عرفان بودایى، مسیحى و اسلام

پرسش 18 . به تازگى کتاب هاى معنوى به بازار آمده است (همچون کتاب هاى نویسنده پائلوکوئیلو و کتاب هاى گروه اِک که وقتى انسان آنها را مى خواند، چنان بر او تأثیر مى گذارد که مى پندارد نماز و روزه او تنها اداى سنت و پیروى از جمع است)! این کتاب ها طرفدار زیادى دارد و به چندین زبان ترجمه شده است. از طرفى من جوانى هستم که در این نسل و این دوره زندگى مى کنم، چطور ممکن است بى تفاوت از کنار آنها بگذرم؟

با توجه به مباحث ذیل، امید است حقیقت امر براى شما روشن گردد:

یک. اهمیت انسان شناسى

یکى از اساسى ترین پرسش هاى بشر، شناخت مبدأ، معاد و خویشتن خویش است. انسان ها همیشه در پى این بوده اند که کیستند؛ از کجا آمده اند؛ چه شده اند؛ به کجا مى روند؛ به کدام سو نظر دارند و …

جمله معروف «خودت را بشناس» که از سقراط نقل شده و با تعابیر دیگر، در اندیشه هاى قبل از سقراط نیز وجود داشته، بیان گر این مسئله است که آدمى نسبت به حقیقت وجودى خود، بى اعتنا نبوده است.

از مکاتب و مذاهب هند گرفته، تا فلسفه یونان و روم و عرفان مسیحى و اسلامى؛ از تفکرات اندیشمندان قرون وسطاى مسیحى گرفته، تا اندیشه هاى اسلامى؛ از رنسانس گرفته، تا عصر حاضر و … همواره شناسایى انسان وتوجه به ابعاد وجودى وى مورد نظر بوده است.

مکاتب و مذاهب گوناگون کوشیده اند تا با تحلیل چیستى انسان و مبدأ و غایت او، به این پرسش ها پاسخ دهند. این گرایش هاى گوناگون فکرى سعى کرده اند بر اساس مبانى متفاوت، مبدأ و حقیقت انسان را تبیین و بر اساس آن، انسان آرمانى و انسان کامل را تفسیر کنند. به بیان دیگر، با تشریح ابعاد وجودى انسان، در پى حلّ این مسئله بوده اند که انسان چه هدفى را باید در حیات خود در نظر بگیرد، تا به کمال وجودى خویش نایل شود. از آنجا که در این باب، مبانى و مبادى مختلف است، روش هاى نیل به کمال مطلق نیز متفاوت مطرح شده است.

دو. راه وصول

چنان که گفته شد، براى پاسخ به پرسش هاى اساسى در انسان شناسى و به خصوص غایت انسان و راه وصول به آن، بیان هاى گوناگونى ارائه شده است که تفصیل آن در این مختصر نمى گنجد و تنها به چند مورد مرتبط با این بحث، اشاره مى شود:

2ـ1. بودیسم

این آیین ـ که یکى از کهن ترین آیین هاى هندى است ـ معتقد است که آزادى و نجات انسان، براى رسیدن به غایت خویش، فقط از راه خویشتن شناسى تحقق مى پذیرد. وصول به غایت و حیات حقیقى انسان، با انجام دادن مراسم قشرى عبادى و ریاضت هاى طاقت فرسا، حاصل نمى شود؛ بلکه فقط با کشف و شهود مى توان به واقعیت مطلق نایل آمد.(1)

2ـ2. دینِ جین

این کیش که بسیار دیرینه و هم زمان با پیدایش آیین بودا است، معتقد است که آزادى به وسیله معرفت به دست مى آید. روش معنوى براى رسیدن به این آزادى، نوعى «یوگا» تعبیر مى شود که عبارت است از:

الف. معرفت درست،

ب. ایمان به کتب مقدس جین،

ج. طرز رفتار درست یا امساک از گناه.(2)

در «بهاگاوات گیتا» (یکى از آثار مذهبى هندوان) راه رستگارى به سه طریق بیان شده است:

الف. معرفت و فرزانگى،

ب. کردار (انجام تکالیف و بى نیاز ساختن خود از نتایج آن)،

ج. عشق و جذبه عرفانى و پیوند عابد و معبود.(3)

«یوگا» راه اشراق و عرفان است، نه طریق عقده گشایى و تلطیف غرایز نفسانى. هشت مرحله یوگا، در حیطه اخلاق مى گنجد، نه در افعال عبادى و احکام شرعى. به بیان دیگر، آیین عملى به طریق سیر و سلوک است.(4)

«جینیسم» و «بودیسم» با سلوک اخلاقى و ریاضت هاى ویژه، مى کوشد انسان را در گرایش به جهان درون و فرو رفتن در اعماق بحر وجود و استخراج گوهر هستى، مدد رساند؛ گوهرى که در کنه راز هستى، زیر پرده دل و در پیچ و خم اندیشه هاى لرزان، مکتوم است.

راه و روش گروه «اک» یا «اکنکار» نیز ریشه در نوعى نگاه بودیستى به حقیقت انسان و غایت او دارد. برخى از کتاب هاى این گروه مدتى است که در کشور ما ترجمه و منتشر شده است. آثار پال توئیچل، فیل مورى متیسو، هارولدکلمپ و … بیانگر دیدگاه هاى این گروه در ابعاد گوناگون است. راه و روش «اِک» به انسان نشان مى دهد که چگونه با آزاد ساختن قابلیت هاى درونى خود و شناخت تندرستى، به موفقیت نایل شده و بتواند سفر روحى را آغاز کند؛ درنتیجه، تعالى روح، او را به سوى درک خداوند رهنمون شود. این گروه با اتخاذ دیدگاه هاى بودیسم، چندان وقعى به احکام عبادى نمى نهد و راه نجات را تنها در ریاضت هاى جسمى و روحى مى داند.

2ـ3. عرفان مسیحى

دینى که حضرت عیسى مسیح (علیه السلام) در آغاز ظهور آورد، علاوه بر آموزه هاى اعتقادى درباره خداوند، انسان و طبیعت، آموزه هایى در باب اخلاق و احکام عبادى نیز داشت. وى بر عمل به احکام گسترده آیین یهود، تأکید کرد.(5)

طبق تعالیم او احکام فقهى، بدون روح اخلاقى حاکم بر آن، کاستى جبران ناپذیرى است؛ از این رو، حضرت عیسى (علیه السلام) با فرقه هاى گوناگون یهود ـ که هر یک آیین موسى (علیه السلام) را به شکلى خاص تفسیر کرده و خود را به حق مى دانستند ـ به مخالفت برخاست و با صحّه گذاشتن بر سنت یهودى، این نکته ژرف را خاطر نشان ساخت که دین، تنها اعمال ظاهرى بدون باطن نیست؛ بلکه شریعت باید با نیّت پاک پیوند خورده و عمل مطابق با اندیشه درون باشد. ولى نباید اصل شریعت را نادیده گرفت.(6)

متأسفانه تعالیم نخستین حضرت عیسى (علیه السلام) تغییرات زیادى یافت که از آن جمله، نادیده انگاشتن شریعت بود. «پُولس» ـ ملقب به دومین مؤسس مسیحیت ـ(7) با طرح اصل آزادى درون و حریّت روح، به نفى شریعت پرداخت. به اعتقاد او، حقیقت مسیح، در باطن مرد مؤمن تجلى مى کند و او را به سر منزل صواب و رستگارى رهبرى مى کند؛ از این رو، ضرورت ندارد که همواره به دستورهاى رسمى و قوانین دینى رجوع شود.(8)

پس از این، در مسیحیت، عدالت تنها با ایمان به مسیح حاصل مى شد، نه با عمل به شریعت: «اما چون یافتیم که هیچ کس با اعمال شریعت عادل شمرده نمى شود؛ بلکه با ایمان به عیسى مسیح مى توان به این مقام رسید، ما هم به عیسى ایمان آوردیم تا از ایمان به مسیح ـ و نه از عمل به شریعت ـ، عادل شمرده شویم؛ زیرا که از اعمال شریعت، هیچ بشرى عادل شمرده نخواهد شد!!»(9)

کلمات و سخنان و نامه هاى پولس، یکى از مستندات عرفان مسیحى است.(10)هر چند برخى از شاخه هاى عرفان مسیحى به برخى از احکام شریعت توجه دارند(11) ولى اعتناى چندانى به شریعت نمى نهند، به خصوص با انحرافى که توسط «پولس» پس از مسیح در این دین وارد شد.

برخى از رساله ها و نگاشته هاى «پائلو کوئیلو» که نوعا به صورت رُمان تدوین یافته است، ریشه در این نوع عرفان مسیحى دارد که براى شریعت در وصول به حقیقت، مقام و منزلتى قایل نیست.

2ـ4. عرفان اسلامى

عرفان اسلامى ـ که ریشه در آیات قرآن و سنت نبوى و علوى دارد ـ شریعت، طریقت و حقیقت را از هم جدا نمى کند. «شریعت»، مجموعه مقررات و احکام اسلامى است که در قرآن و روایات آمده و فقیهان این احکام را از منابع استخراج مى کنند.

عارفان راستین مسلمان، معتقدند: احکام شریعت بر مصالح حقیقى مبتنى است و عمل به آنها ـ با شرایط آن ـ انسان را به سعادت و کمال مى رساند؛ بنابراین، راه رسیدن به کمالات و حقایق، عبادت و عمل به شریعت است. از سوى دیگر، از آنجا که این کمالات لازمه عمل به احکام است، عمل به شریعت در آغاز راه یا در طول مسیر، شرط رسیدن به کمالات است.

عارفانى چون محى الدین ابن عربى ـ پایه گذار عرفان نظرى ـ اعتنا به علوم حقیقت را مشروط به عدم ردّ آن از ناحیه شریعت دانسته و آن را چون جسمى ملازم و همراه حقیقت مى دانند.(12)

جنید بغدادى (م 297 ق) ـ یکى از پیشگامان تصوف اسلامى ـ مى گوید: «همه راه ها به بن بست مى رسد، مگر راهى که به دنبال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد. پس هر که حافظ قرآن و کاتب حدیث نباشد، پیروى از وى در این کار روا نیست؛ چون عمل و مذهب، در قید کتاب و سنت است».(13) بیش تر عارفان اسلامى، معتقدند: که عارف حتى در حالت «فنا» و رسیدن به حقیقت، باید به تکالیف خویش عمل کند و خداوند عارف را در این مسئله کمک مى کند.(14)

علامه طباطبایى ـ از سرآمدان عرفان نظرى و عملى در قرن معاصر ـ در کتاب رسالة الولایة مى فرماید: «واجب و محرمات شریعت، احکام عمومى براى همه طبقات است». وى معتقد است افراد هر چه به خداوند، تقرّب بیش ترى داشته باشند، تکالیفشان سنگین تر است.(15)

اما «طریقت»، عبارت است از اخلاق یا باطن احکام و شریعت و حقیقت نیز بیان گر احوالى است که براى سالک رخ مى دهد که بالاترین آن، حالت «فنا» در حضرت حق است.(16)

شریعت پوست، مغز آمد حقیقت

میان این و آن باشد طریقت

خلل در راه سالک نقض مغز است

چو مغزش پخته شد، بى پوست نغز است(17)

سه. سلوک راستین

حال این پرسش مطرح مى شود که از آن سه راه، کدام راه صحیح است؟ به اعتقاد ما، سلوک راستین، راهى است که خداوند متعال و دین آسمانى، به انسان ارزانى مى دارد. دین الهى، شریعت را مدخل ورودى سیر و سلوک حقیقى و بازگشت به خویشتن انسانى مى داند. دقت در امور ذیل، حکایت گر حقانیت این مدعا است.

