیری و ثبات) را دارد، بی آنکه یکی با دیگری مزاحمت داشته باشد. لذا نسبت انسان به افعالش به گونه ای است که انجام دادن و ندادن برای او ممکن می باشد، و این همان اختیار است. پس نسبت انسان به انجام دادن و انجام ندادن، یک نسبت امکانی است و هر دو برای او رواست، و همین امر معیار صحّت تکلیف و ترتّب کیفر و پاداش می باشد. « آنچه بیان شد در نهایت روشنی است.»
این لبّ نظریّه ی علّامه طباطبایی ـ قدّس سرّه ـ بود که از منظر خودشان، روشن است؛ امّا عقل ناقص حقیر، این نظریّه را کافی برای اثبات مقصود نمی یابد. حال یا عقل ناقص بنده توانایی فهم نظریّه ی ایشان را ندارد یا حقیقتاً این نظریّه در حلّ این معضل ناتوان است. قضاوت با اهل نظر.
اشکالات وارد بر این نظریّه:
ـ این نظریّه، مبتنی بر پذیرش مادّه ی فلسفی است، که غیر از مادّه در اصطلاح عرف است؛ و اصل وجود مادّه ی فلسفی، نزد خود فلاسفه محلّ اختلاف است؛ و حقیقت آن است که براهین اثبات کننده ی مادّه ی فلسفی، بر مقدّماتی غیر یقینی ولی مسلّم مبتنی شده اند. بنده ی روسیاه علاقه ی وافری هم به خود علّامه بزرگوار هم به مکتب فلسفی ایشان دارم، و نگاه تأییدی به آثار بزرگان اندیشه را مقدّم می دارم بر نگاه نقدی، ولی با این احوال براهینی را که ایشان در بدایة الحکمة و نهایة الحکمة برای اثبات مادّه اقامه نموده اند، کافی برای اثبات مادّه نمی دانم.
ـ این نظریّه، مبتنی بر پذیرش حرکت جوهری است، در حالی که با اختلاف بر سر مادّه، حرکت جوهری نیز با مشکل مواجه خواهد شد. بلکه حتّی طبق مبانی خود علّامه ی بزرگوار در بدایة الحکمة و نهایة الحکمة نیز می توان حرکت جوهری را زیر سوال برد. ایشان در این دو کتاب تصریح دارند، که صورت، از سنخ جوهر نیست. و نفس را هم صورت انسان می دانند. لذا نفس هم از سنخ جوهر نخواهد بود. همچنین جسم را مرکّب از مادّه و صورت می دانند؛ و قائلند که «شیئیّت الشیء بصورته لا بمادّته». وقتی نفس، جوهر نباشد، عقل هم به نحو اولی جوهر نخواهد بود. وقتی این چهار جوهر ـ به اصطلاح مشاء ـ جوهر نباشند، اثبات مادّه یا لااقلّ اثبات جوهر بودن مادّه نیز دچار مشکل می شود. البته ممکن است مدافع علّامه بگوید: اینها در سطوح بالای حکمت، از سنخ وجودند امّا در سطح متوسّط، جوهر اعتبار می شوند؛ و اعتبارات در مرتبه ی خویش، حقیقی می نمایند. در پاسخ می گوییم: آیا ما می خواهیم حاقّ حقیقت را در باب اختیار بشر و حقیقت تکلیف کشف کنیم یا می خواهیم در سطح مشائی سر خودمان یا دیگران شیره بمالیم؟ اینکه بنده در آغاز سخن از نظریّه ی علّامه، گفتم به نظرم علّامه نظر نهایی خودشان را کتمان نموده اند، برای همین بود، که می دیدم ایشان برخی باورهایشان در سطوح بالای حکمت متعالیه را کنار نهاده و با مقدّماتی تألیف شده از حکمت مشائی و حکمت متعالیه، نظریّه ی خود را سامان می دهند. اینجاست که آدمی احساس می کند علّامه ی بزرگوار ـ به هر دلیلی ـ نمی خواهد ما فی الضمیر خود را در این باب آشکار کند. البته ایشان در انتهای بحث اشاراتی دارد بر اینکه این نظریّه ی ابراز شده، نظر نهایی ایشان نیست. کلام ایشان چنین است: « و اعلم أن هناک نظراً آخر یرتفع به موضوع هذه الأبحاث و المشاجرات و هو نظر التوحید الذی مرّ فی هذه الرسائل فالأفعال کلّها له کما أن الأسماء و الذوات له سبحانه فلا فعل یملکه فاعل غیره سبحانه حتى یتحقق موضوع لجبر أو تفویض. فافهم.»
ـ مشکل اساسی دیگر در این نظریّه آن است که فقط اختیار ناقض جبر و تفویض را اثبات می کند نه اختیاری را که با تکلیف و ثواب و عقاب بسازد؛ در حالی که مسأله ی اساسی در بحث جبر و اختیار، اثبات اختیار نافی جبر و تفویض نیست، بلکه اثبات معنایی از اختیار است که با تکلیف و ثواب و عقاب سازگار باشد.
سلّمنا که آقای زید، نسبتش به نماز خواندن و ترک نماز، نسبت امکان است. آیا در علم خدا نیز نسبت زید به نماز خواندن و ترک نماز، نسبت امکانی است؟ اگر بگوییم در علم خدا نیز چنین است، بدین معناست که خدا نمی داند که در مقام واقع، آیا زید نماز خواهد خواند یا نه. و این قطعاً نقص است که با علم مطلق بودن در تعارض است. و اگر بگوییم خدا از ازل می داند که زید نماز خواهد خواند، یا بالعکس، در آن صورت، نسبت زید به یکی از این دو حالت، فی الواقع نسبت ضرورت خواهد بود؛ و نسبت امکان، ناشی از جهل ما خواهد بود. و روشن است که با این فرض، امر و نهی کردن به زید در مورد نماز خواندن و ترک نماز، معنی نخواهد داشت.
آیا به صرف اینکه بگوییم «خدا به فعل بشر با وصف اختیاری بودن آن علم دارد» واقعاً مشکل تکلیف حلّ می شود؟! غایت دو نظر پیشین همین است که می گویند: «خدا به فعل بشر با وصف اختیاری بودن آن علم دارد».
بلی این جواب، جبر را ابطال می کند، تفویض را هم زمین گیر می کند، امّا مشکل تکلیف و ثواب و عقاب را حلّ نمی کند، مگر اینکه بخواهیم سر خودمان کلاه بگذاریم.
بلی خدا عالم است که زید با اختیار خویش ظلم خواهد کرد. پس معنی ندارد که او را از ظلم نمودن نهی کند. اگر نهی خدا در زید اثر ندارد، پس چنین نهی کردنی، بیهوده است؛ و اگر نهی خدا در زید مؤثّر واقع شد و زید به اختیارش ظلم نکرد، آنگاه علم خدا جهل می شود؛ چون در علم خدا بود که «زید، اختیاراً ظلم خواهد کرد.» امّا با فرض دوم، « زید، اختیاراً ترک ظلم کرده است». پس خلاف آنچه در علم خدا بوده واقع شده است.
ممکن است چنین جواب داده شود: در علم خدا بوده که « زید، در صورت نهی شدن از ظلم، اختیاراً ترک ظلم خواهد کرد و اگر نهی نشود اختیاراً ظلم خواهد کرد.» لذا خدا او را نهی نمود و او هم اختیاراً ترک ظلم کرد.
گوییم: با این حرف، تکلیف نیمچه موجّه می شود؛ ولی در این صورت، دیگر محال است خدا او را نهی کند و او اختیاراً ظلم کند. لذا برای چنین ترک ظلمی مستحقّ ثواب نخواهد بود؛ یعنی این معنی از تکلیف، ربطی با ثواب و عقاب نخواهد داشت. از آن سو اگر در علم خدا بوده که « عمرو، چه نهی بشود و چه نهی نشود، اختیاراً ظلم خواهد کرد.» اوّلاً نهی او بیهوده است. ثانیاً ظلم عمرو نیز او را مستحقّ عقاب نخواهد کرد.
خلاصه آنکه: با این گونه شعبده بازی ها نمی توان تکلیفی را که لازمه اش ثواب و عقاب باشد، توجیه نمود. در این وادی باید مراقب بود که معانی شبه واقعی ما را گول نزنند. ما دنبال اثبات هر نوع اختیاری و هر نوع تکلیفی نیستیم، بلکه دنبال اثبات اختیاری هستیم که تکلیفِ مستلزم ثواب و عقاب را موجّه کند.
4ـ نظریّه ی کسب متعالیه
سابقاً گفتیم که قرآن کریم به فراوانی از «کسب» سخن می گوید؛ لذا قطعاً خدای متعال غرضی حکیمانه از استعمال این لفظ دارد. پس می توان معنایی معقول برای کسب مورد نظر قرآن پیدا نمود؛ و این نظریّه، مدّعی کشف چنین معنایی است.
شرح نظریّه:
آثار صادره از انسان، بر سه گونه اند:
1ـ آثاری که برای اصل وجود است، مثل قدرت و حیات. این آثار اختصاص به مرتبه ای از مراتب وجود ندارد بلکه برای اصل وجود می باشد؛ لذا این آثار در واقع فقط برای خداست که در مراتب وجود، به قدر ظرفیّت آن مرتبه ظهور کرده است.
2ـ آثار مترشّح از حدّ وجود؛ یعنی آثاری که در اصل برای برای اصل وجودند لکن به سبب نمودار گشتن این آثار از حدّ وجود و ظهور کردن در مرتبه، با حدودی عدمی همراه شده اند. نظیر ذکر خدا که در واقع خود وجود، ذاکر خویش است و بنده، نمودگاه آن ذکر است. لذا این ذکر، مقیّد به زمان و مکان و … شده است به اعتبار نمودگاهش.
