با سلام و احترام،پیرامون نوع نگاه به غرب به مثابه یک کل و تفکیک ناپذیری اجزاء آن گفتنی است:بعد از ورود غرب به کشور نحله های مختلفی در خصوص چگونگی برخورد و استفاده از علوم و فنآوری وارداتی به وجود آمد،نحله هایی که از نفی کلی غرب تا نگاه تفکیکی به تمدن غرب را شامل می شود.الف:دیدگاه نفی کلی غرب:چهره شاخص این جریان دکتر مهدی نصیری است.ایشان در این زمینه کتاب «اسلام و تجدد» را تألیف کرده است. نصیری قائل به نفی کلی غرب است و غرب را یک کل یکپارچه می داند که قابل تفکیک به مفاهیم خوب و بد نیست. و کل غرب را بد می داند حتی تکنولوژی غربی را. ایشان در مقدمه کتاب می نویسد: «از آغاز ارتباط و تعامل ما با غرب، عمدتا دو دیدگاه درباره نسبت جامعه با تجدد، مطرح بوده است. یکی غربی شدن بدون قید و شرط که از سوی روشنفکرانی چون تقی زاده اعلام شد، و دیگری دیدگاه تفصیل و تفکیک بین وجه مادی و مکانیکی تجدد با وجه فرهنگی و معنوی آن؛ بدین معنی که اخذ وجه مادی و ابزارها و ساختارهای معیشتی تمدن غرب را مفید و بلکه لازم می داند اما وجه اعتقادی، فرهنگی و اخلاقی آن را مردود می شمارد. این دیدگاه با مرحوم سیدجمال الدین اسدآبادی، آغاز و تا به امروز همچنان از سوی عموم اندیشمندان و متفکرین مسلمان، بر آن پای فشرده می شود. دیدگاهی که نمی پذیرد تجدد و تمدن غرب را به عنوان یک مجموعه مرتبط و کلیتی با روح واحد، مورد بررسی و مطالعه قرار دهد. اما علاوه بر دو دیدگاه یاد شده، تلقی دیگری از تمدن جدید وجود دارد که در مقام تحلیل نظری، قایل به تفکیک و تجزیه تمدن جدید نیست و آن را کلیتی با روح و جان واحد می بیند، و تخطئه وجوهی و تصویب وجوهی دیگر از تجدد را، غیر واقعی و اشتباه می داند این دیدگاه، نسبت بین اسلام و تجدد را تعارض به نحو کلی و ماهوی می بیند و صرف تشابه جزیی درپاره ای از امور را، دلیل وحدت و حتی تفاهم بین این دو نمی داند. نگارنده این دفتر، در پی دفاع از دیدگاه اخیر و نقد نظریه غالب، با کتاب و سنت است. و چکیده مدعایش این است که : تجدد و تمدن جدید با همه ابعادش و ره آوردهایش، محصول خود بنیادی بشر غربی وانحراف تمام عیار او از آموزه های وحیانی است و با فرض حضور حاکمیت دین – به معنای جامع و حقیقی آن- هرگز تمدنی از نوع جدید، ظهور نخواهد کرد. به بیان روشن تر، اگر حاکمیت اسلامی با حضور معصوم(ع) و بسط ید او، تحقق وتداوم پیدا می کرد و حاکم اسلامی در مقام تمدن سازی برمی آمد، محصول آن، تمدنی از نوع تمدن جدید و مشابه آن نبود، همان گونه که با ظهور حضرت بقیه الله الاعظم(عج) و استقرار حاکمیت صالحان، نشانی از این نوع تمدن نخواهد بود. نگارنده بر این باور است که تنها راه نجات از هیمنه و سیطره روز افزون غرب- حداقل در مقام نظر واعتقاد- رسیدن به چنین دیدگاهی است؛ و پافشاری بر دیدگاه تفصیل وتفکیک، روز به روز بر انفعال و خودباختگی در برابر غرب می افزاید و آخرین مقاومت های سیاسی و فرهنگی جامعه را درهم می شکند.» ایشان در بررسی مبانی تمدّن غرب، سه مبنا را محوری می‌داند، نظریه ترقی و نگاه به فلسفة تاریخ، نظریه تکامل انسان و انسان‌شناسی جدید و علم‌زدگی و ظهور علم جدید‌. به عبارتی ایشان معتقدند ماهیّت غرب خود بنیاد بر سه ستون اصلی علم‌زدگی، تکامل بشری و نظریة ترقی ایستاده‌است. نصیری در نقد انسان‌شناسی غربی – همان‌گونه که در فصل مربوط به انسان‌شناسی توضیح داده ‌شد – آن را جعل و خرافه‌ای تاریخی می‌دانند و با پیوند زدن نظریه داروینیِ تکامل به اصل نظریة ترقّی و سیر خطی پیشرفت انسان و بررسی آثار و نتایج و مبانی تاریخی آن؛ ضعیف بودن این نظریّه را از منظر خود غربیان نشان می‌دهند.[اسلام و تجدد، ص 20 الی 30] سپس در تبیین نظریه تاریخی اسلام با ذکر شواهد مثال فراوان قرآنی و احادیث متعدّد در اثبات غیر خطّی بودن تاریخ، وجود تمدّن‌های دینیِ متعالی در ابتدای تاریخ بشریّت، الهی بودن این تمدّن‌ها و وجود علوم عالی نزد پیامبران الهی تلاش می‌کنند.