3ـ1. نیاز انسان به وحى

حقیقت انسان، کتابى است نیازمند شرح؛ زیرا تا ابعاد وجودى وى به طور کامل شناخته نشده و مبدأ، جایگاه فعلى و مقصدش تبیین نشود، نمى توان سلوک و راه مشخصى براى وصول به مقصد تبیین کرد. شارح این کتاب، کسى جز مصنف آن ـ آفریدگار هستى ـ نمى تواند باشد؛ زیرا خالق و نویسنده این کتاب، حضرت حق است و او تنها کسى است که از ماهیت، مبدأ و غایت آدمى آگاه است و فقط او است که بهترین راه و برترین سلوک را ـ که با سنن و قوانین حاکم بر عالم هماهنگ است ـ مى داند.

از منظر قرآن، این وحى است که فطرت خوابیده ما را بیدار ساخته، روح مستعد ما را به فعلیت هاى والا سوق مى دهد. قرآن کریم ـ آخرین کتاب و پیام الهى ـ کامل ترین کتاب هدایت و عالى ترین دستور «سیر الى اللّه » است:

«ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدىً لِلْمُتَّقِینَ»(18)

«هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِینَ »(19)

قرآن عین هدایت است، نه داراى هدایت؛ یعنى، هم در ذات و گوهر وجودى خود هدایت است و هم هدایتگر دیگران است.(20) قرآن کریم، کتاب نورى است که انسان را از «ظلمت ها» بیرون مى آورد و به «نور خود» هدایت مى کند.(21)

خداى سبحان، قرآن کریم را به عنوان «تبیان» همه چیز به انسان ها شناسانده، مى فرماید:

«وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ»(22)

هر چیزى که در تأمین سعادت انسان ها مؤثر است، در این کتاب الهى بیان شده و اگر انجام کارى سبب سعادت بشر یا ارتکاب عملى، موجب شقاوت او است، به صورت دستورى بایسته در آن آمده است. همه معارف، اخلاق و اعمال الهى و انسانى ـ به تفصیل یا به اختصار ـ در قرآن مجید به طور روشن بیان شده است.(23)

«اهدنا» گفتى «صراط مستقیم»

دست تو بگرفت و بردت تا «نعیم»

نار بودى نور گشتى اى عزیز!

غوره بودى گشتى انگور و مویز

اخترى بودى شدى تو آفتاب

شاد باش «اللّه اعلم بالصواب»(24)

قرآن کریم، اصول فراگیر معارف دینى را مطرح فرموده است. جزئیات آن ـ بر اساس دستور خداى سبحان ـ باید از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) گرفته شود.

خداوند مى فرماید:

«وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»(25) «آنچه را که رسول گرامى براى شما مى آورد، بگیرید و از آنچه شما را از آن بر حذر مى دارد، پرهیز کنید».

«لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ »(26) «خداوند بر اهل ایمان منّت نهاد که رسولى را از خود آنان در میانشان برانگیخت که براى آنان آیات خدا را تلاوت کند و نفوس آنان را تزکیه سازد و به آنها احکام کتاب، شریعت و حقایق را بیاموزد»

بر اساس روایات متقن، پس از رسول گرامى اسلام ـ که معلم اوّل در این باب است ـ، حضرت على (علیه السلام) معلّم دوم این رسالت است و پس از او، اولاد طاهرینش با درک اعماق قرآن و استخراج جزئیات از کلیات، راه هاى سعادت بشر را براى آنها تبیین مى کنند.(27)

3ـ2. راه هاى وصول

اولین گام در سلوک الى اللّه و بازگشت به حقیقت خویشتن از منظر قرآن و سنّت، کنار زدن حجاب هاى ظلمانى و خروج از آن است. حجاب ظلمانى، خصوصیت و رنگى است که بر روح انسان عارض مى گردد و روح را به سوى غیر خداى متعال سوق مى دهد.28

هر یک از حجاب هاى ظلمانى، داراى واقعیت ویژه اى در روح انسان است؛ از این رو، مجاهدت هاى علمى و عملى لازم براى خروج از آنها تلاش ویژه اى است که در نظام خلقت تعیین شده است. این مجاهدت ها، در حقیقت راه هاى تکوینى خروج از این حجاب ها است و نمى شود تکوین را عوض کرد.

قرآن کریم، دین حنیف اسلام را، راهى فطرى، تکوینى و غیر قابل تبدیل و تغییر براى این مهم تلقى مى کند:

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ»(29)

حضرت حق، راه ارائه شده از سوى دین حنیف اسلام را محکم ترین راهى مى داند که باید به آن چنگ زد.(30)

صراط مستقیم راهى است که خداوند متعال به آن توصیه فرموده و آن را راه پرهیزگارى و رسیدن به مقصود دانسته است.(31)

زیاد بوده اند کسانى که از پیروان قرآن و اسلام به شمار مى رفته اند و قدم در طریق سلوک گذاشته اند؛ ولى به سبب عدم تعبد کامل به قرآن و اسلام، به لغزش ها و گمراهى افتاده اند. کم نبوده اند افرادى که با عدم تبعیت صحیح از اسلام، القائات شیطانى را حق پنداشته و حق و باطل را به هم آمیخته اند.(32) به هر روى، مجاهدتى خاص است که مى تواند انسان را نجات بخشد، تکوینى و مطابق فطرت آدمى است، از طریق وحى به انسان ها ابلاغ شده است.

3ـ3. ضرورت آگاهى از راه

سالک الى اللّه ، باید آنچه را از جانب خداى متعال ابلاغ گردیده، یاد بگیرد و طریق الى اللّه را به نحو صحیح و جامع و به همان صورت که از جانب خداى متعال ارائه شده است، بشناسد.

امام باقر (علیه السلام) مى فرماید:

«الکمال، کل الکمال التفقه فى الدین»(33) «کمال یک انسان و نهایت کمال او علم و بصیرت و تفقه در دین است».

گفتنى است که فرد تا عالم به مصالح و مفاسد خود و دانا به موازین و راه هاى رساننده به حق نباشد، موفق نخواهد شد؛ بلکه چه بسا در یک مسیر انحرافى پیش برود. تحصیل اینها، فرع بر علم تام به مضامین قرآن کریم و اخبار وارده ـ که در واقع ترجمان حقیقى وحى اند ـ مى باشد.(34)

مرتبه اوّل «مراقبه»، عمل به واجبات و ترک محرّمات است. عارفان بزرگ اسلامى ـ به خصوص شیعى ـ با استفاده از آیات و روایات، مرتبه اوّل مراقبه را ـ که مدخل ورودى براى نجات و رسیدن به حقیقت اصلى خویش و فنا در حضرت حق است ـ عمل به واجبات و ترک محرّمات مى دانند. سالک باید واجب ها و حرام ها را به خوبى یاد بگیرد و در مقام عمل، ملتزم به همه واجبات و اجتناب کامل از همه محرمات باشد.

بدون مراعات واجب و حرام، هیچ سالکى در سلوک راستین خویش موفق نخواهد شد؛ زیرا خداوند مى فرماید:

«إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ»(35) «[ حقیقت جز این نیست] که خداى متعال عمل را از صاحبان تقوا قبول مى کند».

امام صادق (علیه السلام) درباره تقوا مى فرماید:

«ان لا یفقدک اللّه حیث امرک و لا یراک حیث نهاک»(36) «تقوا عبارت از آن است که خدا تو را آنجا که امر فرموده، غایب نیابد و آنجا که نهى فرموده تو را نبیند».

در حرکت انسان به سوى خداوند متعال، بر اساس قوانین تکوینى و نظام سلوک، بعضى از اعمال ضرورت دارد و باید انجام بگیرد که همان «واجب ها» است و از بعضى اعمال نیز اجتناب و کناره گیرى ضرورت دارد و باید از آنها اجتناب کامل شود که همان «حرام ها» است.(37)

بر اساس آیات و روایات، باید انوار الهى در قلب سالک بتابد، تا مددکار او در سلوک راستینش بوده، او را به حقیقت خویش واصل گرداند.(38)

عمل به واجبات و ترک محرمات ـ به صورت صحیح و کامل ـ موجب مى شود «قلب» پاکیزگى و جلاى اصلى خویش را به دست آورده، آماده گرفتن انوار الهى شود. اگر این افعال چنان باشد که خداوند خواسته است، فیض از مبدأ الهى طبیعى خواهد بود. به همین جهت است که بیش تر ترغیب به دستورهاى شرعى مى شود، نه به حصول نور الهى؛ زیرا افعال عبادى است که سبب وصول به مبدأ و گرفتن فیض مى شود. طبیبى که دارویى را مى ستاید و مصرف آن را به بیمار توصیه مى کند؛ به دلیل اثر شفادهنده دارو است؛ نه خود دارو.

عمل به واجبات و ترک محرمات نیز چون دارو، علاجگر بیمارى دل است که با مصرف آن انوار الهى از مبدأ اعلى بر انسان نازل مى گردد و او را در پیمودن راه کمک مى کند.(39)

امام صادق (علیه السلام) مى فرماید:

«قال اللّه تبارک و تعالى: ما تحبّب الىّ باحبّ مما افترضته علیه»(40) «خداى متعال فرمود: بنده من با چیزى محبوب تر از آنچه بر او واجب کرده ام، محبّت مرا به خود جلب نمى کند»

شاید به همین دلیل است که پیشوایان معصوم (علیهم السلام) فرموده اند: اگر کسى نماز قضا داشته باشد، نباید به نافله بپردازد و با داشتن روزه قضا، روزه مستحبى مکروه است. هر امرى که خداى متعال واجب فرموده، در نشئه عبودى و حیات واقعى انسان، نزد پروردگار ضرورت دارد.

احکام الهى، داراى ظاهر و باطن است. باطن و حقیقت آن، با ظاهر آن تحقّق مى یابد و ظاهر آن نیز، حامل باطن و حقیقت آن است. از این رو انسان ها به بهانه توجه به باطن، نمى توانند از ظاهر احکام و مناسک دینى صرف نظر کنند؛ زیرا باطن دین، بدون ظاهر آن، هرگز حاصل نخواهد شد.

از سوى دیگر، نباید تمسک به ظاهر دین، به روزمرگى و رسوم بى روح اجتماعى و چشم پوشى از حقیقت و باطن دین بینجامد.

بر همین اساس است که حتى عارفان واصل، به احکام شرعى تعبد شدید داشتند و اگر مجتهد نبودند با دقت تمام احکام فقهى را با تقلید از دیگران، انجام مى دادند. عارف بزرگ معاصر، جناب سید هاشم حداد از جمله این بزرگواران بود.(41)

مطلق آن آواز خود از شه بود

گرچه از حلقوم عبداللّه بود

گفتند او را: من زبان و چشم تو

من حواس و من رضا و خشم تو

رو که بى یسمع و بى یصبر تویى

سرتویى چه جاى صاحب سرتویى

چون شدى من «کان اللّه » از ولد

من تو را باشم که «کان اللّه له»

گه تویى گویم تو را گاهى منم

هرچه گویم آفتاب روشنم(42)

نماز و روزه:

در میان فرایض، نماز و روزه داراى جایگاه ویژه اى است. با ذکر دو روایت سخن خود را به پایان مى بریم:

معاویة بن وهب درباره برترین عمل عبادى که موجب تقرب و محبوب ترین عمل نزد پروردگار باشد، سؤال کرد؛ امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«ما اعلم شیئا بعد المعرفة افضل من هذه الصلاة، الاترى ان العبد الصالح عیسى بن مریم قال: و اوصانى بالصلاة و الزکاة مادمت حیا»(43) «پس از معرفت و شناخت، هیچ عمل عبادى را برتر از نماز نمى دانم. مگر ندیدى که عبد صالح خداوند، عیسى بن مریم، فرمود: … و [ خداوند مرا] تا زنده ام به نماز و زکات سفارش کرده است».

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مى فرماید:

«قال اللّه تبارک و تعالى: الصوم لى و انا اجزى به»(44) «خداوند ـ تبارک و تعالى ـ فرمود: روزه، مال من است و من جزاى روزه را مى دهم [ یا من جزاى روزه او هستم]».