3ـ آثار حدّ وجود، یا به عبارتی آثار ناشی از خود مرتبه؛ که این آثار، امور عدمی اند، چرا که خود حدّ وجود، امر عدمی است؛ لکن عدمی که وجود می نماید. دقّت شود! گفتیم امر عدمی نه عدم. امر عدمی، در معیّت وجود معنا می یابد؛ لذا وجو نیست ولی لها حظّ من الوجود. باز دقّت شود! « لها حظّ من الوجود» نه «لها نصیب من الوجود». امر عدمی، نه عدم است نه وجود، بلکه صبغه ی وجود دارد. نظیر معاصی که در واقع، نمود نقصها و ناداری ها هستند؛ لکن همچون سایه که چیزی پنداشته می شود، معاصی نیز فعل انگاشته می شوند؛ در حالی که فعل نیستند بلکه عدم فعلند. لذا فرمودند: « الْغِیبَةُ جُهْدُ الْعَاجِز» یعنی منشاء غیبت، همان عجز است که امری عدمی است. لذا مراد از غیبت، سخن نیست، بلکه آن چیزی است که با سخن همراه شده است.
بعد از این مقدّمه عرض می شود:
قدرت بشر، در اصل برای خداست کما اینکه اصل وجود خود شخص هم برای خداست؛ « إِنَّا لِلَّهِ و … ». چرا که قدرت از صفات ذاتیّه ی خداست، و صفت ذاتی خدا، عین ذات خداست. لذا همان گونه که حقیقتِ جمله ی « انسان، وجود دارد»، جمله ی « انسان، خدا دارد» می باشد، حقیقت جمله ی « انسان، قدرت دارد» نیز جمله ی « انسان، وجود دارد یا انسان، خدا دارد» است. لکن از همین قدرت، آثاری صادر می شود که بشر، نمودگاه آن آثار است. و آن آثار دو جنبه دارند؛ جنبه ای وجودی که تماماً منتسب به خداست، و قیود عدمی آن آثار که منتسب به حدّ وجود (مرتبه) است. مثلاً وقتی بشر نماز می گذارد، در واقع به تعبیر حدیث: « إِنَّ رَبَّک یصَلِّی»؛ یعنی محتوای نماز (تحمید و تکبیر و … ) همه از خداست، لکن قیود آن (مکانداری و زمانداری و جهت و … ) ناشی از نمودگاه (بشر) است. لذا حسنات انسان، فی الواقع برای خداست و انتسابش به بشر، از باب اعطاء است؛ یعنی خداوند متعال همان گونه که دیگر نعمات را می دهد، حسنات را هم از بنده اش ظاهر می سازد؛ یعنی همان گونه که سلام، خداست و سلامتی را او به بشر اعطاء می کند، مؤمن هم خداست و او ایمان در بشر ظاهر می کند تا مؤمن شود؛ و محسن اوست، و او احسان را در بشر ظاهر می کند تا بشر هم محسن شود. و کذالک اوست مصلّی، که صلاة را در بشر ظاهر می کند تا او هم مصلّی شود.
امّا سیئات، از شقّ سوم هستند؛ یعنی آن امر وجودی که این سیئات با آن معیّت یافته اند، فقط برای خداست، و خود سیئه که امر عدمی است فقط منتسب به بشر است؛ و اگر به خدا اسناد داده شود با لحاظ وجودی خواهد بود که آن سیئه با او معیّت یافته است.
نتیجه:
ـ پس فعل خیر، اصلش برای خداست ولی همان فعل وقتی مقیّد به قیودی می شود، منتسب می شود به بشر. چرا که قیودش ناشی از محدودیّت بشر است. مثلاً صلاة که حقیقتش سبّوحیّت و قدّوسیّت و ربوبیّت و رحمانیّت و رحیمیّت خداست، فعل خداست، لذا فرمود: « إِنَّ رَبَّک یصَلِّی فَقَالَ یا جَبْرَئِیلُ وَ کیفَ یصَلِّی قَالَ یقُولُ سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ أَنَا رَبُّ الْمَلَائِکةِ وَ الرُّوحِ سَبَقَتْ رَحْمَتِی غَضَبِی» امّا همین حقیقت واحده، وقتی در مراتب وجود نمودار می شود، مقیّد می شود به حدود آن مراتب؛ و هر فرد از بشر هم ظهور مرتبه ای از مراتب وجود است. لذا همان حقیقت واحده، به تعداد نمازگزاران، تکثّر می یابد، که این تکثّر ناشی از قیود است. پس حقیقت نماز برای خداست ولی افراد نماز برای نمازگزاران است.
ـ امّا در معاصی، فقط امر وجودی همراه با سیئه برای خداست، و امر عدمی همراه شده با آن، فقط منتسب به بشر است.
پس خدا چیزی را به بشر تفویض نکرده و او را مجبور به کاری هم نکرده است. و این است تفسیر معقول از کسب مطرح در قرآن؛ که خداوند متعال در مثل « لَها ما کسَبَتْ وَ عَلَیها مَا اکتَسَبَت » و دهها آیه ی دیگر متذکّر آن شده است. لکن باید توجّه داشت که این معنی از کسب، ربطی به کسب اشعری ندارد؛ چرا که این معنی از کسب، مبتنی بر قبول اصل علّیّت و وحدت تشکیکی وجود است، که اشاعره منکر هر دو هستند. لذا ما نام این نظریّه را « کسب متعالیه» می گذاریم؛ چون مبتنی بر اصول حکمت متعالیه است. پس لا جبر و لاتفویض بلکه کسب به آن معنایی که گفتیم.
حسنات و مشکلات این نظریّه:
ـ این نظریّه، در ردّ جبر و تفویض موفّق است.
ـ توانسته است نحوه ی انتساب افعال بشر به خدا را هم به نیکویی بیان کند؛ به نحوی که با آیات، تطابق دارد.
ـ همچنین توانسته است تفسیری برای انبوه آیاتی که از کسب و اکتساب صحبت می کنند ارائه کند.
ـ امّا سوال این است که آیا این نظریّه می تواند تکلیف و ثواب و عقاب را هم توجیه کند؟ ظاهراً این نظریّه هم مثل نظریّه های قبلی، ناتوان از چنین کاری است؛ مگر آنکه در معنی دین و تکلیف و ثواب و عقاب تجدید نظری شود که با این نظریّه سازگار شود.
5ـ نظریّه ی کسب زجاجی
این نظریّه و نام آن از آیه ی نور الهام گرفته شده که می فرماید: « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یَکادُ زَیْتُها یُضی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلى نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلیمٌ.»
شرح نظریّه:
اختیار، از اوصاف وجود است نه از اوصاف ماهیّت. و اوصاف وجود، مساوق خود وجودند. لذا اختیار نیز مساوق وجود می باشد. منکر این معنا، باید اختیار ذاتی خدا را هم غیر ذات بداند، که لازمه اش تعدّد قدیم بالذّات است.
پس وجود انسان، مرتبه ای از اختیار است؛ کما اینکه هر وجودی مرتبه ای از اختیار است، غیر از وجود محض که اختیار محض است نه مرتبه ای از اختیار.
از طرف دیگر، به حکم براهین عقلی و نصوص قرآنی، «اللَّهُ خالِقُ کلِّ شَی ءٍ »؛ و از جمله مصادیق «کلِّ شَی ء»، افعال انسان است. پس قطعاً خدا به فعل انسان وجود می دهد؛ و غیر او وجود دهنده ای نیست.
نتیجه آنکه انسان مختار است به این معنی که وجود انسان، خود مرتبه ای از اختیار می باشد، نه موجودی که اختیار زائد بر ذات او باشد. و فاعل فعل انسان، تنها و تنها خداست، لکن مجرای افاضه ی وجود به فعل ارادی انسان، وجود خود انسان است که اختیار، عین آن است. بر این اساس، فعل ارادی انسان در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود انسان نیز هست؛ به این معنا که فیض وجود، با گذر از ذات انسان ـ که عین اختیار است ـ به فعل او رسیده است. لذا چنان فعلی، منتسب به ذات و اختیار بشر است، لکن نه به معنی خالق فعل بودن.
توضیح تمثیلی:
تمام افعال بشری از خدای تعالی فیض وجود یافته اند؛ و خدای تعالی به همه ی موجودات ذی فعل، به یک صورت افاضه ی وجود می کند؛ مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض، وقتی از راه وجود مختار انسانی ( وجودی که عین اختیار است) گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می گردد؛ همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال، حقیقت نور آبی و حقیقت نور قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن منتسب به شیشه هاست نه خورشید؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها( صبغه و رنگ آنها) منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از ذات مختار آدمی است. وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است؛ چون زاییدن، عنوانی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه از افاضه کننده ی آن. به همین نحو، اگر انسانی، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید؛ امّا اگر همین فاعل، آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود.
در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل، به آن نگاه شود، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است، لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود؛ که عبارت است از عنوان مُمیت (میراننده) . همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح یا متوفی برای او انتزاع خواهد شد.
بنا بر این، در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین انتزاع شده از واسطه ی فیض. چون عناوین افعال از نسبت آن افعال به رتبه ی وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل، در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند؛ دو عنوان اوّل، عناوین ماهوی اند ولی دو عنوان اخیر عناوین وجودی اند.