[همان، بخش دوّم] امّا سخن اصلی کتاب اسلام و تجدّد، اثبات توقیفی بودن علوم است. ایشان در فصل سوّم از کتاب با استناد به محدودیّت قوای ادراکی انسان و لزوم بعثت رسولان الهی در ادامه یافتن حیات بشری به احادیثی چون: اثبات رسل از امام صادق علیه السلام که مردم را از درک مصالح و منافع خود و آنچه مایة بقا یا هلاک آنان است عاجز می‌داند، حدیث زیبایی از امیرالمومنین که وجوه 4 گانة حیات بشری را یعنی طعام و شراب و لباس و مسکن و ازدواج را محتاج امر و نهی الهی می‌داند، روایت مفضّل و حدیث معروف «اهلیلجه» استناد می‌نماید.[همان، ص 85 به بعد] دیدگاه برخی بزرگان دین همچون مرحوم صدوق(ره) و مولوی و برخی فلاسفه در مورد محدود بودن قوای درک آدمی و توقیفی بودن علوم نیز مؤیّد احادیث ذکر می‌گردد.[همان، ص 92 به بعد] پس از اثبات توقیفی بودن علوم معاش مؤلّف در بخش چهارم به مبانی علوم جدید و مقایسة آن با نگاه دینی به علم می‌پردازند. خلاصة نظر ایشان این است که علوم جدید در فلسفة استیلاجو و تصرّف طلب انسان خود بنیاد ریشه دارد. ایشان با انتقاد از کسانی که به انحاء مختلف سعی در علمی نشان دادن دید اسلام و تطبیق دادن علوم جدید بر اساس تعالیم اسلامی دارند، معتقدند علوم جدید در مبادی و مبانی و غایات و روش‌ها با علوم قدیم متفاوت است و علوم جدید، ادامه یا بسط یافتة علوم قدیم نیست(این دو تفاوت ماهوی دارند). ایشان جوهر علم جدید را سخن فرانسیس بیکن(1626-1561) می‌دانند که: «علم، قدرت است.» در حالی که دیدگاه قرآنی به طبیعت به مثابه آیه و نشانة پروردگار است، نه منبع انرژی و اُبژه‌ای برای تصرّف. سپس ایشان به چند اشکال از جمله روایت «اطلبوا العلم ولو بالصین»، آیات تسخیر طبیعت و… پاسخ می‌دهند.[همان، بخش چهارم] در این نظریه تکنولوژی نیز به مثابه ابزاری بی‌جهت نفی می‌گردد، تکنولوژی جدید ثمرة پیشرفت ابزار قدیم نیستند و دارای روح واحد و اقتضائات و استلزامات مخصوص به خود است. استفاده از تکنولوژی لاجرم منجر به انتقال فرهنگ آن نیز خواهد شد.[همان، ضمیمة آخر، ص 330 به بعد] ب: دیدگاه مخالفان رسوخی: شهید سیّد مرتضی آوینی از شاخص ‌ترین چهره های این دیدگاه می باشد. ایشان نیز در ماهیّت و مبانی تاریخی غرب جدید با نظریّات طیف مخالفان غرب، همراه است. او نیز غرب جدید را در طواف سوبژکتیویسم ومست‌ اوما نیسم توصیف می‌کند و هم‌ چون «ارنست یونگر» در کتاب «عبور از خط» نهیلیسم فعّال را قلب تپندة غرب مدرن می‌بیند. او معتقد است: وارونگی بشر جدید در اینجا است که با اثبات خویش به مثابه حیوانی اصیل، امری خلاف فطرت خویش را اثبات می‌کند. در مورد مبانی تمدّن غرب، شهید آوینی بر سه مبنا تأکید دارد: نظریة خطّی پیشرفت، نظریه تکامل داروینیِ انسان و توسعه یافتگی به مثابه اوتوپیای قرن. تقریباً تمام کتاب «توسعه و مبانی تمدّن غرب» به نفیِ این سه مبنا اختصاص دارد. او در ضمن، به علم جدید و افسانة نجات بخشی علم جدید و نفی این توهّم نیز پرداخته است. ایشان با انتقاد شدید از نظریه داروین و تکامل انسان از نسل میمون، آن را در تعارض صریح با آیات قرآن و آفرینش حضرت آدم علیه السلام می‌داند و پس از نقل ضعف این تئوری از دیدگاه خود غربیان نظر علاّمه طباطبائی(ره) را در ردّ این نظریة به تفصیل ذکر می‌کند. امّا آوینی از یک‌پارچگی و قابلیّت استفاده از تکنولوژی غرب یا عدم استفاده از آن سخنان فراوانی دارد. برخی نظریّه رسوخ در تکنولوژی یا «خرق تکنیک» را به او نسبت داده اند. به نظر می‌رسد آوینی، علاوه بر مخالفت با تکنولوژی در مقام نظر، قائل به جمع شدن سنّت و تجدّد در هیچ مرتبه‌ای نیست. او تکنولوژی را کاملاً جهت‌دار و غرض‌مند می‌داند و آن را با دین‌داری قابل جمع نمی‌داند. از سوئی به نظر وی «چیزی» اسلامی است که در مادّه و صورت منبعث از اسلام باشد. امّا همان‌گونه که ذکر شد، در برخی موارد او امکان استفاده از تکنیک را با دشواری پذیرفته‌ است. این