سى روز در این دریا، پا سر کنى و سرپا

تا در رسى اى مولا! اندر گهر روزه

شیطان همه تدبیرش و آن حیله و تزویرش

بشکست همه تیرش، پیش سپر روزه

روزه کرّ و فرّ خود، خوش تر ز تو بر گوید

بر بند در گفتن، بگشاى در روزه(45)

نیروى مرتاضان

پرسش 19 . آیا نیروى مرتاض ها واقعیت دارد؟ چرا خداوند به آنان چنین نیروى خارق العاده اى داده است؟

بدون تردید، افعال خارق العاده اى وجود دارد که یا ما آن را خود دیده ایم، یا به حد زیادى براى ما نقل شده که به آن یقین پیدا کرده ایم. برخى از اینها مستند، به اسباب عادى است که از چشم حسّى ما خارج است؛ مانند کسى که دارویى به بدن خود مالیده، داخل آتش مى شود و نمى سوزد. اما بعضى از آنها مستند به هیچ سببى از اسباب طبیعى و عادى نیست؛ مانند خبر دادن از غیب، ایجاد محبت و یا دشمنى، بیمار کردن، شفا بخشیدن و برخى کارهایى که مرتاض ها نیز انجام مى دهند.

اما این گونه کارها ـ با اختلافى که در نوع آنها هست ـ مستند به قوّت اراده و شدت ایمان به تأثیر «اراده» است؛ چرا که اراده، تابع علم و ایمان قلبى است و توجه ایمان آدمى به تأثیر اراده هر چه بیشتر باشد، اراده هم مؤثرتر مى شود. شدت قوت اراده هم متوقف بر انجام دادن اعمالى است که هر دین و مذهبى، بر اساس نگرش خویش به پیروان خود دستور مى دهد.

گفتنى است انجام دادن یک سلسله اعمال خاص توسط مرتاض، نَفْس را از علل و اسباب خارجى، مأیوس ساخته به طورى که مستقل و بدون استمداد از اسباب طبیعى، مى تواند کارى انجام دهد.

به هر روى، اثر ریاضت این است که براى نفس، حالتى حاصل مى شود که مى فهمد، مى تواند مطلوب را انجام دهد؛ یعنى، هنگامى که ریاضت به طور کامل انجام گرفت، نفس طورى مى شود که اگر مطلوب را اراده کند، حاصل مى شود. مثل اینکه روح را براى کودکى در آینه احضار نماید، یا مدت زمان مدیدى، گرسنه باشد، یا روى آب راه رود و …(46)

در اینجا تذکر چند مطلب بایسته است:

1. این مطالب واقعیت دارد.

2. خداوند بر اساس مکانیسمى که در نفس آدمى قرار داده است، او را توانا نموده که بر اثر اعمالى، به لایه هایى از نیروى نفس خویش دست یازد و این یکى از سنت هاى الهى است که هر فعالیتى، نتیجه خاص خودش را داشته باشد.

3. نظر دین به این اعمال ـ که گاهى تحت عنوان عرفان عملى و سلوک عرفانى مطرح مى شود ـ یک نظر استقلالى نیست؛ بلکه نظر آلى و طریقى است؛ زیرا معلوم است که ذائقه دین، راضى به این نیست که مردم به امرى سرگرم باشند که ربطى به معرفت خداوند متعال و عبادت او ندارد.

دینى که مى گوید: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الاْءِسْلامُ»(47) (در نظر خدا، دین عبارت است از تسلیم) چطور ممکن است راضى شود مردم عبادت و معرفت خداوند را کنار گذاشته و تنها به ریاضت نفس ـ آن هم براى رسیدن به یک سلسله نتایج غیر عبادى و خدایى ـ بپردازند؟ متأسفانه برخى با این عمل، دین را از مجراى اصلى خویش دور ساخته و عرفان دینى را به مثابه دکه اى براى جمع کردن مرید و اشتغال به یک سلسله اعمال تبدیل کرده اند.

شرایط عارف

پرسش 20 . «عارف» چه کسى است و شرایط اصلى او چیست؟

ابوعلى سینا در فصل دوم از نمط نهم اشارات، در تعریف «عارف» مى گوید:

«و المنصرف بفکره الى قدس الجبروت مستدیما لشروق نور الحق فى سره یخص باسم العارف»(48) «عارف کسى است که با فکر خویش [ با تمام وجود ]به عالم جبروت رو کند و بدون وقفه در پى تابیدن نور حق در سرّ خویش باشد».

در بیانى روان تر، «عارف کسى است که حقایق اشیا را به طریق کشف و شهود ـ چنان که هست ـ ببیند». البته به طورى که هم داراى دین و مذهب باشد و هم اهل ریاضت و کشف و شهود؛ و از مقام «علم الیقین» به مرتبه «عین الیقین» و «حق الیقین» رسیده باشد و مقصود و منظورش از ریاضت و عبادت، فقط خداوند باشد و بس و نه ترس از عذاب دوزخ یا طمع در بهشت.(49)

به هر حال «عارف» کسى است که در پى معرفت خداوند است و این معرفت را با چشم حقیقت بین مى خواهد، نه عقل و چشم این سویى.

آنکه او را چشم دل شد دیدبان

دید خواهد چشم او عین العیان

با تواتر نیست قانع جان او

بل ز چشم دل رسد ایقان او(50)

امّا این معرفت حقیقى در دیدى کلان مشروط به سه شرط است:(51)

یک. خدا بینى

گاهى عدول از جهت حقیقت، سبب عدم درک شهودى است؛ هر چند سالک مبتلا به معاصى و رذایل نباشد. آینه هاى وجودى انسان، براى نمایاندن وجه حق ـ علاوه بر صیقلى بودن ـ باید در جهت حق هم قرار گیرد. گاهى افرادى با ریاضت و عبادت، ملکات فاضله را در خویش پدید مى آورند و از گناه دورى مى جویند؛ اما غایتى را که در وراى این عبادات مى جویند، رسیدن به نعمت هاى اخروى است! گاهى از این حدّ نیز پایین تر است، نماز شب مى خوانند به جهت وسعت رزق! صله رحم به جاى آورند، به منظور طول عمر! و به تمام این مقاصد هم دست مى یایند؛ امّا از مشاهده «ربّ» محروم مى مانند؛ چون از ابتدا شهود و لقاى حق را مد نظر قرار نداده بودند.

دلِ عارف شناساى وجود است

وجودِ مطلق او را در شهود است(52)

دو. راهبرى پیامبر

عارف راستین متوجه این نکته است که هیچ انسانى، قادر به شهود حق نیست، مگر به تبعیت از انبیا؛ چرا که آدمى قدرت شناسایى تأثیر عمل را در روح خویش ندارد. ما نمى دانیم هر یک از اعمالمان چه تأثیرى بر روح مى گذارد. سالک الى اللّه براى گذر از ظلمات به سوى نور، محتاج دستگیرى انبیا و اولیا است.

بى پیر مرو تو در خرابات

هر چند سکندر زمانى

همچنین با صرف دانستن آنچه انبیا گفته و در عمل انجام داده اند، شرایط تحصیل فراهم نمى گردد. علاوه بر بیان احکام و قوانین الهى، نظارت اولیا در عمل نیز بایسته است. آدمیان به دلیل فطرت الهى، کشش هایى به سوى عالم غیب دارند؛ اما این کشش ها و تمایلات، به تنهایى براى سلوک الى اللّه کفایت نمى کند؛ زیرا از طرف دیگر کشش ها و تمایلاتى نیز به سوى «طبیعت» دارند.

پس کسى که تحت تأثیر جاذبه هاى دنیا بوده و دریچه هاى وجودش رو به خشکى است، دستخوش غفلت ها مى شود. انبیا و اولیا همواره باید تازیانه بیدارى را بر سر انسان ها فرود آورند، انذار کنند و آدمى را از خطرات راه بترسانند و تبشیر نمایند و ارزش وجودى انسان را در مقایسه با دنیا بیان کنند.

سه. ولایت پذیرى

با توجه به متون دینى، آدمى بدون شناخت امام و رسول، قادر به درک محضر ربوبى نیست. روزى امام حسین (علیه السلام) به اصحاب فرمودند: «اى مردم! قسم به حق که خداوند نیافرید بندگان را مگر براى عرفان و معرفت ربوبى». پس مردى از اصحاب عرض کرد: پدر و مادرم فداى شما باد! «معرفت اللّه تعالى» چیست؟ فرمودند: «معرفت باللّه شناخت امام است در هر زمان، همان امامى که اطاعتش واجب است»(53)

انسان کامل ـ که مصداق اصلى و حقیقى اش معصومان اند ـ واسطه فیض حق است. آینه کلى است که انوار حق را به آینه هاى وجودى ـ به قدر ظرفیتى که دارند ـ مى تاباند. از همین رو در روایت وارد شده است:

«اگر کسى شب هایش را به نماز بپردازد و روزها روزه بگیرد و همه اموالش را صدقه دهد و همه عمر در طواف کعبه باشد؛ اما ولایت ولى خدا را نشناسد تا از وى تبعیت کند و جمیع اعمالش را به ولایت و هدایت وى متمرکز سازد؛ از انجام دادن این اعمال پاداشى از جانب حق تعالى نصیبش نخواهد شد و از زمره اهل ایمان شمرده نمى شود»(54)

آنکه از حق یابد او وحى و جواب

هر چه فرماید بود عین صواب

آنکه جان بخشد اگر بکشد رواست

نایب است و دست او دست خداست

همچو اسماعیل پیشش سر بنه

شاد و خندان پیش تیغش جان بده

تا بماند جانت خندان تا ابد

همچو جان پاک احمد با احد

گر خضر در بحر کشتى را شکست

صد درستى در شکست خضر هست

وهم موسى با همه نور و هنر

شد از آن محجوب، تو بى پر مپر(55)

تکلیف انسان

پرسش 21 . تکلیف اساسى و حقیقى انسان و عالم چیست؟ آیا غیر از خدایى شدن مى توان چیزى را پذیرفت؟

یک. از نظر قرآن، انسان مسافرى است که با شتاب و تلاش، در حال سیر و سفر است و پایان سیر او نیز ملاقات با خداوند است.(56) در این صورت حرکت او سیرى عمودى و طولى (تکاملى و ملکوتى) است نه سیرى افقى و اقلیمى؛ زیرا خداوند در منطقه و جایگاه ویژه نیست؛ بلکه انسان به هر سو که روى آورد، به سوى خدا رو کرده است:

«هُوَ الَّذِى فِى السَّماءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ»(57)

«وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»(58)

دو. خداوند کریم از سیر انسان به «صیرورت» یاد کرده است، یعنى، تحول و شدن از نوعى به نوع دیگر و از منزلى به منزل دیگر و تکامل یافتن از مرحله اى به مرحله دیگر. امّا خداوند متعال با لحن هاى گوناگون، غایت این صیرورت را بیان مى فرماید:

2ـ1. گاهى صیرورت را به سوى «ضمیر غایب» مطرح مى کند(59)؛ گرچه این ضمیر به اللّه برمى گردد. امّا چون اللّه به عنوان اسم ظاهر و تعیّنى از تعیّنات الهى است، صیرورتى فراتر از آن هم یافت مى شود که به چهره ضمیر غیبت در مى آید.

2ـ2. گاهى غایت صیرورت از چهره «غیبت» فراتر مى رود و به صورت خطاب جلوه مى کند: «وَ اِلَیْکَ الْمَصیر».(60) در این مرحله صیرورت نه به سمت او است و نه به طرف ضمیر غایب؛ بلکه خطاب «به سوى تو» است.

2ـ3. دسته سوم، غایت صیرورت را به صورت «به سوى ما» مطرح مى کند.(61) خداوند وقتى به صورت جمع از کلمه «ما» استفاده مى کند؛ یعنى، من با همه اسما و صفات خود، غایت صیرورت شمایم.