برای توضیح بیشتر دوباره به مثال نور بر می گردیم. وقتی نور سفید از شیشه ی آبی عبور می کند، نور عبور کرده آبی می شود، و وقتی از شیشه ی قرمز عبور می کند، نور خروجی، قرمز رنگ است. نور آبی و نور قرمز، هر دو نور هستند، و نور بودن آنها از خورشید می باشد و شیشه ها به هیچ وجه تولید نور نمی کنند. در کار خوب و بد انسانها نیز جنبه ی وجودی کار، مخلوق خداست و هیچ بشری به فعل خود وجود نمی دهد. حال سوال این است که شیشه ی آبی و شیشه ی قرمز ــ که تولید نور نمی کنند ــ آیا تولید رنگ می کنند یا نه؟ یا انسانها ـ که اصل فعل را ایجاد نمی کنند ــ آیا در تولید صفت خوبی و بدی فعل نقشی دارند یا نه؟
پاسخ این است که شیشه ها، نه تنها اصل نور را تولید نمی کنند، بلکه حتّی در تولید رنگ آبی یا قرمز نیز حقیقتاً نقش تولید کنندگی ندارند. نور سفید خورشید، تمام طیفهای هفتگانه ی نور را به تنهایی در خود دارد؛ لذا نور خورشید نور تامّ است، همانگونه که فیض صادر شده از سوی خدا نیز به تنهایی تمام کمالات امکانی را در خود دارد. وقتی این نور سفید خورشید به شیشه ی آبی می رسد، شیشه ی آبی، از بین هفت رنگ، شش رنگ را بر می گرداند و تنها به طول موج رنگ آبی اجازه ی عبور می دهد؛ لذا رنگ نور عبوری آبی رنگ می شود. شیشه ی قرمز نیز تمام رنگها را منعکس می کند و تنها به طیف قرمز اجازه ی عبور می دهد. پس کار شیشه ی آبی و قرمز، تولید رنگ نیست؛ بلکه آنها در برابر نور سفید ـ که هفت رنگ نور را تماماً دارد ـ محدودیّت ایجاد می کنند و تنها به بخشی از آن اجازه ی عبور و ظهور می دهند و به این طریق نور آبی و قرمز ایجاد می شود که دو عنوان برای نور هستند؛ امّا دقّت شود که آبی یا قرمز بودن نور آبی و نور قرمز، اموری زائد بر نور بودن آنها نیستند؛ بلکه آبی بودن نور آبی عین نوریّت اوست؛ کما اینکه قرمز بودن نور قرمز نیز عین نوریّت آن می باشد.
فیض کامل خدا نیز مثل نور خورشید به وجود ذاتاً مختار انسانها اصابت می کند و می خواهد تماماً از وجود آنها گذر نموده در قالب فعل آنها ظاهر شود و بهترین فعل ممکن را ایجاد نماید. حال اگر وجود کسی مثل شیشه ی بی رنگ باشد، تمام فیض در فعل او ظاهر می گردد و چنین فعلی تماماً خیر است؛ و تمام آن از خداست؛ و از اینجا صفت «صبغة الله» برای ذات مختار شخص انتزاع می شود؛ و گفته می شود که ذات فلانی، صغبه ی الهی دارد، یا فعلش صبغه ی الهی دارد. امّا اگر فیض خدا به وجودی برخورد کند که بی رنگ نیست، تنها بخشی از آن عبور می کند و در این حالت نور عبور نموده، تمام فیض نیست بلکه فیض ناقص می باشد. لذا با اینکه تمام آن از جانب خداست، ولی نقصی دارد که مربوط می شود به شیشه ی اختیار بشر؛ که از این نقص و عدم، عنوانی برای فعل آدمی انتزاع می شود؛ و این عنوان به مانعیّت و محدود کنندگی وجود مختار آدمی نسبت داده می شود نه به خدا، همانگونه که شیشه ی رنگی، نور را محدود می کرد و باعث می شد تمام نور عبور نکند؛ و همین ناقص عبور نمودن نور بود که باعث می شد نور عبوری، رنگ و عنوان خاصّی بگیرد.
پس وجود تمام افعال آدمی، فقط و فقط از خداست، و خود انسان هیچ نقش ایجاد کنندگی نسبت به آن ندارد؛ «اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ء». حال اگر وجود شخص، مانع از ظهور تمام فیض نبود، کار ظهور یافته از او، کار خوب شمرده می شود؛ امّا اگر وجود شخص، مانع از ظهور تمام فیض شد، بسته به مقدار محدودیّت اِعمال شده از طرف ذات مختار بشر (ذاتی که عین اختیار و واحدی از اختیار است)، کار ظهور یافته از او، کار حرام یا کار مکروه یا مباح محسوب می گردد. لذا در هر حال جنبه ی وجودی فعل که خیر می باشد، از خداست و عناوین مربوط به جنبه ی عدمی و نقصی فعل که ناشی از وجود مختار آدمی است، مربوط می شود به انسان. و روشن است که امر عدمی خالق نمی خواهد.
در اینجا بد نیست یک نکته ی ظریف نیز مورد اشاره واقع شود؛ و آن اینکه، خیر و خوبی دو اصطلاح دارد. جنبه ی وجودی تمام افعال ــ چه بد باشند و چه خوب ــ از آن جهت که وجودند خوب می باشند. از طرف دیگر، اگر فیض عبوری از اختیار انسان، در حدّ مطلوب باشد، آن نیز کار خوب نامیده می شود؛ که اگر خیلی مطلوب باشد، کار واجب است و اگر در حدّ پایینتری مطلوب باشد، مستحبّ خواهد بود. خوب به معنای اوّل وصف اصل وجود فعل بوده و عامّ می باشد؛ امّا خوب به معنای دوم، از میزان بی رنگی شیشه ی اختیار آدمی انتزاع می شود و در مقابل کار بد قرار دارد. پس خوب به معنی اوّل تنها به خدا نسبت داده می شود؛ امّا خوب به معنای دوم، هم به خدا نسبت داده می شود هم به بشر؛ لکن جهت انتسابْ متفاوت است. امّا کار بد، فقط به بشر اسناد داده می شود که ناظر به جنبه ی عدمی و نقصی می باشد. لذا خداوند متعال فرمود: « وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیئَةٌ یقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِک قُلْ کلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یکادُونَ یفْقَهُونَ حَدیثاً؛ ما أَصابَک مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَک مِنْ سَیئَةٍ فَمِنْ نَفْسِک ــــــــ و اگر به آنها ( منافقان ) حسنه ای برسد، مى گویند: « این، از ناحیه خداست.» و اگر سیئه ای برسد، مى گویند: « این، از ناحیه توی پیامبر است .» بگو: « همه ی اینها از ناحیه خداست.» پس چرا این گروه حاضر نیستند سخنى را درک کنند؟! (آرى،) آنچه از نیکیها به تو مى رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى رسد، از سوى خود توست. » (النساء:78 و 79)
در این آیات، ابتدا تمام خوبی ها و بدیها به خدا نسبت داده شدند؛ و بلافاصله بدیها از خدا نفی شدند. امّا این تناقض گویی نیست؛ بلکه در قسمت اوّل، نظر به جنبه ی وجودی خوبیها و بدیها شد که همه از خدا بوده و خیر می باشند؛ ولی در قسمت دوم به جنبه ی عنوانی خوبیها و بدیها نظر شد و در نتیجه عناوین بدیها از خدا نفی شدند.
در جریان ملاقات حضرت موسی و حضرت خضر (ع) که در آیات 60 تا 82 سوره کهف بیان شده نیز اشاراتی به این نظریّه وجود دارد. در آنجا حضرت خضر (ع) شکستن کشتی را تنها به خود نسبت می دهد، چون شکستن، تماماً امر عدمی است. قتل را به خود و خدا نسبت می دهد؛ چون جهت دنیایی آن امر عدمی ولی جنبه ی قبض روح آن امر وجودی است. امّا درست نمودن دیوار را تماماً به خدا نسبت می دهد؛ چون تمام آن امر وجودی و خیر می باشد. البته این گونه سخن گفتن، ادب نگه داشتن با خدا را هم به نمایش می گذارد، که اولیای الهی هر چه دارند از این گوهر تابناک دارند.
بررسی این نظریّه:
ـ این نظریّه، در دفاع از توحید افعالی و ردّ تفویض، حقیقتاً موفّق است.
ـ نگرش وجودی به این مبحث و بردن اختیار به صحنه ی ذات بشر نیز از توفیقات این نظریّه است.
ـ جبر را هم ابطال می کند.
ـ می تواند تفسیری غیر اشعری برای کسب هم باشد، به این معنی که ذات مختار، به میزان شفافیّت خویش، کاسب خیرات (نمودگاه فیض خدا) و به میزان کدورتش کاسب شرور(متّصف به شرور) باشد.
ـ این نظریّه، ملاک واجب و مستحبّ و مباح و مکروه و حرام بودن افعال را هم بیان می کند و این قدمی موفّق است به سوی توجیه تکلیف و عقاب و ثواب.
ـ این نظریّه، به شدّت رنگ و بوی آیات و روایات ذکر شده در اوائل مقاله را هم دارد.
ـ امّا سوال اساسی این است که آیا این نظریّه توانسته است تکلیف و عقاب و ثواب و امور مرتبط با اینها را توجیه کند؟
حقّ مطلب آن است که این نظریّه نیز در این مورد موفّق نیست. چون ذات افراد اگر چه عین اختیار است، لکن این اختیار به معنی امکان فعل و ترک نیست. همچنین ذات فرد را خدا خلق نموده و میزان شفافیّت و کدورت آن نیز ذاتی انسان است. طبیعی است که در سلسله مراتب وجود، هر چه رتبه ی وجود پایین تر باشد، قیود بیشتری داشته و به همان میزان، از صبغة الله به دور خواهد بود. پس این نظریّه نیز همان مشکل اساسی نظرات سابق را دارد، مگر اینکه دیدگاهمان را دین و تکلیف و ثواب و عقاب تغییر داده و به تعاریفی از این امور ارائه دهیم که با این نظریّه سازگار باشد.