شهید بزرگوار در کتاب‌های پایه ای و مبنائی خود سخنی از شرائط و چگونگی این «جمع سخت» نمی‌گوید. امّا در کتاب سه جلدی خود، «آینه جادو» که تلاش او برای به عرصة عمل آوردن نظرات کلّی در مصداق سینما است، پس از تأکید مکرّر بر هدف‌داری سینما و عدم قابلیّت سینما برای ظرف هر مظروفی شدن و با اعلام صریح وحدت میان محتوا و تکنیک و وحدت سینما با کلیّت تمدّن غرب می‌گوید: «قالب‌های هنری غربی هر نوع پیام یا محتوایی را نمی‌پذیرد و کسی که می‌خواهد در سینما و تلویزیون، عوالم غیبی و حال و هوای معنوی انسان‌ها را به تصویر بکشد باید بر تکنیک بسیار پیچیدة این وسائل غلبه کند.»و:«اگر محتوای سینما بخواهد که به سوی حق و اسلام متمایل گردد تکنیک سینما، یعنی مجموعة روش ها و ابزار آن مجالی است که باید خرق شود.» این سخنان، به نظریه رسوخ در روح تکنیک یا ولایت بر تکنیک مشهور گشت. به نظر می‌رسد شهید آوینی نوعی نگاه جزئی دارد. یعنی به خود تکنیک بما‌‌هو تکنیک و فارغ از عالمی که در آن است نظر دارد و معتقد است تکنیک تمام توانائی های خود را به منصة ظهور نرساده و با اعمال ولایت و تسلّط بر ابزار و خرق آن-گذشتن از آن- می‌توان امکان و فضای جدیدی از تکنیک به دست آورد که قابلیّت استفاده در مسیر حقّ و حقیقت را داشته باشد. به عبارتی با تقلید نکردن از سبک‌ها و نرم‌افزار تکنیک، می‌توان با رسوخ به محتوا و نرم افزار، آن را در جهت دلخواه به کار برد. نگاه آوینی به تکنیک است به خودی خود و به نفسه. او به دنبال راهی برای نفوذ در همین کلاف پرگره و ایجاد انقلاب درونی در ذات تکنیک است.(منبع:سیّدمرتضی آوینی،توسعه و مبانی تمدّن غرب و آئینة جادو) ج: فردیدی ها شاید اولین کسی که در ایران بطور جدی به بحث غرب پرداخت سید احمد فردید(1291 تا 1373 ه.ش.) باشد. به جرئت می توان گفت اکثریت قریب به اتفاق غرب شناسان موجود کشور شاگرد مکتب فردید هستند. لفظ «غرب‌شناسی»، با الهام از آثار سیّد فخرالدین شادمان، از ابتکارات اوست. علی‌رغم عمری نسبتا طولانی و دوران طولانی تحصیل در آلمان و فرانسه و تدریس در دانشگاه تهران در رشتة فلسفه، اثر مکتوبی از او باقی نمانده است و این امر بررسی اندیشه‌های او را مشکل نموده‌است. این مسأله، ریشه‌هایی ژرف در اندیشة او دارد. او معتقد بود افزودن بر کثرت آخرالزمانی مشکلی را حل نمی‌کند، هر چند این فیلسوف شفاهی، با پرهیز از کتابت، عملاً بر این کثرت افزود. او امروز از آئینة شاگردانش خودنمایی می‌کند. امّا شاگردان او خود، مستقلاً طیف گسترده‌ای را تشکیل می‌دهند. فردید از دو آبشخور سیراب بود، هایدگر و ابن‌عربی و شاگردان او با نسبتی که با این دو گرفتند در طیفی وسیع جای می‌گیرند. گروهی همچون استاد فرزانه، آقای علیزاده جانب ابن‌عربی را گرفته مستغرق در دریای موّاج آثار و شروح ابن‌عربی‌اند. گروهی دیگر مانند دکتر صادقی سال‌هاست به تتبّع در آثار هایدگر مشغول‌اند. در این میانه امّا، محمّد مدد‌پور بیشتر به استاد نزدیک بود و تلاش فراوانی نیز در تنظیم و جمع‌آوری و کتابت آثار او داشت. استاد محمّد رجبی نیز جانب تعادل نگه می‌دارد. فرنو و گلستانه و سپس استاد ریخته‌گران و حشمت در مراتب بعد به هایدگر نزدیک‌ترند. در این‌ میان استاد‌ بزرگوار، رضا داوری‌اردکانی که در حال حاضر معروف‌ترین فیلسوف این حلقه است با استفاده از فردید، سعی در گذار به سوی حال دارد. برخی، شهید آوینی را نیز در حلقة اهل فردید دیده‌اند. در این نوشتار تنها به بررسی دو تن از مهمترین و معروفترین شاگردان وی یعنی استاد داوری و استاد مددپور می پردازیم: 1- رضا داوری اردکانی محوری‌ترین مسأله‌ای که داوری آن را بنیادین و کانونی یافته است، چیستی غرب و تجدّد است. به نظر ایشان اگر این مفهوم درست دریافت شود، بسیاری از ابهامات و مسائل خود به خود رفع می‌گردد و نیاز به پرداختن به آنها نیست، بلکه اصولاً تبدیل به سؤالاتی نا به جا و غیر صحیح می‌گردند. ایشان در سراسر