2ـ4. گاهى نیز غایت صیرورت به صورت ضمیر متکلم وحده است، مى فرماید: «صیرورت شما به سوى من است»(62)

گرچه هر یک از این مراحل کمال و صیرورت به سوى خداوند است، امّا هر مرتبه اى نسبت به مرتبه قبلى کمال برتر است تا اینکه نهایت ظرفیت انسانى را فراهم مى آورد و براى شهود مبدأ و منتهاى هستى، انسان را به قله شهود مى کشاند؛ ولى در هر صورت غایت صیرورت انسان او است.

سه. خداوند متعال، منتهاى صیرورت و هجرت انسان را با عنوان «خلیفه اللهى» یاد کرده است(63) یعنى، انسان در حرکت خود، هنگامى به مقصد نهایى بار مى یابد که مظهر اسماى حسناى الهى شده باشد و این همان مرتبه «خلیفه اللهى» است که تنها انسان در میان موجودات عالم هستى، شایستگى آن را دارد.

چهار. تنها زمانى امکان دارد آدمى به مبدأ غایى حقیقى خود نایل شود همه اعمال، رفتار، حالت ها، عقاید، افکار و اوصافش براى خداوند متعال باشد؛ همچون حضرت ابراهیم (علیه السلام) که فرمود:

«إِنَّ صَلاتِى وَ نُسُکِى وَ مَحْیایَ وَ مَماتِی لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ»(64)

از این رو، تنها تکلیف اساسى و حقیقى انسان در عالم هستى، آن است که بکوشد با شناخت راه و هدف، خود را از آلودگى ها، گناهان و تعلقات برهاند و تنها رنگ خدایى به خود بگیرد تا بتواند به مقام مظهر اسماى الهى باریافته و در منتهاى صیرورت خویش، شاهد وجه خداوند متعال باشد.(65)

دانى که چیست دولت؟ دیدار یار دیدن

در کوى او گدایى بر خسروى گزیدن(66)

راه عرفان

پرسش 22 . راه ورود به مسیر عرفان چیست؟

اگر مقصود شما «عرفان نظرى» باشد، براى کسب آن فراگیرى منطق، یک دوره فلسفه اسلامى و سپس برخى از متون عرفان نظرى ـ چون تمهید القواعد ابن ترکه یا فصوص الحکم ابن عربى ـ نیاز است.

امّا اگر منظور شما «عرفان عملى» است؛ در یک نگاه کلى با دو مرحله مى توان به مسیر عرفان عملى وارد شد:

مرحله نخست. کوشش در تحصیل علم کامل به صراط قرآنى است؛ یعنى، طریق ارائه شده در متون اسلامى را آن چنان که هست، بشناسد.

مرحله دوم. به همه آنچه ارائه شده، عمل کند و صراط مستقیم الى اللّه را در همه ابعاد آن در پیش بگیرد. در هر دو مرحله، مطالعه متونى لازم و ضرورى است علاوه بر آنکه به دلیل پیچیدگى موضوع، سختى راه و ظرافت آن در هر دو مرحله، خود را از استادى مجرّب، موثق و مورد اطمینان بى نیاز نداند. به هر حال همراهى مرشد و مرید در عرفان عملى ضرورى است.

در تمامى آنچه گفته شد، هیچ گاه از مدد جویى رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) ، امیرمؤمنان (علیه السلام) ، حضرت زهرا علیهاالسلام و امامان (علیهم السلام) غافل نباید شد؛ زیرا «بهم فتح اللّه و بهم یختم»(67) راه ورود و پایان، آن بزرگان هستند. مطمئن باشید اگر صادقانه با آن عزیزان روبه رو شوید، آنان نیز از سر صدق شما را در این راه کمک کرده و عنایت خود را مشمول حالتان قرار خواهند داد؛ به خصوص حضرت ولى عصر(عج) که امام حاضر و زمان ما است.

اى مهر! طلوع کن که خوابیم همه

در هجر رخت در تب و تابیم همه

هر برزن و بام از رخت روشن و ما

خفاش وشیم و در حجابیم همه(68)

بیدارى، اولین قدم سیر و سلوک

پرسش 23 . مى خواهم در مسیر سیر و سلوک قرار بگیرم، اما با آنکه پیش خداى خود اعتراف به گناه مى کنم باز هم مرتکب گناه مى شوم، از کجا شروع کنم؟

این مشکل بدین جهت است که ما به خود نیامده و بیدار نگشته ایم؛ چرا که اگر یقظه و بیدارى بود ما به حقیقت گناه واقف شده و از آن دورى مى کردیم. براى آنکه حقیقت امر بیشتر روشن شود، توجه به مطالب ذیل ضرورى است.(69)

از آثار یقظه، توجه به حقیقت گناه و خطر آن است. آثار یقظه، معرفت گناه و شناخت جرم و به دنبال آن، سعى در دورى از گناه و جرم است. با تابش نور یقظه در دل و جان و با بیدارى از غفلت و جهل، مسئله گناه و گناه کارى و خطر آن، تا حدودى براى سالک مورد توجه قرار مى گیرد و اهمیت آن روشن مى شود. در مرحله بیدارى و انتباه، با کنار رفتن پرده هاى جهل و غفلت و به لحاظ نورانى شدن عقل به نور یقظه، بزرگى گناه و جرم و خطر آن، به اندازه اى که یقظه حاصل شده، معلوم مى گردد و خوف به خصوصى در دل او به وجود مى آید که او را وادار به دورى از آن و اجتناب از آن مهلکه مى کند.

گفتنى است که گناه و جرم ـ به معناى وسیع آن، از کفر و عناد و شرک جلى گرفته تا طغیان و عصیان با داشتن ایمان و مراتب ناپیداى شرک و گناه ـ، چیزى نیست که براى ارباب غفلت، آن چنان که باید، شناخته شود و تصور این خطرات براى آنان معلوم گردد!!

اگر صاحبان غفلت در درجات مختلف ـ چه کافران و چه مؤمنان گناهکار ـ مى دانستند گناه یعنى چه و کفر و عناد و شرک یعنى چه و معصیت و مخالفت با حضرت حق و نیز مراتب خفیه شرک و گناه یعنى چه و آن سوى این قضایا چیست نه تنها به این امور نزدیک نمى شدند و از آنها دورى مى جستند بلکه از فرط خوف و وحشت حتى به تصور آنها راضى نمى بودند و از فکر و تصور ذهنى آنها نیز وحشت داشته و فرار مى کردند!

حق همى گوید که اى مغرور کور!

نز زنامم پاره پاره گشت طور

که «لو انزلنا کتابا للجبل»

لانصدع ثم انقطع ثم ارتحل

ار من از کوه احد واقف بدى

پاره گشتى و دلش پرخون شدى

از پدر وز مادر این بشنیده اى

لاجرم غافل درین پیچیده اى(70)

اهمیت و بزرگى هر گناه ـ چه به معناى معصیت و حرام و چه به معناى عمیق تر و دقیق ترى که در منازل و مدارج مختلف عبودیت و براى ارباب مقامات مطرح است ـ، در ایمان ابتدایى براى مؤمنان آن چنان که باید، روشن نیست. همان گونه که اهمیت و بزرگى و خطر بالاتر از تصور آن جرم و گناهى که در منازل و مدارج عالى سیر به تناسب همان منازل و مدارج هست؛ مانند اصل آن، براى صاحبان منازل ابتدایى و براى اهل مدارج پایین تر آنچنان که باید، روشن و معلوم نمى باشد.

پس به دلیل اهمیت و بزرگى گناه و خطر آن در ایمان ابتدایى چندان شناخته نیست، مى بینیم صاحبان ایمان ابتدایى ـ با اینکه به گناه و جزاى اخروى و خطرات آن ایمان دارند ـ به طور بایسته از گناه و جرم پرهیز نکرده و از آن وحشت نمى کنند و از آینده خود نگران و مضطرب و خائف نمى باشند واز یک سکون و اطمینان کاذب و مبتنى بر جهل و غفلت برخوردارند!

اجتناب سخت و فرار از گناه، خوف و خشیت، نگرانى و اضطراب، ناله ها و گریه هاى سخت و جدى و بالاخره، بر خود پیچیدن ها و تضرّع ها که از بندگان خوب و از برخى صاحبان ایمان ـ در عین مجاهدت در عبودیت ـ مى شنویم و مى بینیم، در بیشتر صاحبان ایمان و در عموم مؤمنان نمى بینیم و نمى شنویم. گویا آنچه آنان از گناه و جرم و از خطر آنها فهمیده و دانسته اند، غیر از آن است که اینها فهمیده و دانسته اند و گویا آنان امورى یافته و به چیزهایى رسیده اند که اینها نیافته و نرسیده اند و یا گویى آنان جدى گرفته اند و اینها جدى نگرفته اند.

و حال چرا خوبان از بندگان خدا، گناه و جرم را بهتر شناخته و به خطر آن بیشتر پى برده اند و از آن وحشت داشته و دارند اما عامه مؤمنان با داشتن ایمان آن شناخت و وحشت را ندارند؟! آیا آنان بیدار گشته اند و اینها در خوابند؟! و آیا هر که بیدارتر، هشیارتر؟!

هر که در خواب است بیداریش به

مست غفلت عین هشیاریش به

چون به حق بیدار نبود جان ما

هست بیدارى چو در بندان ما

جان همه روز از لگدکوب خیال

وز زیان و سود و از خوف زوال

نى صفا مى ماندش نى لطف و فر

نى به سوى آسمان راه سفر

خفته آن باشد که او از هر خیال

دارد امید و کند با او مقال(71)

جهل و غفلت و محبوس بودن در وادى اوهام، خیال ها، فریب ها و هواهاى حیات دنیوى است که نمى گذارد ما و همه ارباب غفلت ـ در عین اینکه ایمان داریم ـ به لوازم ایمان خود، پایبند باشیم و به حقیقت گناه و بزرگى و خطر آن پى ببریم، تا سعى در نجات از بند آن و تلاش در تطهیر خود و دور کردن آن از خود بکنیم و خود را از خطر آن نجات دهیم.

این جهل و غفلت آن چنان دامنگیر است که در عین قرار گرفتن در پرتگاه آتش و خسران، نه تنها خوف و نگرانى و اضطرابى نداریم و نه تنها گریه و تضرعى نمى کنیم؛ بلکه به لحاظ همان ایمان ابتدایى و عمل جزئى، چنین گمان داریم که در طریق هدایت و از نجات یافتگان هستیم: نه از گناهان و جرم هاى گذشته و حال در اضطرابیم، نه از مکر و استدراج مى ترسیم و نه از عاقبت امر خویش!. مثل اینکه گناهى نبوده و یا گناه ما مهم نبوده و یا از خداى متعال، قول حتمى بر بخشایش گناهان خود گرفته ایم، آن هم بدون توبه صحیح و مثل اینکه از مکر و استدراج در امان هستیم و از گذشته آگاهى داریم و به عاقبت نیز عالم هستیم. قرآن مى فرماید:

«فَرِیقاً هَدى وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ اللّهِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ»(72) [ خداى متعال] دسته اى را هدایت [ فرموده] و دسته اى هم ضلالت براى آنها ثابت گشته است؛ زیرا آنان [ عوض اینکه ]خود را تحت ولایت خدا قرار دهند، شیاطین را اولیاى خود اتخاذ نموده اند و از طرفى گمان مى کنند که هدایت یافته هستند».

کسى که گناه مى کند و در طریق هوا و هوس است ـ اگر چه ایمان هم داشته باشد و بعضى از لوازم آن را هم به جا آورد ـ به همان اندازه که در طریق مخالفت با حق و در طریق هواها است، تحت ولایت شیطان و جنود او است و بعید نیست که مشمول همین آیه باشد. و چه بسا در حیات دنیوى خویش از نظر مال و فرزند و سایر امور دنیوى نیز در رفاه و آسایش باشد و براساس گمان نادرست، این امور را به نفع خویش و تفضّل حق ببیند و چنین تصور کند که قرار دادن این امور در اختیار او، از جانب خداى متعال، از باب لطف و عنایت است. در حالى که این چنین نبوده و آنچه براى آزمایش به او عطا شده، به لحاظ استفاده وى در طریق گناه و هواها، به ضرر او و در جهت هلاکت او بوده و براى او نقمت باشد و بدون اینکه متوجه شود، در مکر و استدراج افتاده و گرفتار خسران گردد؛ قرآن مى فرماید:

«فَذَرْهُمْ فِى غَمْرَتِهِمْ حَتّى حِینٍ أَیَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ نُسارِعُ لَهُمْ فِى الْخَیْراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ»(73) «بگذار آنان در غفلت خود تا وقت معینى غوطه ور باشند. آیا گمان مى کنند آنچه به آنان از مال و فرزندان مى دهیم. از باب این است که مى خواهیم خیرها و نعمت ها را از هر سو به آنها برسانیم؟! چنین نیست؛ بلکه آنان شعور به حقیقت امر ندارند».