6ـ نظریّه ی کسب ذات
این نظریّه نیز می خواهد معنایی از کسب را اثبات کند که نه جبر باشد و نه تفویض، بلکه معنای خاصّی از اختیار را ثابت کند که با تکلیف و ثواب و عقاب سازگار باشد. امّا برای این مقصود، نیازی نمی بیند که در معنی اختیار غور کند، بلکه با کنکاش در تکلیف و دین و ثواب و عقاب و انسان و فعل انسان، می خواهد معنایی از اینها ارائه دهد که با اختیار اثبات شده در دو نظریّه ی پیشین، سازگار باشد. باور این نظریّه آن است که برداشت عمومی از دین و تکلیف و انسان و فعل انسان و ثواب و عقاب، برداشتی سطحی است، و آنچه خود وحی در این خصوص تعلیم نموده، غیر از آن چیزی است که در اذهان متدیّان است. البته ناگفته نماند که لسان دین در خصوص این مفاهیم، لسان واحد نیست، بلکه دین طبق مفادّ « إِنَّا أُمِرْنَا مَعَاشِرَ الْأَنْبِیَاءِ أَنْ نُکَلِّمَ النَّاسَ بِقَدْرِ عُقُولِهِم » در سطوح مختلفی این مطالب را بیان نموده است. لذا چه بسا وقتی ما شواهد سطوح بالا را ذکر کنیم برای اثبات نظریّه ی « کسب ذات» کسانی هم برای ردّ آن، شواهد سطح پایین را ذکر کنند. ما خود معترفیم که در قرآن و حدیث، شواهدی اینچنینی وجود دارند؛ لکن آنها را نافی نظریّه ی « کسب ذات» نمی دانیم؛ بلکه مخاطب آن شواهد را عقول ضعیفه می دانیم.
شرح این نظریّه را با ذکر حدیثی آغاز می کنیم.
« عَنْ یَزِیدَ بْنِ عُمَیْرِ بْنِ مُعَاوِیَةَ الشَّامِیِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى عَلِیِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا بِمَرْوَ فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ رُوِیَ لَنَا عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (ع) أَنَّهُ قَالَ لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ الْأَمْرَیْنِ، مَا مَعْنَاهُ؟ فَقَالَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ أَفْعَالَنَا ثُمَّ یُعَذِّبُنَا عَلَیْهَا فَقَدْ قَالَ بِالْجَبْرِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ فَوَّضَ أَمْرَ الْخَلْقِ وَ الرِّزْقِ إِلَى حُجَجِهِ (ع) فَقَدْ قَالَ بِالتَّفْوِیضِ وَ الْقَائِلُ بِالْجَبْرِ کَافِرٌ وَ الْقَائِلُ بِالتَّفْوِیضِ مُشْرِکٌ. فَقُلْتُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا أَمْرٌ بَیْنَ الْأَمْرَیْنِ؟ فَقَالَ وُجُودُ السَّبِیلِ إِلَى إِتْیَانِ مَا أُمِرُوا بِهِ وَ تَرْکِ مَا نُهُوا عَنْهُ. قُلْتُ وَ هَلْ لِلَّهِ مَشِیَّةٌ وَ إِرَادَةٌ فِی ذَلِکَ؟ فَقَالَ أَمَّا الطَّاعَاتُ فَإِرَادَةُ اللَّهِ وَ مَشِیَّتُهُ فِیهَا الْأَمْرُ بِهَا وَ الرِّضَا لَهَا وَ الْمُعَاوَنَةُ عَلَیْهَا وَ إِرَادَتُهُ وَ مَشِیَّتُهُ فِی الْمَعَاصِی النَّهْیُ عَنْهَا وَ السَّخَطُ لَهَا وَ الْخِذْلَانُ عَلَیْهَا. قُلْتُ فَلِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهَا الْقَضَاءُ؟ قَالَ نَعَمْ مَا مِنْ فِعْلٍ یَفْعَلُهُ الْعِبَادُ مِنْ خَیْرٍ أَوْ شَرٍّ إِلَّا وَ لِلَّهِ فِیهِ قَضَاءٌ. قُلْتُ مَا مَعْنَى هَذَا الْقَضَاءِ؟ قَالَ الْحُکْمُ عَلَیْهِمْ بِمَا یَسْتَحِقُّونَهُ مِنَ الثَّوَابِ وَ الْعِقَابِ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَة.»
احادیث متعدّدی بیانگر نظریّه ی « کسب ذات» هستند که این حدیث یکی از آنهاست. البته این نظریّه در قرآن کریم نیز مستتر است؛ که به حول و قوّه ی الهی بعد از شرح و بسط نظریّه، آشکار خواهد شد.
نکات قابل توجّه این حدیث:
ـ در این حدیث، امام(ع) امر بین الامرین را موجّه بودن تکلیف معنی می کنند نه مختار بودن به معنی علّت فعل بودن انسان در طول علّیّت خدا. فرمودند: امر بین الامر یعنی اینکه راهی برای اتیان امر و نهی الهی وجود دارد. اگر آن راه، همان علّیّت طولی بود، لزومی نداشت که امام(ع) این گونه با ابهام درباره ی آن راه صحبت کنند؛ چون توضیح علّیّت طولی، حتّی برای نوجوانان هم ممکن است کجا رسد برای صحابی اهل علم. در روایات دیگر اهل بیت(ع) نیز امر بین الامرین به معنی علیّت طولی معنی نشده است.
ـ تعلّق اراده و مشیّت خدا به طاعات از طریق امر او و رضایت او و یاری نمودن بر طاعت است. یعنی خدای تعالی که فاعل مطلق است، و کسی شریک او در فاعلیّت نیست ـ چه عرضاً و چه طولاً ـ وقتی اراده می کند فعل خیری را از عبد خود خلق کند، اراده اش را با سه چیز محقّق می کند؛ 1ـ با رضایت به اینکه آن فعل از این فرد ظاهر شود. این رضایت، تکوینی بوده، به معنی خلق آن عبد با قابلیّت لازم برای محلّ ظهور فعل خدا بودن است. مثلاً انبیاء به گونه ای خلق شده اند که قابلیّت ظاهر شدن وحی و معجزه در آنها باشد؛ یعنی خدا رضایت داده که انبیاء، نمودگاه وحی و معجزه باشند. 2ـ با تجلّی در عبد و او را نمودگاه فعل خود قرار دادن، همان گونه که ماه و بلکه تمام امور غیر منیر ولی قابل مشاهده در معرض نور خورشید، نمودگاه نور خورشید هستند. وقتی ما اشیاء را می بینیم، در واقع نور خورشید را در اشیاء می بینیم نه خود اشیاء را، لکن توجّه به خورشید و نور او نداریم. در افعال بشر نیز، فاعل، خداست؛ و بشر، نمودگاه فعل است نه فاعل. همان گونه که معجزه ظاهراً از نبی صادر می شود ولی در واقع فعل خداست، تک تک افعال بشر نیز همین گونه اند. 3ـ وقتی خدا بخواهد فعل طاعت از عبدی صادر شود، تجلّی اش در آن عبد، با امر تشریعی است که ظهور امر تکوینی است. یعنی خدای تعالی، با همین امر تشریعی، خلق فعل در ارکان عبد می کند. یعنی خدا قابلیّتی در فرد گذاشته و در او تجلّی باطنی کرده است به حکم آنکه «هو الباطن»؛ وقتی امر تشریعی به آن قابلیّت اصابت می کند، تجلّی باطنی حقّ تعالی ظهور می یابد؛ که ما آن تجلّی ظاهر شده را فعل عبد می نامیم؛ امّا نه فعل به معنی معلول، بلکه فعل به معنی مکسوب. همان گونه که اشیاء، از نور خورشید کسب ظهور کرده نمودار می شوند، افراد قابل و مستعدّ برای ایمان (افرادی که تکویناً قابلیّت برای مظهر اسم المؤمن شدن را دارند) نیز از «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» و «السَّلامُ الْمُؤْمِن» کسب نور اسلام و ایمان کرده، به صورت مسلمان و مؤمن نمودار می شوند. « … قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبینٌ (15) یَهْدی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدیهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقیم.» (المائده). امر او و کتاب او و دین او، نور اوست که وقتی به قوابل می خورد، به تناسب ذات آن قوابل، از ایشان بازتاب می کند؛ که نتیجه اش ظهور ذات آن اشیاء است. وقتی به کسی می گویید: « فلانی کجایی؟ خودت را نشان بده!» یعنی خود را در معرض نور خورشید قرار بده تا نور خورشید از تو بازتاب کند؛ و این است خود را نشان دادن. و باز وقتی می گوییم: « فلان چیز در نور روز هم خوب دیده نمی شود.» یعنی قابلیّت ذاتی اش برای بازتاب نور خورشید، کم است. وقتی نور خدا(امر خدا) بر موسی(ع) می تابد، در قالب ید بیضاء و اژدها شدن عصا و ، شقّ البحر و امثالهم ظهور می کند. همان نور وقتی به خضر(ع) می تابد در قالب سوراخ نمودن کشتی و قتل نوجوان و ساختن دیوار ظهور می کند. یک نور است، لکن در موسی به شکلی ظهور می کند و در خضر به شکلی دیگر. چرا؟ چون شیشه ی ذاتشان متفاوت است. همان نور وقتی به فرعون اصابت می کند، جذب ذات فرعون شده و بازتاب نمی یابد، لذا او خود را خدا می پندارد. آیینه، نور خورشید را تماماً منعکس می کند، لذا خورشید نماست؛ ولی یک جسم سیاه، تمام نور را جذب می کند، لذا شروع می کند به داغ شدن، و با اینکه خورشید نیست ولی با حرارت خویش دعوی خورشید بودن دارد.