آثار خود از نگاه سیاسی و سیاست‌زده و ائدئولوژیک و قضاوت‌های شتاب‌زده در نفی و طرد غرب بر حذر می‌دارند و با تأکیدی تامّ، ابتدا به این مسأله می‌پردازند که غرب در واقع چه چیز نیست. برای فهم نظر وی، مفهوم«عالم» محوریّت دارد. زیرا غرب یک عالم است. غرب یک «نسبت» است:«غرب و شرق هر یک، یک عالم است و عالم نه مجموعة اشیا است، نه چیزی مانند روح جمعی امیل دورکهایم. عالم روشنگاهی است که به اشیاء امکان وجود و ظهور و قرب و بُعد و تقدّم و تأخّر و اهمیّت و بی اهمیّتی و بزرگی و کوچکی می‌دهد.» «عالم پر از امکان‌هاست و هر عالمی امکان‌ها و حدود خاصّ خود را دارد. «غرب و تجدّد طرح و چهارچوب است، غرب هیچ‌جا نیست بلکه خود فضا و جای چیز‌هاست.» تمام مطالب بسیار مفصّل استاد در تأکید بر این نکته است که غرب، نسبتی است که بشر با وجود برقرار می‌کند. آنچه ماهیّت واقعی غرب را تشکیل می‌دهد، صرفاً همین نسبت آدم با وجود است و تمام آنچه به عنوان دست‌آورد‌های غربی یا غرب از سوی اندیشمندان ارائه می‌شود، ثمرات، نتایج و استلزامات این نوع خاصّ نسبت با وجود است. این نسبت و جایگاه، همان عالم است. به تعبیری این نسبت موجد عالم است و عالم، جایگاه چیز‌هاست که به آنان معنی می‌بخشد. حال، سؤال آن است که کیفیّت این نسبت چیست؟ انسان متجدّد چه نسبتیبا وجود به پا کرده که با دیگران در عالم سنّتی متفاوت است: «غرب عالمی است که در وقت تاریخی با نحوی تفکّر و گشایش افقی که در آن بشر کم‌کم به مقام دائر مداری موجودات رسیده، به وجود آمده‌‌است. آخرین منزل و مرحلة غرب، مرحلة مطلق‌شدن علم تکنولوژیک است.» «مدرنیته نحوة خاص نسبت بشر با عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم است و این نحوة خاص نسبت در علم جدید و در تکنولوژی ماشینی و با پوشیده‌ شدن امر قدسی و قرار‌گرفتن هنر در قلمرو زیبایی‌شناسی و بعضی مظاهر دیگر ظهور پیدا کرده است.» به معنی دیگر نسبت جدید، نسبت غیرقدسی و بر مبنای سوبژ‌کتیویسم، بشر‌مداری و به تعبیری اومانیسم است. هرچند ایشان واژة سوبژکتیویسم را برای تبیین این نسبت مناسب‌تر می‌دانند. سؤال بعدی آن است که ثمرات این نسبت جدید چیست؟ به نظر ایشان مهمترین ثمرة این نسبت که گاه به اصل آن نیز نزدیک می‌شود، آزادی و اندیشة آزادی، عقلانیّت، خود آگاهی به قدرت بشر در تصرّف در طبیعت، تلاش در جهت تحقّق بهشت زمینی، نا‌آرام بودن و از همه مهمتر احترام به «بشریّت» است. امّا ایشان تأکید دارند که این‌ها ذات غرب نیستند و ذات غرب همان نسبت و عالم است و این‌ها عوارض و مستلزمات این نسبت است. به عبارتی انسان‌ها ابتدا این نسبت را با عالم و آدم یافته‌اند و این نسبت موجب و موجد این صفات است. در سراسر آثار استاد داوری، از چگونگی تغییر این نسبت با احتیاط سخن رفته‌است. چه می‌شود که نسبتی جای خود را به نسبت و عالمی دیگر می‌دهد و انسان رویکرد خود را تغییر می‌دهد و به تعبیر استاد وی احمد فردید، چه می‌گردد که انسان عهدی می‌شکند و عهدی تازه می‌آغازد؟ از اسمی روی می‌گرداند و با اسمی دیگر پیوند می‌خورد؟ جواب این مسأله به علت پیچیدگی و نیاز به تأمل بیشتر در این تحقیق مختصر نمی‌گنجد، ولی اجمال آن‌که این تجدّد عهد، اصالتاً امری قدسی و از جانب صاحب‌الاسم است در جهت ظهور حد‌ّاکثری انوار و تجلیّات. امّا این ارادة الهی با اختیار انسان‌ها تنافری ندارد و مردم خود به یک اسم اقبال می‌نمایند. امّا آنچه استاد داوری بسیار از آن سخن گفته‌اند، امکان یا عدم امکان استفاده از محصولات تکنولوژی و یکپارچگی و یا قابلیّت تفکیک غرب است:«برخی پنداشته‌اند مجموعة چیزهایی‌که در غرب وجود دارد، یک وحدت حقیقی است و هیچ جزئی را از جزء دیگر، نمی‌توان جدا کرد و به این جهت یا باید تمام غرب را گرفت یا آن را به یک‌باره وا‌گذاشت، اصلاً بحث از کلّ و مجموعه نیست. غرب را هم نباید مجموعة علم و تکنیک و هنر و اخلاق و خوبی‌ها و بدی‌ها و معاملات و مناسبات موجود