ارباب غفلت با وضعى که دارند، به حکم غفلت و بى خبرى، نظر خاصى به اعمال و عبادات خود دارند و طاعت هایشان همیشه در نظرشان بوده و در باطن خویش تکیه و امید به خصوصى به آنها دارند! این طاعت ها و عبادت ها با توجه به معناى صحیح طاعت و عبادت، نه تنها کارهاى خوبى نیستند؛ بلکه با قطع نظر از به جا آوردن دستور خداى متعال، نوعى خلاف ادب نیز مى باشند.

براى مثال نمازى که ارباب غفلت به جا مى آورند، از نظر خوبان به جاى خود یک نوع گناه و خلاف ادب است و آنان چنین نمازى را نفاق و دروغ و دعوى بى حقیقت مى بینند و همین طور هم هست. آنان هرگز به چنین طاعت و عبادتى، راضى نمى شوند و از آن شرم دارند و از به جا آوردن چنین نمازى وجودشان متزلزل مى گردد؛ نمازى که حرکات ظاهرى در آن، درست نقطه مقابل حرکات درونى و قلبى است و قلب با حرکات ظاهرى هم گام نیست. این نماز دعوى محض است و همه حرکات و سکنات ظاهرى و باطنى ـ در غیر وقت نماز ـ برخلاف ادعاهایى است که در نماز هست.

یک جمله از آن این است: «ایّاکَ نَعْبُد»؛ «فقط از تو طاعت مى بریم [ و تویى معبود و مطلوب ما]»، در صورتى که از غیر او و از نفس خود طاعت برده و غیر او معبود و مطلوب دل ما است!!

جمله دیگر آن این است: «اِهْدِناَ الصِّراط المُسْتَقیم»؛ «خدایا ما را به صراط مستقیم [ در عبودیت] هدایت بفرما»، در حالى که سعى ما در همه ساعات، در مسیر خلاف و در طریق هوا و شیطان است.

یکى از حرکات ما در این نماز «سجده» است و ظاهر ما نیز نشان مى دهد که از غیر او فرار و به سوى او اقبال مى کنیم ـ، آن هم با تذلل و فنا ـ در صورتى که قلب ما از این فرار کاملاً بى خبر و بلکه در فرار از حق به سوى اغیار است! … و خلاصه اگر نبود دستور خداى متعال و اگر نبود رأفت و رحمت و عفو او، این نماز چندان مطلوب و بلکه اصلاً مطلوب نبود و یا نوعى خلاف ادب به حساب مى آید. البته طبق دستور واجب حضرت حق با همین حال و با همین خصوصیات نیز باید آن را به جا آورد و سرّ این دستور واجب را نیز خود او مى داند.تا این اندازه براى ما معلوم است که رأفت و رحمت خاصى از جانب او، در این بین هست که به انسان غافل و جاهل هم مى گوید: باز به سوى ما روى بیاور که عفو و آمرزش ما گسترده و رحمت ما شامل و بى نهایت است.

عدم توجه به سرّ این دستور است که ارباب غفلت را در خود فریفتگى به این گونه نمازها و عبادت هاى دیگر، به اشتباه بیشتر انداخته و در نتیجه نظرشان به طاعاتشان معطوف گشته است و خیال مى کنند از اهل عبادت هستند و عبادتى انجام داده اند!!.

رو مکن زشتى که نیکى هاى ما

زشت آید پیش آن زیباى ما

خدمت خود را سزا پنداشتى

تو لواى جرم از آن افراشتى

چون تو را ذکر و دعا دستور شد

زان دعا کردن دلت مغرور شد

همسخن دیدى تو خود را با خدا

اى بسا کس زین گمان افتد جدا

گرچه با توشه نشیند بر زمین

خویشتن بشناس و نیکوتر نشین(74)

حضرت سیدالشهدا حسین بن على (علیه السلام) ـ با آن منزلت عبودى که داشت ـ به تناسب و به اقتضاى مرتبت خویش، در قسمتى از مناجات روز عرفه مى گوید:

«الهى! من کانت محاسنه مساوى فکیف لاتکون مساویه مساوى و من کانت حقایقه دعاوى فکیف لاتکون دعاویه دعاوى»؛ «اى خدا: کسى که خوبى هایش، بدى ها است، پس چگونه بدى هاى وى بد نخواهد بود و کسى که حقیقت هاى وى دعوى هاى باطل است، پس چگونه دعوى هاى بى حقیقت وى، دعوى باطل نخواهد بود!؟».

البته فهم مقاصد والاى امام حسین (علیه السلام) ـ با توجه به مقام و منزلت آن حضرت و مقام محمود ولایت مطلقه ـ، براى عقول نارساى ما قابل درک و هضم نیست. همین قدر مى دانیم هر مقامى براى خود وظایفى دارد و گفتار آن حضرت، به تناسب منزلت عبودى خود او است.

عقل جزو از رمز این آگاه نیست

واقف این سر به جز اللّه نیست

عقل را خود با چنین سودا چه کار

کرّ ما در زاد را سُرنا چه کار(75)

با این بیان روشن شد که ارباب غفلت و آنان که بیدار نگشته اند، به حقیقت گناه و بزرگى آن و خطر فراوان آن، آگاهى ندارند و این، یقظه و بیدارى است که چنین آگاهى و شناختى را به وجود مى آورد و انسان را وادار به تطهیر خود از گناهان گذشته و حال و آینده و دورى از گناه و جرم مى کند. یقظه در مراتب مختلف، حقیقت گناه و جرم را در درجات مختلف و در منازل متنوع، براى سالک مى شناساند و خطر آن را در هر مرحله اى معلوم نموده و به دورى از آن وادار مى کند.

امام على (علیه السلام) مى فرماید:

«طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عرکت بجنبها بؤسها و هجرت فى اللیل غمضها، حتى اذا غلب الکرى علیها افترشت ارضها و توسدت کفها، فى معشر اسهر عیونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت بذکر ربهم شفاههم و تقشعت بطول استغفارهم ذنوبهم، اولئک حزب اللّه الا ان حزب اللّه هم المفلحون»(76) «خوشا نفسى که آنچه را از پروردگارش بر او واجب گردیده، ادا کند و بر سختى ها و مجاهدت ها بردبار باشد و در شب، خواب خود را ترک کند و آن وقت که خواب بر او غلبه کرد، زمین را فرش و دست خویش را بالش قرار دهد، در آن جمعى که خوف بازگشت به سوى خدا، چشم هاى آنان را شب ها بیدار داشته است و پهلوهاى آنان از خوابگاه هایشان دور گشته و لب هایشان آهسته به ذکر و یاد پروردگارشان مشغول شده است و بر اثر استغفار و توجه به گناهان و تعمق در آنها، گناهان و جرایم آنان در نظرشان بزرگ و بزرگ تر و افزون و افزون تر گردیده است. آنان هستند حزب خداى متعال و حزب خدا همان هایند که نجات یافتگانند».

خواجه عبداللّه در منازل السائرین در این زمینه مى گوید:

«والثانى مطالعة الجنایة والوقوف على الخطر فیها والتشمر لتدارکها و التخلص من ربقها و طلب النجاة بتمحیصها؛ و امر دوم از یقظه، مطالعه جنایت است و وقوف بر خطر در آن و سرعت براى چاره کردن آن و رهانیدن خود از بند آن و نجات جستن با دور کردن و کنار زدن آن»(77)

ایمان و سیر و سلوک

پرسش 24 . اگر ریشه هاى اعتقادى در انسان قوى و محکم نباشد و ایمان ضعیف باشد، آیا با این حالت مى توان سیر و سلوک معنوى کرد و این ریشه هاى اعتقادى را نیز در خود قوى کرد یا نه؟

روش عملى هر انسانى در زندگى، مبتنى بر یک سلسله اصول فکرى و عقیدتى مختص او است. به بیان دیگر، روش کلى عمل هر کسى، از اصول فکرى و عقیدتى وى سرچشمه مى گیرد. از همین رو آنچه براى هر انسانى اصالت دارد، همان اصول فکرى و عقاید او است و روش عملى و اعمال و حرکات، فرع بر این اصول است.

اى برادر! تو همه اندیشه اى

مابقى تو استخوان و ریشه اى

گر گل است اندیشه تو گلشنى

ور بود خارى تو هیمه گلخنى(78)

از این رو، هر چه عقاید و اعتقادات انسان، قوى تر و مستحکم تر و هر چه آنها در دل و جان آدمى ریشه دارتر باشد؛ اعمالش متقن تر، نیکوتر و صحیح تر خواهد بود.

اندیشمندان سیر و سلوک با توجه به این حقیقت، گام اوّل در سلوک را «ایمان» و تصحیح اعتقادات دانسته و آن را ورودى مهم و اصیل براى طى طریق تلقى کرده اند.(79)

بنابراین اگر اعتقادات و ایمان آدمى ـ اگر چه در قالبى کلى و به صورت اجمالى ـ محکم نباشد، نمى تواند قدم به منازل بعد بگذارد.

امّا از آنجا که ایمان، صرف علم و معرفت نیست؛ بلکه علمى است که به زیور تسلیم آراسته شده و التزام قلبى و تسلیم درونى نیز با آن معرفت توأم است؛ قطعا هر سلوک عملى که به طهارت و تزکیه قلب منجر گردد، در توسعه و تعمیق ایمان مؤثر خواهد بود؛ از این رو گفته اند: ایمان، عمل زا و عمل، ایمان افزا است. البته زمانى عمل صالح پدید مى آید که ایمان در حد قابل پذیرش وجود داشته باشد و هنگامى عمل صالح موجب افزایش ایمان مى شود که با سلوک عملى و تهذیب نفس، همراه گردد.

رهایى از ناامیدى

پرسش 25 . من گاهى از خودم و از خدا ناامید مى شوم و خود را لایق سیر و سلوک نمى دانم، چه کنم؟ مرا راهنمایى کنید.

براى رهایى از «یأس» باید دانست که خداوند، به بندگان خویش لطف و رحمت بى پایان دارد و از همه بندگان گنه کار خود، دعوت کرده است به او التجا کنند و به سوى رحمت بى کرانش، دست نیاز بگشایند و وعده داده است اگر توبه کنند و دست از زشتى ها بشویند، همه گناهان را خواهد بخشید و آنان را مشمول لطف و کرم بى منتهاى خود قرار خواهد داد.(80)

نى مشو نومید و خود را شاد کن

پیش آن فریادرس فریاد کن

کاى محب عفو از ما عفو کن

اى طبیب رنج ناسور کهن(81)

همچنین باید حسن ظن خویش را به حضرت حق، کامل و به او اعتماد کرد. بر اساس پاره اى از روایات و احادیث قدسى، یکى از موهبت ها و الطاف الهى به بندگان، اثر بخشیدن به «حسن ظن» و «گمان نیک» است. خداوند مقرر فرموده که هر کس نسبت به وجود مقدس او، گمان نیکى ببرد، آن گمان را جامه عمل بپوشاند و انسان را ناامید نکند.