ـ امّا در معاصی، خدا، رضایت نداده است؛ یعنی جعل قابلیّت نکرده است. لذا معصیت از فردی ظاهر می شود که قابلیّت برای بازتاب نور خدا (امر خدا) را ندارد. و چون قابلیّت را ندارد، لذا خداوند متعال او را نهی می کند، تا عمل به نهی نکند و با همین نهی نمودن، عدم قابلیّتش را ظاهر می کند؛ آنگاه اگر قابلیّت آن را داشته باشد که نور «هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیم» در او بتابد، خدا به سویش توبه می کند (رو می کند) « فَأُولئِکَ یَتُوبُ اللَّهُ عَلَیْهِمْ» و در این هنگام، فرد مذنب تائب می شود؛ یعنی نور «هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیم» را بازتاب می دهد؛ و همین نور بازتابی، توبه ی دوم خداست، که توبه ی عبد، محفوف است به دو توبه ی خدا؛ و همین توبه ی دوم، فرد مذنب را مغفور (تحت پوشش) قرار می دهد؛ لذا فرمود: « فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ.» در نهج الفصاحه است که : « کفّارة الذّنب النّدامة و لو لم تذنبوا لأتى اللَّه بقوم یذنبون لیغفر لهم. ـ کفّاره (پوشاننده ی) گناه، پشیمانی است. اگر شما گناه نمی کردید، خداوند گروه دیگری را می آورد که گناه کنند تا خدا آنها را مورد مغفرت (پوشش) قرار دهد.» یعنی اسم الغّفار، مظهر می طلبد.
امّا اگر فرد مذنب، قابلیّت ذاتی برای بازتاب نور توبه را نداشت، به سخط الهی گرفتار است؛ یعنی معلوم می شود که خدای تعالی، او را در اصل خلقتش برای جهنّم آفریده است؛ همان گونه که خود موجودات جهنّمی مثل مار و عقربها و ملائک غلاظ و شداد و … را از سنخ جهنّم و برای جهنّم آفریده است.
خلاصه آنکه، هر موجودی طبق ساختار ذاتی خویش عمل می کند؛ یعنی طبق ساختار ذاتی خود نور الهی را بازتاب می دهد؛ و لحظه به لحظه، ذات ما در مواجهه با امر و نهی خدا و بلکه با دین خدا ـ که اعمّ از شریعت است ـ خلق می شود؛ یعنی از بطون به ظهور می آید. لذا فرمود: « … کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُون (29) فَریقاً هَدى وَ فَریقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ ؛ همان گونه که شما را آغاز نمود، همان گونه هم باز می گردید(29) جمعى را هدایت کرده و جمعى گمراهى بر آنها مسلّم شده است.»(الاعراف)
« فِی رِوَایَةِ أَبِی الْجَارُودِ قَوْلُهُ «کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدى وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ» قَالَ خَلَقَهُمْ حِینَ خَلَقَهُمْ مُؤْمِناً وَ کَافِراً وَ شَقِیّاً وَ سَعِیداً وَ کَذَلِکَ یَعُودُونَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ مُهْتَدٍ وَ ضَالٌّ یَقُولُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ وَ هُمُ الْقَدَرِیَّةُ الَّذِینَ یَقُولُونَ لَا قَدَرَ وَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَى الْهُدَى وَ الضَّلَالَةِ وَ ذَلِکَ إِلَیْهِمْ إِنْ شَاءُوا اهْتَدَوْا وَ إِنْ شَاءُوا ضَلُّوا وَ هُمْ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ کَذَبَ أَعْدَاءُ اللَّهِ الْمَشِیَّةُ وَ الْقُدْرَةُ لِلَّهِ کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ مَنْ خَلَقَهُ اللَّهُ شَقِیّاً یَوْمَ خَلَقَهُ کَذَلِکَ یَعُودُ إِلَیْهِ وَ مَنْ خَلَقَهُ سَعِیداً یَوْمَ خَلَقَهُ کَذَلِکَ یَعُودُ إِلَیْهِ سَعِیداً قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الشَّقِیُّ مَنْ شَقِیَ فِی بَطْنِ أُمِّهِ وَ السَّعِیدُ مَنْ سَعِدَ فِی بَطْنِ أُمِّه.»
با این بیانات روشن شد که تکلیف، معنایی متفاوت از آن چیزی دارد که اذهان عموم را اشغال نموده است. خدای تعالی، شریعت را نفرستاد که ما به آن عمل کنیم بلکه فرستاد که با آن، ما را به عمل آورد؛ یعنی با آن، ما را بسازد و خلق کند. موسی، موسی نشد مگر با دین خدا، و فرعون هم فرعون نشد مگر با همان دین. یک نور است که غوره ی ترش را مویز شیرین می کند و آب انگور شیرین را سرکه ی ترش می کند. یک نور است که شاهین را تیزبین و جغد را کور می کند. یک نور است که از آیینه بازتاب می یابد و در سیه جامه جذب می شود. یک نور است که در خضر(ع) به صورتی و در موسی(ع) به صورتی دیگر نمودار می شود. یک نور است که در جبرئیل(ع) به صورت معلّم ظهور می کند و در عزرائیل(ع) به صورت ممیت ظاهر می شود. « وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفینَ (118) إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعینَ؛ و اگر مشیّت پروردگارت اقتضاء می کرد، همه ی مردم را یک امّت قرار مى داد؛ در حالی که آنها همواره مختلفند؛ (118) مگر کسى را که پروردگارت رحم کند؛ و براى همین آنها را آفرید؛ و کلمه ی پروردگارت قطعى شده که: جهنّم را از همه ی جنّ و انس پر خواهم کرد.» (هود)
شرح و بسط نظریّه:
نظریّاتی که قبلاً در باب امر بین الامر بیان شدند، بر چهار اصل مشترک تکیه داشتند؛ که عبارتند از.
1ـ دین مجموعه ای از گزاره هاست که بخشی از این گزارها، از سنخ امر و نهی می باشند.
2ـ انسان موجودی است تماماً خلق شده و مکلّف به تکالیف الهی.
3ـ موجود مکلّف یعنی موجودی که در برابر اوامر و نواهی الهی، هم امکان اطاعت دارد هم امکان نافرمانی.
4ـ اگر موجود مکلّف، فرمانبرداری کرد، ثواب می برد و اگر نافرمانی نمود، عقاب خواهد داشت.
نظریّه ی های سابق الذکر بر همین چهار اساس مشترک تلاش می کردند نسبت فعل بشر به علم و اراده مطلق خدا را طوری ترسیم کنند که نه خدا از خالقیّت و عالمیّت مطلق بیفتد نه بشر مسلوب الاختیار شود. امّا دیدیم که این نظریّات در عین اینکه توانستند جبر و تفویض را ابطال کنند ولی هیچکدام نتوانستند تکلیف و ثواب و عقاب را توجیه نمایند؛ چون آن معنایی که از اختیار ارائه می دادند با این چهار اصل مشترک مسلّم انگاشته شده، سازگار نمی شد تا نتیجه اش توجیه تکلیف و ثواب و عقاب شود. لذا به نظر می رسد که برای حلّ این مسأله و سازگار نمودن مکلّف بودن بشر با عالمیّت و خالقیّت مطلق خدا، باید در این چهار اصل مسلّم انگاشته شده تجدید نظر کرده و تغییراتی در این باورهای مسلّم انگاشته شده بدهیم که نتیجه اش سازگار شدن مکلّف بودن انسان با عالمیّت و خالقیّت مطلق خدا باشد. البته مقصود این نیست که به جای این اصول چهارگانه، اصولی جعلی ببافیم، بلکه مقصود این است که به وحی و عقل برگردیم تا ببینیم آیا این چهار اصل، واقعاً مورد تأیید عقل و وحی هستند یا عقل و وحی، به جای آنها اصولی دیگر را پیشنهاد می کنند؟ باور حقیر آن است که هیچکدام از این چهار اصل، مورد تأیید عقل و وحی نیستند؛ و از عقل و وحی، اصولی دیگر به جای آنها می توان یافت که مسأله ی مورد بحث را از ریشه حلّ می کند.
ـ حقیقت دین چیست؟
آیا دین مجموعه ای از گزاره هاست یا یک حقیقت واحد است که در قالب گزاره ها نمودار شده است؟
در نگاه رایج بین متکلّمین، دین مجموعه ای از گزاره ها تلقّی می شود؛ در حالی که دین، قطعاً علم نازل شده ی خداست؛ و علم خدا، قطعاً از سنخ گزاره نیست. خدای تعالی در آیه ی 30 روم دین را چنین تعریف می کند: « فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِک الدِّینُ الْقَیمُ وَ لکنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لا یعْلَمُونَ؛ پس روى خود را خالصانه متوجّه دین کن! همان فطرتى که مردم را بر آن آفریده؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست؛ این است دین استوار؛ ولى اکثر مردم نمى دانند.»