در غرب دانست. غرب یک کلّ و ماهیّت است. غرب یک نحوة تلقّی و اراده است. با این نحوة تلقّی، عالم و آدم جدیدی پدید آمده‌است که نسبت خاصّی با دنیا و موجودات دارد… این نسبت با تفکّر به ظهور آمده و استقرار یافته و جز با تفکّر دگرگون نمی‌شود.» «علم و تکنیک غرب در عالم غرب پدید آمده و با تفکر فلسفی غرب مناسبت دارد… امّا چنان نیست که هیچ چیز عالم غرب در هیچ عالم دیگر موجود و متحقّق نشود…» در واقع سخن از آن است که راه غرب مطلق است، یا صرفاً یک ضرورت تاریخی است و عوالم دیگری نیز متصوّر است. «در اوایل برخورد جوامع قدیم با عالم جدید، پیشوایان، به آن‌چه از غرب می‌آمد با نظر بد‌گمانی و بیگانگی نگاه می‌کردند و در آن خطری برای دین می‌دیدند؛ امّا به تدریج که مدرنیته منتشر شد، در وجود اشخاص تأثیر گذاشته و نه فقط تجدّد را مطرود ندانستند، بلکه در آن به چشم تحسین نگریستند. برخی گفتند که مدرنیته مجموعة چیز‌های خوب و بد است که خوب‌هایش را باید گرفت و از بد‌هایش احتراز کرد… باید پرسید که این کار تا چه حد عملی است… ما را به فروشگاه تجدّد نبرده‌اند که هر چه بخواهیم بخریم… تجدّد با هر دینی و هر صورتی از دین نمی‌سازد و بلکه دین را با خود سازگار می‌کند..» پس از نقل قول‌های طولانی و به ظاهر مبهم، باید منظور استاد را شفاف‌تر بیان کرد. به نظر می‌رسد ایشان معتقدند اگر ما چیستی غرب و مفهوم عالم و نسبت را در‌یابیم اصل سؤال یکپارچگی غرب و امکان استفاده یا عدم استفاده از آن رفع و منحل می‌گردد. بدین تقریر که غرب اصالتاً یک نسبت استیلا‌ جو با عالم است و این نسبت علّت و موجد «چیز‌هائی» در غرب شده‌است. این «چیز‌ها» در عالم غربی معنا و امکان یافته‌اند و به نسبت این امکان رشد کرده‌اند. حال، اوّلاً اگر کسی بخواهد غربی شود ابتدا باید آن نسبت را آغاز کند و با ساختن آن عالم، امکان رشد آن‌چه غربی خوانده می‌شود را فراهم کند. به نظر استاد، تاریخِ امکانِ ایجاد این نسبت گذشته است. امّا می‌توان چیز‌های غربی را در عالمی دیگر وارد کرد و در نسبتی دیگر و با بهره‌گیری از امکانات عالم جدید، امکان رشد و تغییر آن را فراهم آورد. ایشان تأکید می‌کنند که شاید مسأله امروز ما خوبی و بدی کلّ غرب نباشد؛ بلکه باید از امکانِ وقوع عالمی دیگر سخن گفت و عالم غربی را تنها عالم ممکن ندانست. از سوئی باید توجّه داشت که گزینش خوب و بد امکان عملی ندارد، زیرا ما اکنون توانائی فکری و فلسفی گزینش را نداریم، زیرا غرب‌زدگی امکان گذار به عالمی دیگر را از ما گرفته‌است و چون حتّی در مقام نظر توانائی تصوّر عالم دیگری را نداریم و نمی‌توانیم نسبت و عالم دیگری را جلوی پای مردمانمان بگذاریم؛ اخذ هدف‌مند بی معنا و ناممکن است. به تعبیری ایشان بحث از کلیّت و یکپارچگی را بحثی زود هنگام می‌دانند و معتقدند این بحث پس از قبول عالم بودن غرب و پس از قبول غرب به عنوان یکی از عوالمِ ممکن و سپس رفتن به سوی عالمی که نسبت‌ها و امکان‌ها در آن متفاوت است؛ پس از این مراحل؛ نوبت به این سخن می‌رسد که چگونه می‌توان از آنچه عالم قبلی ایجاد کرده است در عالم جدید بهره برد. 2- محمد مددپور او لسان صدق استاد خود، فردید در عصر حاضر بود. علی‌رغم عمر به نسبه کوتاه، آثار فراوانی از او بر جای است. مهمترین اثر گردآوری شده از استاد فردید به کوشش او تدوین شد. در این قسمت به اندیشه‌های او به اختصار خواهیم پرداخت و به تناسب، شواهدی از خود سیّد احمد‌فردید نیز بر بحث اضافه خواهد شد. قابل ذکر است که عمدة نظریّات ایشان، ذیل عنوان «تاریخ» صورت‌بندی شده‌است و چون در فلسفة تاریخ به آن اشاره شد با اختصار بیشتری از آن مباحث گذر خواهیم‌‌‌‌کرد. غرب چیست؟ پاسخ او با تحلیلی حِکمی- تاریخی آغاز می‌گردد. همان‌گونه که اشاراتی شد، در ورای زمان و مکان و «گاهی» فراگاه و بی زمان، ذات حق جلّ و عَلی در نهایت مستوری و بی هیچ حدّ و رسمی، وجود ناب بود و مُعَرّی از هر صفتی، حتّی از وصف لا به شرطی، این وجود ذی وجود را جز او، هیچ نبود و البته اکنون نیز هم‌چنان است در حاقّ واقع – عرفا این حقیقت را کنز خفیّ و عنقای مغرب و هویّت غیب و… گویند. سپس این کنز مخفی، ارادة ظهور می‌نماید. شرح ایجاد نور اوّل و اعیان ثابته و اسم و مظهریّت تامّة انسان از برای الله و تعریف عالم به مثابة علامت و ما یُعرف به الرحمن، در بخش فلسفة تاریخ گفته‌شد. هم چنان گفتیم که انسان تنها موجود تاریخی است، یعنی بنا بر حالات مختلفی که انسان در نسبتش با اسماء پیدا می‌نماید و از مظهریّت بالقوّه، به مظهریّت بالفعل می‌رسد، موجودی دیگرگون می‌گردد. «انسان که سرشته از حیوان و فرشته است عالمی دارد میان حق و باطل و چنین جامعیّتی است که او را واجد وجود تاریخی کرده‌است…» فردید می‌گوید: «هیچ موجودی تاریخ ندارد، جز انسان. تاریخ به عبارتی تاریخ اسم است و به عبارتی در تاریخ، انسان مظهر اسم است، انسان مظهر اسماء است. انسان وقت دارد، تاریخ و دور دارد… در هر دوری نیز انسان، مظهر یک اسم است…» به عنوان آخرین گام تکمیل استدلال، مدد‌پور معتقد است تمام اسماء الهی، ذیل دو اسم هادی و مضلّ، لطف و قهر یا جمالی و جلالی قابل تقسیم است و تمامی عهد انسان‌ها و به تبع فرهنگ‌ها و تمدّن‌ها، ذیل یکی از دو اسم، نسبت و وجود یافته‌اند. اگر جماعتی با اسم هادی نسبت برقرار نمایند، آن مردم- تمدّن اهل هدایت و نجات‌اند و اگر ذیل اسم مضلّ، نسبت بستند؛ اهل ضلالت و گمراهی خواهند‌‌ بود. با این سخن کلّی، استدلال کامل شد. یعنی کلّ سخن آن بود که خداوند را اسمائی است و تمدّن‌ها با نسبت به این اسماء، مهدیّ یا مضل‌اند. حال در مقام مصداق، باید بررسی کرد کدام تمدّن‌ها در طول تاریخِ عینی بشر، با کدام اسماء پیوند خورده‌اند و وضع تمدّن غرب کنونی چگونه است: تاریخ تمدّن با نزول وحی بر آدم آغاز شده و ایام‌‌‌‌الله آغاز می‌گردد. سپس بشر به ترتیب به حجاب می‌رود و ایام‌الله تمام می‌گردد و دورة اساطیر وامانیّ ما قبل یونانی آغاز می‌گردد. البته در آن بارقه‌ای از حقیقت ماورائی موجود است. «میت‌»ها و «قصص» در این دوره محوریّت دارد. سپس تمدّن بشری، با مرتبه‌ای عمیق‌تر از اسم مضّل پیوند می‌خورد و «اسم یونان» آغاز می‌گردد. عقل جزوی و دنیوی و حیات این جهانی و فرهنگ یونان از هر حقیقت متافیزیکی حتّی به صورت میت و افسانه روی می‌گرداند. با ظهور مسیحیّت و اسلام، اسم هادی غالب می‌گردد و اسم الله، اسم تاریخ می‌گردد. امّا با گذشت زمان، مردم دوباره به ظاهر دنیا رو کرده و با رنسانس، اسم جدید غرب آغاز می‌گردد. اصل بحث ما در این‌جاست که این اسم جدید غرب چیست و مظهر کدام اسم است و در کدام مرتبه. مدد‌پور معتقد است: این فرهنگ در حقیقت تجلّی «طاغوت اعظم» است که سه فرهنگ طاغوتی پیشین را به عنوان پشتوانه و مادّه همراه خود دارد و به تدریج اهواء و نحل این طاغوتِ آخرالزمان، سرتا‌سر کرة ارض را به سیطرة خویش در می‌آورد. در دوران جدید، نه تنها جهان و خداوند موضوع تفکّر نیستند، بلکه «خود»، یعنی من نفسانی، مدار تفکّر است. «من متفکّر» دکارت اثبات این من نفسانی است. این بشر جدید تلاشی سهمگین برای سیطرة بر عالم و آدم دارد. و در یک کلام، غرب نسبت سوبژکتیویسم است که با اومانیسم آغاز و به عصر تکنیک رسیده است. اما یکپارچگی و قابلیت یا عدم امکان استفاده از تکنولوژی غرب: مدد‌پور معتقد است تکنولوژی جدید، صرفاً مجموعه‌ای از ابزار‌ها و حاصل از ترقّی ابزار قدیم نیست. تکنولوژی جدید و علم جدید، غایت فطری و تقدیری دارند و بالذات، نا‌‌مقدّس است و بسط آن در جهت ارضای شهوات نفس امّاره است. تکنولوژی موجد از خود‌بیگانگی است و منشأ بهبود عام زندگی بشر نیز نیست. نهاد‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دنیای متمدّن تا آن‌جا انسان جدید را محاصره کرده‌اند که اصلاً تصوّر دیگری از حیات بشر جز این‌که هست ندارد. وضع انسان در برابر حیات تکنولوژیک یک وضع جبری است، او حقّ انتخاب و گزینش ندارد. مدد‌پور، در کتاب ماهیّت تکنولوژی پس از بررسی ترمینولوژیک تکنولوژی از یونان بدین سوی سر‌انجام نتیجه می‌گیرد که غایت تکنولوژی مدرن در پیوند با علم مدرن، تسلط حدّ‌اکثری بر طبیعت و ساختن عالمی مصنوعی به توّهم بهشت زمینی است و این با تکنیک قدیم تباین ذاتی دارد و نباید تکنولوژی جدید را به مثابة وسیله در نظر گرفت. باید توجّه کرد این اساتید، مانند مهدی نصیری نمی‌گویند که ما باید از تکنولوژی استفاده کنیم و از آن از باب اکل ‌میته انتخاب کنیم، بلکه معتقدند اصلاً مقام ما، مقام انتخاب نیست تا بحث به اکل ‌میته و این دست ملاک‌ها برسد. د: سنت گرایان چهره شاخص این جریان سید حسین نصر می باشد. نگاه نصر بر‌خلاف فردید که با فلسفه به سراغ غرب رفته‌است، نگاهی مصداقی ‌تر و فرهنگی‌تر است. به عبارتی نصر در پی نشان دادن تعارض‌های، بیشتر فرهنگی دو عالم سنّت و تجدّد است. او اجمالاً تعریف و نقد‌های جریان‌های مخالف غرب را می‌پذیرد و معتقد است سنّت به معنای اعم خود، راهی دیگر، فراسوی انسان متجدّد برای رهایی از بحران تجدّد می‌نهد. به هر ترتیب، او معتقد است غرب جدید، با رنسانس و شورش علیه آسمان و ماوراء و باز‌گشت به عقل جزوی یونان آغاز شده‌است. او هسته و مرکز دنیای جدید را اومانیسم و فرد‌گرایی می‌داند. این دو عنصر، در کنار شکل‌گیری عکس‌العمل مذهبی پروتستانتیزم، دو پایة اصل ایجاد تمدّن غرب امروز بوده‌است. او نیز به نقش اساسی فلسفه در ایجاد دنیای جدید اصرار دارد. در خلال دوران جدید، فلسفه در غرب، نخست از دین گسست و سپس با پیوستن به سایر علوم، مبنا و ریشة علوم جدید غربی شد. بخش اعظم آنچه امروزه در دنیای متجدّد مشهود است(در اخلاق و سیاست و معرفت‌شناسی و…) ریشه در فلسفة جدید دارد که هماره بیش از پیش به دشمنی با حکمت و دین بر‌آمده است. او معتقد است در قرن نوزدهم، فلسفه بر آن شد که جانشین تامّ و تمام دین بشود، این فلسفه، سرشتی اساساً غیر‌دینی و ضد‌دینی دارد. نکتة مهمّی که نصر در غالب کتب خود نقشی محوری به آن بخشیده حضور دین در غرب است. چکیدة نظر او این است که مسیحیّت و یهودیّت در غرب حضور دارند و بعضاً رفتار‌های شخصی یا جمعی انسانی و دینی فراوانی را سامان می‌دهند. امّا تمدّن غرب، تمدّن مسیحی نیست. به عبارتی تمدّن اومانیستی غرب، مسیحیّت را در خود مضمحل کرده. به علاوه که خلائی که با خارج‌شدن دین از متن صحنه ایجاد شده توسط مکاتب فلسفی غرب و به ویژه فلسفة جدید پر ‌شده‌است. به عبارتی درست است که نمی‌توان نقش دین را در اروپا و غرب امروز نا‌دیده گرفت، امّا این دین در حاشیه و غیر تمدّن‌ساز است و در حوزة اومانیسم و فرد‌گرایی تعریف می‌گردد. پس در پاسخ به چیستی غرب، نصر معتقد است غرب تمدّنی بر پایة اصالت اومانیسم ضد‌دینی با روش فلسفی است. در مقابل تمدّن سنّتی که خدا‌ محور و با روش معرفتی وحی است. هستة تمدّن جدید بشر‌انگاری و هستة تمدّن سنّتی ماوراء محوری است. از همین تقریر مبانی تاریخی غرب نیز آفتابی می‌شود. یعنی این تمدّن ریشه در یونان و فلسفه یونانی دارد که فلسفه‌ای جهان محور و غیر‌الهی است و رنسانس آغاز مرحلة جدید این دنیاست و شورشی دوباره است علیه آسمان. در مقابل در تمدّن آسمان محور، آنچه از جانب آسمان می‌آید، در غالب وحی، کشف و شهود و عرفان، اصالت دارد. در دنیای سنّتی فلسفه، بی‌معناست و حکمت به جای آن رائج است. امّا در مورد علم و تکنولوژی، او با انتقاد از علم و تکنولوژی غرب، کسانی را که از این علوم تمجید می‌کنند و آن را ادامة علوم اسلامی و صورت بسط‌یافتة آن در متن جهان غرب می‌دانند از در انتقاد درآمده و علم غربی را بر این تلقی مبتنی می‌داند که جهان طبیعی واقعیتی جدا از خداوند یا مراتب عالی‌تر وجود است.