به عبارت دیگر، هر که با گمان نیک به خداوند رو به رو شود، او نیز با همان گمان نیک بنده، با وى مواجه خواهد شد(82) و از آنجا که منشأ ناامیدى غفلت از خدا و منشأ غفلت «عدم معرفت» صحیح به او است، لذا شناخت درست خداوند متعال و آیات او، در پیدایش امید لازم و ضرورى است. (83)

البته باید مراقب بود که حالت «امیدوارى» به «غرور» تبدیل نشود؛ مثلاً ممکن است حالتى در انسان رخ دهد و وى امیدوار شود؛ در این صورت باید ببیند منشأ آن، کوچک شمردن دستورات خدا است یا از اعتقاد به سعه رحمت و عظمت آن ذات مقدس امیدوارى حاصل شده است؟ اگر حالت دوّمى باشد، آدمى در حالت «رجا» و «امیدوارى» قرار دارد و باید خدا را شکر کند و اگر حالت اوّلى در انسان باشد، باید بداند که «غرور» بوده و از دام هاى شیطان است.

به هر حال امیدى مفید و مثبت است که آدمى را در عین توجّه به فضل و رحمت الهى، از اعمال صالح و احتراز از اعمال ناپسند باز ندارد.(84) شاید به همین جهت است که امام باقر (علیه السلام) مى فرماید: «هیچ بنده مؤمنى نیست، جز آنکه در ضمیرش دو نور تابان است: «نور ترس» نسبت به کرده هاى پیشین و فرجام پسین و «نور امید» به فضل و رحمت پروردگار؛ اگر هر یک با دیگرى سنجیده شود، هیچ یک فزونى نخواهد یافت»(85)

به هر حال اگر خوف بر آدمى غلبه کند، موجب یأس مى گردد و اگر امید بر او غالب آید، موجب جرأت بر گناه است؛ ولى تساوى آن دو، بهترین عامل بازدارنده از گناه و مشوّق به توبه و انجام عمل صالح است.

انبیا گفتند: نومیدى بد است

فضل و رحمت هاى بارى بى حد است

از چنین محسن نشاید ناامید

دست در فتراک این رحمت زنید

اى بسا کارا که اوّل صعب گشت

بعد از آن بگشاده شد، سختى گذشت

بعد نومیدى بسى امیدهاست

از پس ظلمت بسى خورشیدهاست(86)

دنیا و سیر و سلوک

پرسش 26 . اینکه مى گویند: «باید از علایق دنیا دست برداشت» براى من مبهم است! اصلاً دنیا چه معنا دارد؟

واژه «دنیا» در لغت مؤمنث «أدنى» به معناى نزدیک تر و یا پست تر است. «دنیا» در واقع صفت تفضیلى است؛ اما در آیات فراوانى این واژه بدون موصوف و در برابر آخرت به کار رفته است.(87)

اگر دنیا از «دنائت» باشد، به معناى پست تر و اگر از «دنوّ» باشد به معناى نزدیک تر است. امّا به قرینه تقابل آن با آخرت ـ که اشاره به دورتر بودن آن جهان از ما دارد ـ دانسته مى شود که مراد از دنیا، زندگى نزدیک تر است.(88) اما اینکه مى گویند باید از علاقه به دنیا دست برداشت، مقصود «ذات دنیا»؛ یعنى، اجزا و پدیده هاى دنیا نیست (همان طور که مراد دنیایى که با انسان ارتباط دارد نمى باشد)؛ بلکه باید موضوع را در ارتباط انسان با دنیا پى گرفت. دنیا بدان لحاظ که آفریده اى از آفریده هاى خداى حکیم است، نه تنها نقصانى ندارد؛ بلکه نظام آن بهترین نظام بوده و به غایت استوار و زیبا است.

امام على (علیه السلام) در این باره فرموده است:

«آنچه را آفرید، با اندازه گیرى دقیق استوار کرد و با لطف و مهربانى نظمشان داد و به خوبى تدبیر کرد. هر پدیده اى را براى همان جهت که آفرید، به حرکت درآورد، چنان که نه از حد و مرز خویش برون آید و نه در رسیدن به مراحل رشد خود کوتاهى کند»(89)

بدون شک چنین دنیایى نکوهیده نیست؛ بلکه براى آدمى ارزش مثبت نیز دارد؛ زیرا دنیا کشتگاه آخرت است و ما زندگى را با اعمال و رفتار اختیارى خویش در دنیا مى سازیم و به آن شکل مى دهیم.(90) اگر دنیا نباشد، آخرتى هم نیست. دنیا بدین معنا بسیار ارزشمند است؛ زیرا آدمى طى زندگى محدود دنیوى خویش، مى تواند سفره سعادت بى پایان و جاودان خود را در آخرت بگستراند.

دنیایى که در آن زندگى مى کنیم، جاى خوبى براى انسان بوده و همه چیزش براى کمال او مناسب است. دنیا خیر محض است؛ حتى شرور و گرفتارى ها و بلاها نیز جهت کمال یابى انسان بوده و از این جهت خیر است.

امام على (علیه السلام) مى فرماید:

«چه بسیار کسانى که با بلا و سختى به نعمت رسیده اند. ایمان مؤمن کامل نمى شود، مگر هنگامى که سختى را آزمایش و بلا را نعمت بداند»(91)

با توجه به این دو نگرش، دنیا خیر و ارزشمند است؛ پس چرا اسلام دنیا را نکوهش کرده و ما را از علاقه به آن بر حذر داشته است؟!(92)

از متون دینى چنین استفاده مى شود که عیب و ایراد از نحوه ارتباط انسان و برخورد وى با دنیا رخ مى نماید! به بیان دیگر، شکل برخورد انسان با دنیا، آن را ارزشمند، یا بى ارزش مى سازد. اگر آدمى دنیا را هدف نهایى تلقى کند و خود را به طور کامل به آن مشغول دارد و از آخرت روى گرداند؛ چنین دنیایى، مذموم و ناپسند است؛ یعنى، دنیایى که «هدف آخر» تلقى شود و انسان را اسیر خود سازد و خدا، آخرت و دین و حتى خویشتن را، چنان در نظرش کوچک و خوار سازد که به دنیایش بفروشد!(93) به بیان دیگر، مجرم راستین در تفسیر بد و مذموم از دنیا، خود انسان است، «نه دنیا».

حضرت على (علیه السلام) مى فرماید:

«راست مى گویم، دنیا نیست که تو را فریفته است؛ بلکه تویى که فریفته دنیا شده اى، چرا که دنیا پندها را بى پرده با تو گفته و به دور از هر تبعیضى، از حقایق آگاهت کرده است و بى گمان با این همه هشدارهاى پى در پى ـ از فرود آمدن بلا در تن و کاستن نیرویت ـ صادق تر و وفادارتر از آن است که دروغت بگوید یا فریبت دهد! چه بسیار پندهایى از دنیا را که متهم کردى و خبرهاى راستى را که دروغ انگاشتى»(94)

لطف شیر و انگبین عکس دل است

هر خوشى را آن خوش از دل حاصلست

پس بود دل جوهر و عالم عرض

سایه دل کى بود دل را غرض؟!

بنابراین، نکوهش دنیا، سرزنش از کسانى است که دنیا را، آن گونه که هست، ندیده و نشناخته اند! دنیا گذرگاه آخرت است و آنان که آن را هدف قرار داده اند، خطاهاى رفتارى، سراسر وجودشان را تسخیر کرده است. دنیا را باید به همان گونه که هست ـ به عنوان وسیله ـ بشناسیم و به مقتضاى این بینش صحیح با آن برخورد کنیم. پس نه به کلى رهایش سازیم، که بدون وسیله به هدف نتوان رسید و نه در آن متوقف شویم، که از هدف باز خواهیم ماند. باید غذا، لباس، مسکن و دیگر نیازها را برآورد؛ امّا نه فقط براى لذت بردن از حیات دنیا؛ بلکه براى فراهم ساختن زمینه اطاعت و بندگى خدا. در چنین بینشى، زندگى دنیا نه تنها ارزش منفى ندارد؛ بلکه از ارزش مثبت نیز برخوردار است و امرى مطلوب به شمار مى رود. با این تفاوت که ارزش و مطلوبیت حیات اخروى «بالاصالة و ذاتى» و ارزش و مطلوبیت حیات دنیوى «مقدمى و فرعى» است.

جز به اندازه ضرورت زین مگیر

تا نگردد غالب و بر تو امیر(95)

گفتنى است خواست هاى انسان که به دنیا، به عنوان هدف اصلى و مطلوب نهایى تعلق دارد ـ بدین لحاظ که خواهشى در نفس انسان است ـ «هواى نفس» خوانده مى شود و موضوع و متعلق آن خواست ها ـ که بدون آخرت دنبال مى گردد ـ دنیا نامیده مى شود؛ همان دنیاى نکوهیده اى که آدمى را از آخرت باز مى دارد.(96)

ریاضت اسلامى

پرسش 27 . نظر اسلام درباره ریاضت چیست؟ و ریاضت چه اهداف و نتایجى را در پى خواهد داشت؟

«ریاضت» ـ که به گفته عارفان «مفتاح همه سعادت ها و کیمیاى همه دولت ها است»(97)

همان مجاهدت و جهاد با نفس است که موجب مى شود آدمى، از حجاب هاى ظلمانى رهایى یابد.(98) برخى آن را نوعى آمادگى براى سلوک معنوى دانسته اند.(99)

«ریاضت» براى جلوگیرى از حرکات افراطى در قواى شهویه، غضبیه و ناطقه است و این قوا را جهت کمال انسانى تعدیل مى کند.

نفس انسانى داراى سه نیرو است که آنها را «نفوس سه گانه» نامیده اند: نفس شهوانیه، نفس غضبیه و نفس ناطقه و مجموع اخلاق پسندیده و ناپسند آدمى، از این سه نیرو نشأت مى گیرد.

اگر «نفس شهوانیه» به سمت افراط پیش رود و وجود آدمى را مسخّر خویش سازد، به چارپایان بیشتر شباهت خواهد داشت، تا آدمیان. امّا اگر این نیرو تعدیل شود، انسان داراى عفت و ادب نفسانى مى گردد و به مقام اصلى خود بار مى یابد.

اگر «نفس غضبیه» حاکم مطلق انسان شود و به صورت عادتى مستمّر با وى عجین گردد، او به درندگان بیشتر از انسان شبیه خواهد بود. امّا اگر این نیرو تعدیل گردد، آدمى متین، بردبار، نیک روش و دادگر خواهد شد؛ همان خصایص حسنه اى که زیبنده او است.

«نفس ناطقه» نیز اگر تعدیل نشود، پست فطرتى، ترفند، خدعه گرى، چاپلوسى، مکر، ریا و تظاهر بر وجود آدمى چیره خواهد شد و اگر از جنبه افراط بازداشته شود، وى مى تواند در پرتو آن، دو نیروى دیگر (خشم و شهوت) را، رام خویش سازد و خود را به کسب دانش و ادب و خویشتن دارى از پستى ها رهنمون سازد.(100) ریاضت عبارت است از وارد کردن نفس، به سختى ها و مشقّات بدنى و روحى و مخالفت با هوا و هوس و تعدیل سه قوه پیش گفته تا «سالک» بتواند به مقام معنوى خویش نایل شود و راه حق را بیابد.

آموزه هاى اسلامى بر این امر مهر تأیید گذاشته و انسان ها را به مجاهدت با هوا و هوس و تعدیل قوا تشویق کرده است. قرآن کریم به منظور بیرون آوردن انسان ها از حجاب هاى ظلمانى تعلقات، جهاد با نفس و مخالفت با هواهاى نفسانى را به آنان توصیه و بر آن تأکید مى کند و براى آنکه در میدان جهاد با نفس (جهاد اکبر) موفق باشند، به صبر و استقامت و استعانت از حضرت حق دعوت مى فرماید:(101)

«وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا»(102) «و آنان که در راه ما مجاهده و کوشش کردند، به راه خویش هدایت مى کنیم».

«وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللّهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ»(103) «و هر که بکوشد، تنها براى خود مى کوشد؛ زیرا خدا از جهانیان سخت بى نیاز است».

روایات نیز آکنده از تأکید بر مجاهده با نفس و مبارزه با آن است و از هر کارى مهم تر تلقى شده است.(104)

مردن تن در ریاضت زندگى است

رنج این روح را پایندگى است(105)

از دیدگاه اسلام راه و روش این ریاضت ها، راه ها و روش هاى تعیین شده است؛ یعنى، از آنجا که هر حجابى، اثر واقعى خاص خویش را دارد، از بین بردن آن نیز راه مخصوص به خود را در عالم تکوین دارد و نمى توان بر خلاف آن قدم نهاد و اگر کسى هم بر خطا رود، مطلوب خویش و اصلى را در ریاضت به دست نخواهد آورد.

بر اساس فرهنگ اسلامى، فقط با «ایمان» و «عمل صالح» و آنچه که خداوند متعال و رسول و ائمه اطهار (علیهم السلام) دستور داده اند، رهایى از حجاب ها میسّر است:

«قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِینَ»(106) «بگو: حقیقت این است که هدایت، همان هدایت الهى است و بس و ما مأموریم در مقابل پروردگار همه عوالم، تسلیم بوده و تابع هدایت او باشیم».

«وَ أَنَّ هذا صِراطِى مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»(107) «و اینکه، این است صراط مستقیم من، پس تبعیت از آن بکنید و از تبعیت کردن از راه هاى دیگر بپرهیزید که شما را از صراط مستقیم بازداشته و پراکنده مى کند بدانید این توصیه خداى متعال است به شما، باشد که راه تقوا را در پیش گیرید»

به هر حال اصل ریاضت و مجاهدت در نظر اسلام، با انطباق آن بر واجبات و محرمات، مستحبات و مکروهات، امرى مقبول و تأیید شده است.(108)

اهداف ریاضت ـ بنابر آنچه که ابوعلى سینا نوشته است ـ سه چیز است:

یک. غیر خداوند را از سر راه دور کند.

دو. انسان از آن جهت که ترکیبى از عقل و شهوت است و پهنه وجودش صحنه کشمکش قواى سفلى و علوى است؛ براى سفر بدون مزاحم به سوى بالا، باید کارى کند که جنبه سِفْلىّ نفس (نفس اماره) مطیع و تسلیم جنبه عِلْوِىّ و عقلى (نفس مطمئنه) گردد؛ وگرنه به طور دائم در حال کشمکش و رفتن و بازگشتن و ترقى و سقوط خواهد بود.

سه. لطیف کردن و رقیق کردن روح است تا آماده قبول انوار و تجلیاتى شود.(109) پس ریاضت براى خالص و پالایش کردن وجود آدمى است.

بهر آن است این ریاضت وین جفا

تا برآرد کوره از نقره جفا(110)

نتایج ریاضت نیز به حسب نوع و مرتبه و کمیت و کیفیت آن، متفاوت است؛ برخى که ریاضت هاى مشروعشان در حد پایین ترى است، مشاعر بالاتر حسى شان تقویت مى گردد و با چشم، گوش، لامسه، چشایى و بویایى، حقایق برتر را مى بینند، مى شنوند، لمس مى کنند، مى چشند و مى بویند. هر چه ریاضت دقیق تر، ژرف تر، گسترده تر و مداوم تر شود، مکاشفات و مشاهدات برترى حاصل مى گردد و هر چه باریک تر و لطیف تر گردد، تجلیات و انوار الهى بر قلب سالک مى تابد و خود را با وجه او مواجه مى بیند.

به هر حال برآمد ریاضت مشروع، «تسلیم جان» شدن در مقابل جانان و فانى گشتن در وجه او و باقى ماندن به بقاى او است.

این ریاضت هاى درویشان چرا است

کآن بلابر تن بقاى جان ماست

تا بقاى خود نیابد سالکى

چون کند تن را سقیم و هالکى

دست کى جنبد به ایثار و عمل

تا نبیند داده را جانش بدل(111)

شهود قلبى و ریاضت

پرسش 28 . آیا شهود قلبى و چشم بصیرت یافتن، لزوما از راه ریاضت و دورى از لذّت ها حاصل مى شود؟

نخستین مسئله بایسته در سلوک الى اللّه ، خروج از حجاب هاى ظلمانى است. این حجاب ها، عبارت است از: حجاب تعلّق به بدن مادى، کفر، شرک و دشمنى با حق و آیات الهى، عقاید و افکار باطل و ناصحیح، اخلاق و اوصاف رذیله، حجاب عادات، اوهام و تخیّلات، تعلق و اسارت به مظاهر مادى و آنچه غیر حضرت حق است و در یک عبارت کوتاه هر خصوصیت و هر رنگى که عارض روح انسان گشته و روح را به سوى غیر خداى متعال سوق داده و در جهت غیر او و دورى از او و فرار از او قرار مى دهد، حجابى است از حجاب هاى ظلمانى و حجاب هایى که ذکر شد و آنهایى که ذکر نشد همه و همه به همین نحو است.(112)

هر یک از این حجاب ها داراى واقعیت عینى و ویژگى خاصى در روح انسان است و واقعیت عینى هیچ کدام از حجاب ها، مانند واقعیت عینى حجاب دیگر نیست و از این رو توجه به امور ذیل ضرورى است:

یکم. براى خروج از هر حجاب، راه مخصوصى لازم بوده و باید طریق به خصوصى در پیش گرفته شود و امکان ندارد از همه حجاب هاى ظلمانى از طریق واحدى نجات پیدا کرد. همچنین امکان ندارد در خروج از هر کدام از حجاب ها، طریقى را در پیش گرفت که غیر از طریق مخصوص و تعیین شده در نظام وجود است. مجاهدت هاى علمى و عملى لازم در خروج از آنها مجاهدت هاى به خصوصى است که در نظام وجود و آفرینش تعیین و حساب شده است. این مجاهدت ها در حقیقت، طرق تکوینى خروج از حجاب هاى ظلمانى است و نمى شود تکوین را عوض کرد.

دوم. قرآن راه هاى خروج از حجاب هاى ظلمانى را ـ که راههاى تکوینى، فطرى و تعیین شده در نظام خلقت است ـ دین حنیف اسلام مى داند.(113) آیات قرآن کریم تنها هدایت الهى را، راه تکوینى و فطرى خروج از این حجاب ها مى داند(114) و این راه را محکم ترین رشته اى مى داند که باید به آن چنگ زد.(115)

سوم. با هر نوع مجاهدت و ریاضت نمى شود از حجاب هاى ظلمانى ـ آن چنان که باید ـ نجات پیدا کرد. با مجاهدت هاى انتخابى و ریاضت هاى سلیقه اى نمى توان از انواع مختلف حجاب ها و از ابعاد و مراتب و ریزه کارى هاى متنوع و بى شمار آنها نجات یافت. این قبیل مجاهدت ها ممکن است به نظر خیلى سخت و تحمل آنها و مداومت بر آنها مشکل باشد؛ ولى مسئله تنها این نیست که انسان ریاضت بکشد و به سختى بیفتد؛ بلکه نحوه مجاهدت و ریاضت و کیفیت آن و نوع آن نیز داراى اهمیت است.

چهارم. در خروج از همه حجاب هاى ظلمانى، مجاهدت هاى ناقص علمى و عملى نتیجه مطلوب نخواهد داد؛ بلکه در خروج از همه آنها هم علم جامع و کامل به آنچه از طریق وحى ابلاغ گردیده لازم است و هم عمل کامل و همه جانبه به آن.

سالک الى اللّه باید همه آنها را ـ که از جانب خداى متعال ابلاغ گردیده ـ یاد بگیرد و علم و اطلاع کامل داشته و در تحصیل آنها و اطلاع کامل هیچ گونه مسامحه و سستى نداشته باشد و در این راه، مجاهدت پى گیر و کامل کند و در این مجاهدت (تلاش علمى) هر چه مى تواند سعى کند تا طریق الى اللّه را به خوبى و به نحو صحیح و جامع و به همان صورت که از جانب خداى متعال ارائه شده است، بشناسد.

امام باقر (علیه السلام) فرمود:

«الکمال کل الکمال التفقه فى الدین …»(116) «کمال یک انسان و نهایت کمال او، علم و بصیرت و تفقه در دین است».

در مرحله دوّم به همه آنچه ارائه شده، عمل کند و صراط مستقیم الى اللّه را در همه ابعاد آن پیش گیرد. به هر روى، در سلوک الى اللّه تبعیت از طریق تعیین شده در نظام تکوین، بایسته بوده و انحراف از آن، انحراف از تکوین است.(117)

همچو آهن ز آهنى بیرنگ شو

در ریاضت آینه بى رنگ شو

خویش را صافى کن از اوصاف خود

تاببینى ذات پاک صاف خود

چشم باطن بین

پرسش 29 . مى گویند: قدرت روحى و معنوى انسان در اثر زهد مى تواند به حدّى پیشرفت کند که حتى با نگاه کردن به دیگرى، از درون وى آگاه شود و شخصیت درونى او را ببیند: آیا این درست است و چگونه امکان دارد؟!

نخست باید دانست نزد اهل حکمت و عرفان، عالم برزخ، عالمى فراتر از عالم دنیا است. لذا به هر مقدار، از دلبستگى و وابستگى به مادیات دنیا دور شویم، به عالم مافوق آن، بیشتر دسترسى مى یابیم. بنابر آنچه از روایات به دست مى آید، علاوه بر انجام واجبات و ترک محرمات، اگر انسان سالک به نوافل و رعایت تقوا موفق شود؛ بیش از آنچه دیگران از جهت معنوى به دست آورده اند، خواهد رسید چنین شخصى چشم برزخى دارد و مى تواند «حقایق» را فراتر از «وقایع» ببیند.

حدیث قرب نوافل:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مى فرماید:

«قال اللّه تعالى: ما تحبب الى عبدى بشى ء احب الى مما افترضته علیه و انه لیتحبب الى بالنافلة حتى احبه، فاذا احببته کنت سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و لسانه الذى ینطق به، و یده التى یبطش بها و رجله التى یمشى بها اذا دعانى اجبته و اذا سألنى اعطیته»(118) «خداوند فرمود: اظهار دوستى نکرد بنده من به چیزى دوست داشتنى تر از آنچه واجب کردم بر او، و او با نوافل به سوى محبت من مى آید تا اینکه من نیز او را دوست بدارم. پس هنگامى که او را دوست بدارم، شنوایى او مى باشم، آن گاه که مى شنود و بینایى او مى باشم، آن گاه که مى بیند و زبان او مى باشم آن گاه که سخن مى گوید و دست او مى باشم آن گاه که ضربه مى زند و پاى او مى باشم آن گاه که راه مى رود، هنگامى که به درگاه من دعا کند اجابت مى کنم و اگر از من درخواست کند، به او مى دهم».

خداوند راز آفرینش انسان را هنگام خلق آدم (علیه السلام) به ملائکه بیان فرمود: «إِنِّى جاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَلِیفَةً»(119) در حالى که فرشتگان مى دانستند این موجود زمینى، فساد و خونریزى خواهد داشت! ولى سجده آنها در برابر آدم (علیه السلام) نشان داد که در پشت این فساد احتمالى و ظاهرى، رازى بزرگ نهفته است و آن مقام «عبودیت انسان» در مقابل خداوند است.

لذا از همان ابتداى خلقت، دو نیروى ظاهرى و باطنى در درون انسان صف آرایى کرده و هر کدام سعى در تسخیر قلب انسان داشته است. براى این منظور شیطان و نفس اماره در مقابل پیامبران الهى و عقل قرار دارند. حال اگر این انسان در مقابل خداوند متعال، خاضع و خاشع باشد و به معرفت و بصیرت برسد و تنها خدا را پرستش کند، بر فرشتگان ـ که کارى جز خیر و نور نمى توانند انجام دهند ـ برترى دارد.