پس دین آن چیزی نیست که « أَکثَرَ النَّاس» توهّم می کنند؛ بلکه دین یعنی فطرت الله؛ یعنی نقشه ی انسان کامل که انسان بر اساس آن باید ساخته شود. لذا فرمود: « الرَّحْمنُ (1) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (2) خَلَقَ الْإِنْسانَ». ابتدا تعلیم قرآن است و بعد خلقت انسان؛ همان گونه که ابتدا نقشه ی ساختمان کشیده می شود و به معمار تعلیم می شود، بعد بر اساس آن نقشه، ساختمان ساخته می شود. پس انسان، با قرآن ساخته می شود. صانع، خداست؛ مصنوع، انسان است؛ و ساختن یعنی تعلیم نمودن. یعنی خود انسان هم از سنخ علم است. و مراد از انسان، بشر نیست. بشر، حیوان بالفعل و انسان بالقوّه است؛ لذا انسان بودن ربطی به بدن حیوانی مستقیم الاقامه ای که عرف آن را انسان می نامد ندارد. ضمناً توجّه شود که «انسان» دو مبداء اشتقاق دارد؛ یکی از انس است که در این حالت، فقط فرد مؤمن، انسان است و فرد کافر، «شَرَّ الدَّوَابِّ» می باشد؛ و دیگری از نسیان است، که در هر دو استعمال دارد، و استعمالش در کافر، بیشتر است.
پس دین یعنی فطرت الله، و فطرت الله، یعنی نقشه و هندسه ی وجودی انسان کامل. لذا قرآن، همان انسان تدوینی است، و انسان کامل همان قرآن تکوینی است؛ همان گونه که نقشه و ساختمان ساخته شده بر اساس آن نقشه، عین هم هستند حقیقتاً و غیر هم هستند به غیریّت تدوین و تکوین.
پس قرآن برای انسان خلق شده نازل نشده، بلکه انسان با قرآن خلق می شود؛ یعنی خدا با دین، انسان خلق می کند. پس اگر قرآن نباشد، انسانی هم خلق نخواهد شد. البته ناگفته پیداست که تمام کتب آسمانی اصیل، نسخه های بومی قرآن بوده اند. لذا قرآن کریم، مصدّق همه ی آنهاست. البته تورات، نهایتش موسی می سازد نه برتر از موسی، و انجیل، در بهترین حالت، عیسی می سازد نه بهتر از عیسی؛ ولی قرآن، در عالی ترین حدّش خلیفة الله مطلق می سازد.
از سوی دیگر، انسان کامل، وجه الله و مظهر تامّ اسماء الله می باشد و دین، نقشه ی وجودی اوست. لذا دین یا همان فطرت الله، ظهور وجه الله و اسماءالله می باشد. و وجه الله و اسماء الله، همان حقیقتی است که در کلّ مخلوقات جاری است؛ لذا فرمودند: « وَ أَسْأَلُک بِاسْمِک الْأَحَدِ الصَّمَدِ الَّذِی مَلَأَ أَرْکانَ کلِّ شَی ءٍ ــــ خدایا! از تو می خواهم به حرمت اسم احد و صمدت که ارکان هر چیزی را پر نموده است. » (بحارالأنوار،ج95،ص 359) . لذا دین همان نور الهی تعیّن بخش هویّت انسان است. همان نوری است که از هر قابلی (کاسبی) متناسب با ذات و شاکله ی او بازتاب می یابد. لذا فرمود: « لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَت » و فرمود: « وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُون .»
وسع هر کسی، یعنی سعه ی وجودی او در اصل خلقتش. و تکلیف یعنی متوجّه ساختن نور خدا (دین خدا) به سوی وسعها؛ یعنی تجلّی در ایّام (ظروف ظهور) که « کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْن» یعنی در هر ظرف ظهوری، با شأنی مناسب آن ظرف، ظاهر می شود؛ که اگر غیر از این باشد، ظلم است؛ چون « جعل الشیء فی غیر موضعه» خواهد بود.
بر این اساس، باید دانست که اوامر و نواهی دین، از سنخ باید و نبایدهایی است که در نقشه ی یک ساختمان وجود دارد نه از سنخ باید و نبایدهای قوانین راهنمایی و رانندگی و امثال آن. وقتی یک مهندسه در نقشه ثبت می کند که: « فلان ستون باید 10 متر باشد نه یک سانتی متر بیشتر و نه کمتر»، منظورش آن است که بدون مراعات این اندازه (هندسه و تقدیر)، ساختمان مطلوب ساخته نخواهد شد. پس دین، همان کتاب تقدیر است؛ یعنی خدای تعالی، اندازه و هندسه ی همگان را در قرآن کریم و کلام معصوم ـ که شرح قرآن است ـ ثبت نموده است؛ لکن نه فقط در قالب الفاظ؛ بلکه الفاظ قرآن، فقط رو نمای این کتاب تقدیر است. این نقشه طوری طرّاحی شده که هر کسی را دقیقاً مثل اصلش می سازد؛ یعنی باطن پیش ساخته ی افراد را در عالم ظاهر، نمودار می سازد.
پس موجود مکلّف یعنی موجودی که هنوز بالقوّه است و بالفعل نشده است؛ یعنی ساختمانی که هنوز در مرحله ی مصالح ساختمانی است و ساخته نشده است. لذا دین، مخاطب ندارد بلکه مخاطبش را خلق می کند؛ یعنی خدای تعالی، با دین، انسان می سازد.
ـ آیا فقط انسان مکلّف است؟
در منطق قرآن کریم، تمام موجودات مادّی مکلّفند؛ از زمین و آسمان و کوه گرفته تا انسان. بلکه از برخی قرائن بر می آید که ملائک نیز نوعی تکلیف دارند. لذا هر موجودی دین (فطرت الله) دارد. دین هر موجودی نیز متناسب با خود اوست. لذا لزومی ندارد که حیوانات، مکلّف به تکالیف انسانها باشند. حتّی جنّها هم که ـ طبق آیات ـ مکلّف به دین اسلام هستند، معلوم نیست شکل تکالیفشان مثل ما باشد.
ـ حقیقت تکلیف چیست؟
حقیقت تکلیف، همان ساختن انسان است بر اساس نقشه ی وجودی خودش؛ یعنی شاکله ی هر کسی در مقام ظهور، بر اساس شاکله ای که در اصل خلقتش دارد ساخته می شود. و سازنده ی انسان هم خداست. لذا تعبیر خود سازی، تعبیر مشرکانه ای است. هدایت (ساخت و ساز انسان مؤمن) و ضلالت (ساخت و ساز انسان غیر مؤمن) هم منحصر در خداست؛ لذا فرمود: « ذلِکَ هُدَى اللَّهِ یَهْدی بِهِ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هاد ؛ این است هدایت الهى که هر کس را بخواهد با آن هدایت مى کند؛ و هر کس را خداوند گمراه سازد، هدایت کننده ای براى او نخواهد بود.» البته خدا برای ساخت انسان مؤمن و انسان غیر مؤمن، از اسبابی هم استفاده می کند. اسبابی مثل بلایا، نعمات، هادیان الهی، شیاطین و … . نقشه اش هم در هر دو مورد، دین حقّ است؛ لذا فرمود: « وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَساراً » (الإسراء:82) و باز فرمود: «یُضِلُّ بِهِ کَثیراً وَ یَهْدی بِهِ کَثیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقین ؛ خدا جمع زیادى را با آن (آیات قرآن) گمراه، و گروه بسیارى را با آن هدایت مى کند؛ و گمراه نمی سازد مگر فاسقان را.» آیا قبل از گمراه شدن، فسق معنی دارد؟! در عرف رایج، تا شخصی گمراه نشده، فاسق نیست؛ و وقتی فاسق شد، دیگر گمراه شده است و گمراه نمودن گمراه، تحصیل حاصل است. بلی اگر گفته بود فاسق را گمراهتر می کند، حرف دیگری بود. پس مراد از فاسقین در این آیه، آنهایی هستند، که از پیش فاسق بوده اند؛ یعنی در اصل خلقتشان. « عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْخَلْقَ فَخَلَقَ مَنْ أَحَبَّ مِمَّا أَحَبَّ وَ کَانَ مَا أَحَبَّ أَنْ خَلَقَهُ مِنْ طِینَةِ الْجَنَّةِ وَ خَلَقَ مَنْ أَبْغَضَ مِمَّا أَبْغَضَ وَ کَانَ مَا أَبْغَضَ أَنْ خَلَقَهُ مِنْ طِینَةِ النَّارِ ثُمَّ بَعَثَهُمْ فِی الظِّلَالِ فَقُلْتُ وَ أَیُّ شَیْ ءٍ الظِّلَالُ فَقَالَ أَ لَمْ تَرَ إِلَى ظِلِّکَ فِی الشَّمْسِ شَیْئاً وَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ ثُمَّ بَعَثَ مِنْهُمُ النَّبِیِّینَ فَدَعَوْهُمْ إِلَى الْإِقْرَارِ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَى الْإِقْرَارِ بِالنَّبِیِّینَ فَأَقَرَّ بَعْضُهُمْ وَ أَنْکَرَ بَعْضٌ ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَى وَلَایَتِنَا فَأَقَرَّ بِهَا وَ اللَّهِ مَنْ أَحَبَّ وَ أَنْکَرَهَا مَنْ أَبْغَضَ وَ هُوَ قَوْلُهُ فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ ثُمَّ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع کَانَ التَّکْذِیبُ ثَم »
پس، «انسان مکلّف است»، یعنی انسان بالقوّه، قابلیّت ساخت و ساز با دین را دارد؛ که اگر خدا اراده نمود و او را با دین ساخت، می شود انسان بالفعل. البته دقّت شود! قرآن، نقشه ی وجودی اهل بیت(ع) است و چنین نیست که کلّ آن نقشه در هر کسی قابل پیاده کردن باشد. قرآن کریم، یک نقشه ی جامع است که همه ی نقشه ها را در خود دارد؛ هم نقشه ی وجودی یوسف و یعقوب و ابراهیم و … را دارد؛ هم نقشه ی وجودی سامری و بلعم و … را دارد؛ هم نقشه ی وجودی فرعون و نمرود و ابلیس و ابوجهل و ابولهب و … را دارد، که « تَبَّتْ یَدا أَبی لَهَبٍ وَ تَب … »؛ هم نقشه ی وجودی … را دارد. لذا برخی را در حدّ انبیاء می سازد، برخی را در حدّ سلمان می سازد، برخی را در حدّ ابوذر می سازد، برخی را در حدّ مؤمنان عادی می سازد، برخی را فاسق می سازد، برخی را منافق می سازد و برخی را هم کافر می سازد. لذا این پندار که دین، همه را هدایت می کند و برای هدایت همه است، با خود آیات قرآن، همخوانی ندارد. قرآن کریم صریحاً بیان می کند که قرآن، دو کار کرد دارد؛ برای عدّه ای هدایت کننده است و برای عدّه ای گمراه کننده. لذا در آیه 7 آل عمران فرمود: « هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ»
یعنی نزول قرآن به نحوی است که ذوات بهشتی را به سوی بهشت سوق دهد و آنها را بهشتی سازد؛ و ذوات جهنّمی را هم به جایگاه خودشان بازگرداند. هر کسی از هر جا و از هر طینت و اصلی آمده، به همان نیز رجوع می کند؛ که: «هر کسی کو دور ماند از اصل خویش، باز جوید روزگار وصل خویش.»