و کسانی را که این واقعیت را در نیافته‌اند، کسانی می‌داند که نه مبانی معرفت ‌شناختی علم اسلامی و غربی را فهمیده‌اند و نه زمینه‌های ما‌بعد‌الطبیعی و فلسفیِ این دو علم را. در این اواخر، سیّد حسین ‌نصر بیشتر به مسألة تکنولوژی و محیط زیست متمایل شده‌است. او با تفکیک میان علم و تکنولوژی، تکنولوژی را ثمرة اِعمال علم، در جهت تصرّف هر‌چه بیشتر و غلبة بر طبیعت می‌داند. توضیح آن که ایشان یکی از مبانی مهمّ فلسفی و در عین حال ثمرات؛ بلکه ثمرة اصلی؛ تمدّن اومانیستی غربی را میل به سیطره و غلبه در تمامی ابعاد می‌داند و علم و تکنولوژی را فرع بر این ارادة به تصرف و قدرت می‌داند و معتقد است انسان متجدّد به روش فاوستی روح خویش را در قبال سلطه و سیطره بر محیط طبیعی فروخته است و این روند به «زیست بوم‌کشی» و در نهایت خود‌کشی او می‌انجامد. این نا‌بودی ثمرة فراموش کردن انسان متجدّد است، خود را، و دور شدن از محور هستی، وجود و رانده‌شدن به سوی طوقه و وجه بیرونی هستی. این دور افتادن از محور و هبوط مکرّر او که ناشی از شورش علیه آسمان است، منجر به بروز علمی سطحی و منطبق بر عقل حسّی شده است. این علم، بر تمام ارکان زندگی بشر؛ از جمله علوم انسانی؛ غلبه کرده و در نتیجه معرفت نسبت به «خود کلّی» از میان رفته و تمام این ‌ها علمی سطحی، پاره‌پاره از کلّ نظام هستی، ناچیز و اندک(مخصوصاً در مورد خود انسان) را به بار آورده است. تکنولوژی مخرّب کنونی ثمرة این علم است. او معتقد است تمدّن متجدّد؛ پس از رنسانس بسط یافته در غرب؛ امروز تجربه‌ای شکست‌خورده است و اگر کسی غیر از این نظر و راه، برگیرد و بپیماید راهی غیر علمی در پیش گرفته.[55]او می‌گوید: جهان اسلام با اقتباس کور‌کورانة تکنولوژی غربی، تنها می‌تواند در طریق انهدام شتابان محیط زیست طبیعی… با دنیای متجدّد همراه شود. به هر حال آنچه در اندیشة نصر محوریّت دارد نشان‌دادنِ «دوگانه‌های» تمدّنی است. جهت اختصار این نوشتار به چند دو‌گانه که مورد توجّه اوست توجّه کنید: اومانیسم – خدا‌محوری، فلسفه- حکمت، طوقه – محور، علم غربی- علم اسلامی، راسیون- عقل، انسان- خلیفة الهی،دموکراسی و ناسیونالیسم- خلافت،فرد – خانواده، خانوادة کوچک یا هسته‌ای- خانوادة بزرگ‌گسترده، فرد‌گرایی- جمع‌گرایی، روابط جنسی آزاد- ازدواج،نژاد‌پرستی- تقوی‌محوری انباشت ثروت- اعتدال در معیشت،قانون- شرع،دانشگاه – حوزه، هنر‌های تجسّمی- هنر‌ها و خطّاطی معنوی، موسیقی– تلاوت قرآن،رمان و نوول– قصّه، آزادی و لاقیدی جوانان- جوان مؤمن، ورزش‌اقتصادی – فعالیّت بدنی سالم، المپیک – حج و محرّم، اکنون‌زدگی – عاقبت‌اندیشی، ادیان جدید – سنّت قدیم و معنا‌‌ یابی، مدّ لباس – ثبات ‌لباس و… دو نکته مهمّ در اندیشة نصر قابل توجّه است: اوّل آنکه پاسخ نصر به این دو‌گانه‌های متعارض، در اصل، عدم امکان جمع است. او معتقد است اگر ما مبانی هر یک از مفاهیم را دریابیم، بالبداهه در‌خواهیم ‌یافت که این مقولات از قبیل تعارض است و جمع بین این‌ ها بی‌معنا و محال است. امّا در مقام عمل او دستوراتی کلّی دارد. امّا نکتة دوّم این است که نصر دنیای متجدّد را تابعی از سنّت می‌داند. او معتقد است غالب نهادها‌یی که در دنیای جدید ساخته شده است گرته برداری شده از دنیای سنّتی است. به عبارتی دنیای متجدّد دریافته است که نهادهای دینی به نیازهای واقعی انسان پاسخ می‌دهند و بسیاری از این «نیازها» را نمی‌توان حذف کرد. بلکه باید پاسخی متناسب با مبانی مدرن به آن داد. از سوئی دنیای اومانیسم با حذف ماورا- خدا- آسمان می‌خواهد به این نیازها پاسخ دهد و نه با پذیرش وجود یا تأثیر ماورا در تمدّن.(منبع: جریان شناسی غرب شناسی ها، به نقل از سایت دیدبان. ارجاعات مقالات در سایت مذکور موجود است. http://didban.ir/fa/news/) جهت مطالعه بیشتر در این زمینه ر.ک: کتاب جریان شناسی فکری ایران معاصر: تبیین و تحلیل جریان های عقلانیت اسلامی، روحانیت سنتی، مکتب تفکیک، سنت گرایی، تجددستیزی سنتی و فلسفی، فرهنگستان علوم انسانی و روشن فکری، نوشته عبدالحسین خسروپناه ، موسسه فرهنگی حکمت نوین اسلامی ، 1389. بویژه صفحات 145 الی 185)