خلاصه ی کلام آنکه:
ـ فاعل مطلق، خداست؛ و شریکی در فاعلیّت ندارد ـ چه شریک عرضی و چه شریک طولی ـ بلکه او با تک تک موجودات، بی واسطه معیّت قیّومی دارد؛ لذا فرمود: «هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُم » و فرمود: « یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِه ». این اصل، منطبق است بر وحدت شخصی وجود، یا بر قرائتی خاصّ از تشکیک وجود که خدا را نه اعلی مرتبه ی وجود، بلکه حقیقت واحده ی وجود می داند.
ـ او ذوات را آفریده، و ذوات، واحدهای اختیار یا مراتب اختیارند. پس موجودات مختارند امّا نه به معنی فاعل مختار بودن، بلکه به این معنی که هر موجودی طالب و خواهان(کاسب) خیر خویش است؛ و خیر هر موجودی متناسب با شاکله ی ذاتی اوست. به تعبیر جناب مولوی: « نوریان مر نوریان را طالبند ـ ناریان مر ناریان را جاذبند.» و باز به تعبیر دیگر این شگفتی ساز بحر معارف: « مَه فشاند نور و سگ عوعو کند ـ هر کسی بر طینت خود می تند ـ هر کسی را خدمتی داده قضا ـ در خورِ آن گوهرش، در ابتلا ـ چونکه نگْذارد سگ آن بانگِ سِقَم ـ من مَهَم، سِیران خود را کی هِلم؟ ـ چونکه سرکه، سرکگی افزون کند ـ پس شکر را واجب افزونی بُود ـ قهر، سرکه، لطف، همچون انگبین ـ کاین دو باشد اصلِ هر اسکنجبین ـ انگبین گر زآنکه کم باشد ز خَل ـ اندر آن اسکنجبین آید خلل ـ قوم بر وی سرکه ها می ریختند ـ نوح را دریا فزون می ریخت قند ـ قند او را بُد مدد از بحرِِ جود ـ پس ز سرکه اهلِ عالم می فزود.»
ـ دین، نقشه ی ساخت انسان است، که خدا بر اساس آن، انسان مؤمن و غیر مؤمن را می سازد. عدّه ای در اصل خلقت خویش، از سنخ بهشتند (طینت علّیینی دارند) و عدّه ای از سنخ جهنّم می باشند (طینت سجّینی دارند)؛ و دین، هر کدام را متناسب با اصل و جایگاهی که از آن آمده اند می سازد. لذا اگر دین نبود، هیچ انسانی ساخته نمی شد، نه مؤمن و نه کافر و انسان در بطون خویش ماند، و به مقام ظهور نمی رسید؛ در آن صورت، تمام افراد بشر، در حکم میمون و امثال آن بودند. البته خود میمون هم میمون خوب و بد دارد که و آنها میمون نشده اند مگر با دین مخصوص خودشان. لذا اساساً موجود بی دین معنی ندارد. هر موجودی مکلّف است حتّی ملائک هم. شاهدش آنکه مکلّف شدند به سجده بر آدم و لا اقلّ برخی از آنها عصیان نمودند و طبق روایات، پناهنده به عرش شده و توبه نمودند. ظهور حقیقت دین نیز به همین است که هر کسی همان شود که باید شود؛ « هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَ کَفى بِاللَّهِ شَهیداً.»
ـ شاکله ها بسیار گوناگونند. برخی، چون شیشه ی شفّاف یا به تمثیل دیگر، چون آیینه اند که تمام نور خدا را بی کم و کاست گذر می دهند یا منعکس می کنند؛ اینها معصومانند. برخی دیگر، اکثر نور را عبور می دهند یا منعکس می کنند. اینها تالی تلو معصومند. عدّه ای نیز مادون اینها هستند، که بسته به مقدار شفّافیّت یا سیقلی بودن ذاتشان، در درجات ایمان قرار گرفته و به تناسب خویش، مظهر اسم السّلام و المؤمن، هستند. عدّه ای نیز ذاتشان چنان کدر است که یا هیچ نوری را منعکس نمی کند؛ اینها، در دنیا نیز هیچگاه دین را نخواهند پذیرفت. عدّه ای هم هستند که اگر نور در زوایای خاصّی به آنها بتابد، نور را منعکس می کنند، ولی در زوایای دیگر، کدرند؛ اینها در شرائطی مؤمن هستند و در شرائطی فاسق. عدّه ای هم هستند که ذات متناوب و متلوّن دارند؛ یعنی گاه شفّاف یا سیقلی می نمایند و گاه کدر، و اغلب اوقات، نور را تغییر می دهند؛ اینها منافقان هستند.
اشکال و جواب:
1ـ آیا اینکه عدّه ای از طینت جهنّم خلق شده اند و در دنیا نیز طبق شاکله ی خویش، از دین، گمراهی اخذ می کنند، ظلم به اینها نیست؟
ظلم در اصل خلقت، فرض معقول ندارد.
ظلم آن است که شخص الف، حقّی بر شخص ب داشته باشد، و شخص ب آن حقّ را ادا نکند. آیا افراد بد طینت، حقّی بر خدا دارند که خدا با ادا نکردن آن ظالم شود؟ خدا، به هیچ کسی هیچ چیزی بدهکار نیست؛ و هر چه داده، از باب احسان است. وجود هم خیر است چه در حدّ جهنّمی اش و چه در حدّ بهشتی اش. همان گونه که موجودی را سوسک آفریده و موجودی را گربه آفریده و موجودی را میمون خلق نموده، موجودی را هم ابولهب خلق کرده است. لذا همان گونه که سوسک از سوسک بودن خود لذّت می برد، ابولهب هم از ابولهبّ بودنش لذّت می برد؛ ابولهب وقتی رسول خدا(ص) را تمسخر می نمودند، حقیقتاً خشنود می شد. همان اندازه که سلمان از مسلمان بودن خود راضی بود، ابولهب نیز از کافر بودن خود راضی بود. حتّی آن فردی هم که از خود بودن خودش ناراضی است، هویّت او همین است؛ یعنی او، موجود «از خود ناراضی» خلق شده است. لذا از اینکه «از خود ناراضی» است، ناراضی نیست. اگر کسی از خود ناراضی است، و خواهان آن است که از خود ناراضی نباشد، هویّت او هم همین است؛ لذا دیر یا زود از این حالت خارج شده و به رضایت از خود خواهد رسید.
حسود بالذّات، از حسد کردن لذّت می برد. مغتاب بالذّات، از غیبت نمودن لذّت می برد. کینه ای بالذّات، از کینه ورزی لذّت می برد. با اینکه این اوصاف برای اهل ایمان زجر آور هستند، ولی عدّه ای افراد بشر، از همین امور لذّت می برند. البته زجر هم می کشند، ولی از همین زجر کشیدن هم لذّت می برند. مگر حسد، انسان را از درون نمی سوزاند؟ مگر کینه انسان را از درون نمی سوزاند؟ پس افراد حسود و کینه ای چرا این آتش درون را از خود دور نمی کنند؟ چون در همان حال که از آتش حسد و کینه زجر می کشند، از این سوختن و زجر کشیدن لذّت هم می برند. اینها مثل افراد مازوخیست(خودآزار) هستند که از زجر دادن خودشان لذّت می برند. بدترین عذاب هم آن است که از آن لذّت ببری. اگر تصاویر شیطان پرستها را ملاحظه بفرمایید، می بینید اینها بلایی بر سر بدنهای خود آورده اند که واقعاً رنج آور است. آیا اینها از اینکه بدنهای خودشان را این گونه دستکاریهای وحشتناک می کنند، زجر نمی کشند؟ قطعاً زجر می کشند. وقتی خاری در انگشت انسان فرو می رود، زجر آور است، پس چگونه کسی که دهها میله ی آهنی را در جمجمه ی سر خود یا دیگر اعضای بدنش فرو کرده، زجر نکشد؟ پس چرا اینها عالماً عامداً خودشان را زجر می دهند؟ چون از این زجر کشیدن، لذّت می برند. چون خیرشان در همین است. بنا نیست خیر ما و او یکی باشد، همان گونه که خیر یک سوسک با خیر یگ گربه یکی نیست. آن جنایتکاری که مردم را سر می برد و گوشتشان را می خورد، یا شکم زن حامله را می درد و جنینش را در آورده و به عنوان توپ فوتبال استفاده می کند، قطعاً در عمق وجودش زجر می کشد؛ امّا لذّت او در همین زجر کشیدن است. او هیچگاه از علم و عرفان لذّت نمی برد هیچگاه از عبادت لذّت نمی برد. لذّت سوسک، در فاضلاب لولیدن است. لذّت سگ، در لاشه ی مردار خوردن است؛ لذا اگر سگ را مخیّر کنی بین خوردن کباب و خوردن لاشه ی مردار، لاشه را ترجیح می دهد. این است حقیقت « قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِه.» هر کسی دنبال خیر خود است؛ و خیر هر موجودی مناسب حال خود اوست. طینت سجّینی هم جویای اصل خود است.
دین، می خواهد سلمان را «منّا اهل البیت» کند، می خواهد همّام بن شریح را با خطبه ی متّقین، به مقام فناء فی الله برساند. می خواهد با امر نمودن حارث جنّی به سجده بر آدم، او را ابلیس کند. می خواهد با امر نمودن ابولهب به قبول اسلام، او را مصداق سوره ی مسد سازد. مگر نه آنکه قرآن علم ازلی خداست؟ آیا سوره ی مسد، از ازل در علم خدا بود یا نبود؟ قطعاً بود. پس این سوره، مصداق خارجی می خواست تا نازل شود. دعوت رسول الله(ص)، مصداقش را به حدّی رساند که بتواند نمودگاه سوره ی مسد شود.
2ـ اگر اهل جهنّم، از جهنّمی بودن خویش راضی اند، پس چرا آرزوی نجات از آن را دارند؟
اهل جهنّم، دو دسته اند.
گروهی صد در صد از سنخ جهنّمند؛ که اینها اصل جهنّم می باشند و جهنّم در واقع باطن اینهاست. و گروه دیگر، صد در صد از سنخ جهنّم نیستند، بلکه آمیزه ای از طینت بهشت و جهنّم هستند.
گروه نخست، از بهشت و اهل بهشت متنفّرند؛ لذا به هیچ وجه آرزوی بهشتی شدن ندارند. اگر به اینها بگویی: « بیا برو بهشت!» می گوید: «النَّارَ وَ لَا الْعَار»؛ امیر مؤمنان ـ علیه السلام ـ فرمودند: « … مَا تَتَعَلَّقُونَ مِنَ الْإِسْلَامِ إِلَّا بِاسْمِهِ وَ لَا تَعْرِفُونَ مِنَ الْإِیمَانِ إِلَّا رَسْمَهُ تَقُولُونَ النَّارَ وَ لَا الْعَارَ کَأَنَّکُمْ تُرِیدُونَ أَنْ تُکْفِئُوا الْإِسْلَامَ عَلَى وَجْهِهِ انْتِهَاکاً لِحَرِیمِهِ وَ نَقْضاً لِمِیثَاقِه … ؛ از اسلام تنها نام آن، و از ایمان جز نشانى را نمى شناسید. شعار مى دهید: آتش آرى، ننگ هرگز! گویا مى خواهید اسلام را واژگون، و پرده ی حرمتش را پاره کنید.»
کسی که در دنیا شعارش «النَّارَ وَ لَا الْعَار» باشد، در آخرت هم همین گونه محشور خواهد شد.
امّا آنهایی که طینت ممزوج دارند، اینها از یک جهت زجر می کشند و از جهت دیگر از عذاب لذّت می برند؛ برخلاف گروه نخست که جهت عذاب و لذّتشان یکی است؛ لذا هیچگاه بهشت را بر جهنّم ترجیح نمی دهند. امّا گروه دوم، هم دلبسته ی عذابند و هم دلبسته ی لذّت پاک؛ مثل فرد معتادی که مدّتی ترک می کند و دوباره مبتلا به اعتیاد می شود و باز ترک می کند و باز معتاد می شود؛ یا مثل حسودی که گاه از حسود بودنش متنفّر شده و ترک حسد می کند و بعد از مدّتی باز گرفتارش می شود. اینها در آخرت نیز همین گونه اند. اگر اینها صد در صد بهشت خواه بودند، محال بود در جهنّم بمانند. اینها آنقدر بین این دو حالت تردّد خواهند کرد تا بالاخره یک طرف بر طرف دیگر ترجیح یابد؛ هر گاه یک طرف ترجیح دائمی یافت، شخص، ملحق به اهل همان طرف خواهد شد. اگر طلب بهشت در او ترجیح یافت، وارد بهشت می شود و اگر طلب جهنّم ترجیح یافت، برای همیشه جهنّمی شده، جهت لذّت و عذابش یکی می شود. و صد البته وضع اینها بدتر از کسانی است که در حال تردّد هستند. چون وقتی عذاب، لذّتبخش باشد، شخص دم به دم طالب فزونی آن می شود؛ مانند فرد مازوخیستی که از زجر کشیدن خود لذّت می برد. لذا اگر مانعش نشوند، آسیبهای جدّی به خودش وارد می کند. اهل جهنّم نیز این گونه اند.
با توجّه به آنچه گفته شد، معلوم می شود که شفاعت، برای جهنّمی های گروه اوّل نیست. جهنّمی های گروه دوم نیز دو دسته شدند که یک دسته مورد شفاعت قرار می گیرند؛ یعنی وقتی به ترجیح مطلق بهشت بر جهنّم رسیدند، ارتباط وجودی که با اهل حقّ داشته اند برایشان ظهور می یابد؛ و شفاعت چیزی جز ظهور همین ارتباط وجودی نیست.
3ـ در روایت است که « کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه» پس اوّلاً چنین نیست که برخی ها، ذاتاً طینت سجّینی داشته باشند. ثانیاً از این حدیث معلوم می شود که علّت کفر، تربیت نادرست والدین است.
پاسخ:
الف: احادیث طینت، و احادیث سعادت و شقاوت ذاتی، بسیار فراوانند؛ به قدری که از حدّ تواتر هم گذشته اند؛ لذا با چنین روایتی مخدوش نمی شوند.
ب: طبق روایات، فطرت، نمود میثاق موطن ذرّ است. حال این سوال مطرح است که آیا در موطن ذرّ، همه اسلام را پذیرا شدند؟ طبق اخبار اهل بیت(ع) همه به زبان پذیرفتند ولی به قلب، برخی پذیرفتند و برخی نپذیرفتند. سابقاً به برخی از این روایات اشاره نمودیم، و ذیلاً به روایتی دیگر نیز اشاره می کنیم. « عَنِ ابْنِ مُسْکَان عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فِی قَوْلِهِ: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا» قُلْتُ مُعَایَنَةً کَانَ هَذَا قَالَ نَعَمْ فَثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ وَ نَسُوا الْمَوْقِفَ وَ سَیَذْکُرُونَهُ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَ رَازِقُهُ فَمِنْهُمْ مَنْ أَقَرَّ بِلِسَانِهِ فِی الذَّرِّ وَ لَمْ یُؤْمِنْ بِقَلْبِهِ فَقَالَ اللَّهُ فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْل .» این مضمون در روایات دیگر نیز آمده است.
ج: آیا قابیل بن آدم(ع) را آدم و حوّا، کافر کردند؟ آیا در آن عصر، عاملی جز طینت خبیث خود قابیل می توانست او را گمراه کند؟ برای او یقینی بود که بشر مخلوق خداست؛ چون می دیدید که قبل از پدرش انسانی نبوده است. آیا پسر نوح(ع) در اثر بد تربیت شدن توسّط نوح(ع) کافر شد؟ آیا جعفر کذّاب را امام هادی(ع) بد تربیت کرده بود؟ اگر طینت پاک باشد، علی رغم تمام عوامل، بالاخره شخص را رستگار می کند.
سخن آخر:
« مهزم از حضرت صادق ـ علیه السلام ـ روایت نمود که فرمودند: مرا خبر ده از پیروان ما که در چه چیزی اختلاف دارند؟ عرض کردم: در باب جبر و تفویض. فرمودند: از من بپرس! عرض کردم: آیا خدا بندگان را بر گناهان مجبور کرده؟ فرمودند: خدا بر ایشان قاهرتر از این است. عرض کردم : آیا به ایشان تفویض نموده است؟ فرمودند: خدا بر ایشان قادرتر از آن است. عرض کردم: خدا نیکویت کناد! پس حقیقت مطلب چیست؟ حضرت دو بار یا سه بار دستشان را گردانیده و فرمودند: اگر تو را به حقیقت این مطلب پاسخ دهم حتماً کافر می شوى.»
از بین نظراتی که در تفسیر امر بین الامر بیان شد، این تفسیر، بیش از همه با این حدیث همخوانی دارد. چون بعید است که افراد ضعیف العقل یا ضعیف الایمان، با شنیدن تفاسیر دیگر، دچار اضطراب در عقل و ایمان شوند؛ امّا به گمان حقیر، این تفسیر، اضطراب انگیز است. لذا این تفسیر را نمی توان منبری کرده یا در کتب درسی گنجاند. چون اغلب مردم از هضم آن عاجزند.