معرفت و بصیرت در منابع روایى ما از اهمیت بسیار زیادى برخوردار است. یک ساعت اندیشه در آفریده هاى خداوند و آینده جهان و فرجام انسان، مى تواند فکر آدمى را تصحیح کرده و او را به راه راست رهنمون سازد و از هفتاد سال عبادت برتر شناخته شده است. این معرفت همان «چشم دل» است که در سؤال به آن اشاره شده است؛ یعنى، شخص با چشم حقیقت بین، به طبیعت و اطرافیان خود نگاه مى کند. این نعمت که در نهان همه انسان ها به ودیعت گذاشته شده و تنها غفلت و توجه به جنبه هاى خاکى و طبیعى چشم باطنى را ضعیف و کم سو ساخته است. با اعتقاد راسخ و عمل صالح است که چشم حقیقت بین، فعال و احیا مى شود؛ چنان که امام على (علیه السلام) از معرفت و بصیرت به عنوان «نور قلب»، «غایت فضایل»، «اصل هر خیر» و «گنج عظیم فناناپذیر» یاد کرده است.(120)

از نظر گاه آن حضرت «کم سخنى و گزیده گویى»، «ملازمت با حق»، «استقامت در دین»، «هم نشینى با نیکان»، «انجام دادن عمل صالح»، «مدارا با مردم»، «صدق و دوستى»، «ادب ورزیدن»، «عفت داشتن»، «عفو و گذشت کردن از مردم»، «تجاهل کردن به خطاهاى مردم»، «غیبت نکردن»، «زهد ورزیدن در دنیا»، «ذکر گفتن موقع سکوت»، «داشتن اخلاص در عمل» و «جدال و مرا نکردن»،(121) نشانه هاى عقل و بصیرت شمرده شده است.

قرآن مجید مى فرماید:

«إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً»(122) «هر کس تقوا پیشه کند، خداوند به او فرقان (قدرت تمیز بین حق و باطل) عطا مى کند».

این فرقان (که همان چشم دل و چشم حقیقت بین است) مؤمن را از مهلکه هاى گوناگون نجات داده و به سوى رستگارى رهنمون مى سازد.

نقطه آغازین چشم باطن بین، از همین مرحله است؛ به طورى که با رعایت «تقوا» نخست آدمى بر اعضاى بدن خود مسلط مى شود تا آنجا که بر غضب خود چیره مى گردد و خشم او شعله ور نمى شود و دست و پاى او به دیگران آسیب نمى رساند و بر خواسته هاى نفسانى خود تسلط مى یابد؛ به طورى که شهوت او حریم دیگران را نمى شکند و آن چنان بر چشم خود مسلط مى شود که از هرگونه خیانت دورى مى کند. حتى گوش او به کنترل در مى آید و هر صدایى را نمى شنود.

پس از برترى بر اعضاى بدن خود، روح آدمى قدرت بیشترى پیدا مى کند و بر تصورات و خیالات ذهنى خویش حاکم مى شود؛ به طورى که اراده او متمرکز مى شود و ناخواسته تصورات مختلف به ذهن او نمى آید.

انسان سالک با رعایت تقواى بیشتر رفته رفته بر دیگر انسان ها نیز سلطه و برترى مى یابد؛ به طورى که با نگاه او، اطرافیان تحت تأثیر قرار مى گیرند و مبهوت او مى شوند که از آن به «ابهت شخصیت» تعبیر مى شود. سخن شخص سالک به گونه اى در مخاطب تأثیر مى گذارد که سراسر وجود مخاطب را فراگیرد و از آن به «نفوذ کلام» تعبیر مى شود.

در مرحله والاتر، قدرت روح به حدى مى رسد که باطن شخص مقابل را تشخیص مى دهد که از آن به «چشم برزخى» و «نگاه باطن بین» تعبیر مى شود. گفتنى است شخص سالک همان طور که مى تواند تصرف تکوینى در افراد داشته باشد، مى تواند بر اجسام طبیعى هم تأثیر بگذارد؛ به طور مثال، حرکت آب جارى را متوقف کند.

روایت شده است: «روزى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از نماز صبح متوجه حارثة بن مالک ـ جوانى از انصار ـ گردید و دید بدن وى لاغر و رنگش زرد شده و چشمانش گود افتاده است. حضرت از او پرسید: تو را چه شده است؟ عرض کرد: من به یقین رسیده ام. رسول اللّه تعجب کرد و پرسید: هر چیزى حقیقتى دارد؛ حقیقت یقین تو چیست؟ پاسخ داد: نفس خود را از دنیا و تعلقات دنیا بازگرفتم و به این پایه رسیدم که گویا به عرش مى نگرم و مى بینم خلایق جهت حسابرسى محشور گشته اند و من در میان آنها هستم و اهل بهشت را مى بینم که در نعمت اند و بر کرسى هاى بهشتى تکیه زده اند و اهل جهنم را مشاهده مى کنم که در عذاب اند و ناله مى کنند. آن گاه رسول خدا رو به اصحاب کرد و فرمود: این جوان عبدى است که خداوند قلب وى را به نور ایمان منور ساخته است. سپس خطاب به حارثه فرمود: بر این حالت مداومت کن و مواظب باش که آن را از دست ندهى. حارثه عرض کرد: یا رسول اللّه ! دعا کنید من در رکاب شما در راه خدا شهید شوم، پس حضرت دعا کرد و چندى نگذشت که حارثه در غزوه اى شرکت کرد و در همان غزوه به شهادت رسید.(123)

آیة اللّه بهاء الدینى (رحمه الله) نیز مى فرمود:

«من با چشم دل و گوش باطن مى توانم چیزهایى را که با چشم و گوش معمولى دیده یا شنیده نمى شوند، ببینم و بشنوم؛ ولى قدرت دیدنم به پایه شنیدنم نمى رسد».

قدرت معنوى

پرسش 30 . آیا براى قدرت معنوى انسان حتما باید تفضل الهى باشد و یا انسان با تلاش خود مى تواند به مقامات اولیاى خدا برسد؟

قدرت معنوى انسان، بر اثر بازگشت روح به اصل خویش حاصل مى شود که بر اثر سیر و سلوک به دست مى آید. خروج از قوه و اقتضا و رسیدن به فعلیت و «شدن»، سِیر نامیده مى شود. در طبیعت، هسته و دانه خرما، اقتضاى نخل شدن دارد؛ به این معنا که اگر این هسته، تحت شرایط خاص، زیر زمین قرار گیرد و با گرما و تغذیه مناسب همراه باشد، به تدریج جوانه مى زند و سر از خاک بیرون مى آورد. حرکت هسته خرما و نخل شدن را «سیر» مى نامند.

در حوزه «تکامل روحى» نیز مسئله به همین شکل است. سلوک معرفتى، سیر معنوى انسان از قوه به فعلیت معنوى است که تأمین کننده غایت خلقت انسان است. سلوک الى اللّه ـ که در واقع شروع بازگشت آدمى به موطن اصلى خویش است ـ تا مرحله وصول به خدا و جایگاه اولى روح «سلوک معنوى» نامیده مى شود. این سیر وسلوک ـ که قدرت معنوى خاصى براى انسان به ارمغان مى آورد ـ هم محصول سعى و تلاش آدمى است و هم نتیجه عنایت و تفضّل الهى.

قرآن مى فرماید:

«مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ»124؛ «کسى که عمل صالح انجام دهد، در حالى که مؤمن است ـ چه مرد باشد و چه زن ـ ما به او حیات بخشیده و او را از حیات طیّبه برخوردار مى کنیم و به بهترین صورتى جزا و نتیجه راه و روش چنین کسانى را به آنان مى دهیم».

«وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا»(125) «هر کس در راه ما مجاهدت کند، او را به راهمان هدایت مى کنیم».

این آیات نشانگر این حقیقت است که «وصول» در پرتو تلاش آدمى و تفضل و عنایت الهى، حاصل مى شود و بر اثر آن آدمى در حوزه معنویات قدرتمند مى گردد. به هر حال نباید مسئله «عنایت الهى» را در این مهمّ نادیده انگاشت. عنایت حق در سلوک و وصول، امرى است برهانى که به طور مختصر به یک مورد آن اشاره مى شود:

«معلول» پرتوى از علت است و آنچه راهبر به سوى علت است، خود علت مى باشد. به عنوان مثال گرما معلول آتش است؛ یعنى پرتو آتش که گرما است، ما را به آتش راهنمایى مى کند. قوّه تشخیص، به عنایت حقّ به انسان اعطا شده و پرتو حق پرتو او است و راهنمایى به سوى او و چیزهاى دیگر، به عنایت حق است.

«انت الذى اشرقت الانوار فى قلوب اولیائک حتى عرفوک و وحدوک»(126) «تو هستى که تجلیات را به قلوب دوستانت اشراق مى کنى تا آنان به وحدانیت تو شهود پیدا کنند».

معلول، پرتو علت و مرتبه نازل آن است؛ چگونه مى توان از معلول به علت راه یافت، اگر از ناحیه علت عنایتى به معلول نباشد؟(127)

جز تو پیش کى برآرد بنده دست

هم دعا و هم اجابت از تو است

هم ز اوّل تو دهى میل دعا

تو دهى آخر دعاها را جزا

اول و آخر تویى ما در میان

هیچ هیچى که ناید در بیان(128)

پرسش 31 . آیا «طىّ الارض» واقعیت دارد؟ چگونه با تحلیل هاى علمى سازگار است؟

درباره «طىّ الارض» و تحلیل عقلانى آن از سوى دانشمندان، نظریات گوناگونى ارائه شده است. یکى از آن نظریه ها، نظریه اعدام و ایجاد است که از ناحیه محى الدین بن عربى ابراز شده و بزرگانى نیز آن را پذیرفته اند. طبق این نظریه، شخص خود را در مکان مبدأ «اعدام» و در مکان دلخواه «ایجاد» مى کند. اصل این معنا مبتنى بر حرکت جوهرى فلسفى یا مسئله تجدّد امثال عرفانى است. بر اساس «تجدّد امثال» تمام موجودات ـ اعم از مادى و غیرمادى ـ و بر اساس حرکت جوهرى فقط موجودات مادى، بر خلاف ظاهر ثابت و آرامشان، هر لحظه معدوم گشته و در لحظه بعدى با فیض جدید موجود مى شوند. به دیگر عبارت موجودات دم به دم فیض وجود را از مبدأ هستى، دریافت کرده و بدین وسیله استمرار و بقاى خویش را تأمین مى کنند، به نحوى که اگر براى یک لحظه فیض وجود از آنها دریغ گردد و این امدادهاى پى در پى به آنها نرسد، همگى در حالت عدم، باقى خواهند ماند.

جهت وضوح مطلب، توجه به روشنایى به ظاهر مستمر ولى سیّال لامپ برق مفید بلکه لازم است. در این مثال لامپ برق، هر لحظه با دریافت انرژى جدید از مبدأ اصلى روشن مى شود و اگر براى یک آن، جریان برق قطع گردد و نیروى جدید نرسد، لامپ خاموش مى شود و فضا در تاریکى فرو مى رود. به تعبیر بهتر لامپ برق هر لحظه و هر آن ـ به اقتضاى تاریکى ذاتى خود ـ خاموش گشته و در آن و لحظه بعدى، با دریافت انرژى جدید روشن مى شود. و بدین ترتیب روشنایى به ظاهر مستمرّ آن ادامه مى یابد؛ ولى چونکه این خاموش شدن سریع صورت مى گیرد، ما آن را احساس نمى کنیم؛ بلکه روشنایى لامپ را یک روشنایى ثابت تلقى مى نماییم.

موجودات عالم نیز همین گونه اند؛ در هر لحظه معدوم مى شوند و در لحظه بعد، با فیض جدید موجود مى شوند ولى از آنرو که این موجود و معدوم شدن، سریع محقق مى شود آن را احساس نمى کنیم بلکه وجود اشیا را یک وجود ثابت و مستمر مى بینیم.

حال انسانى که بر «طىّ الارض» قدرت دارد، در حقیقت ظرف «ایجاد» خود را از ظرف «اعدام» خویش جدا مى سازد و در یک آن، خود را از نقطه اى به نقطه مورد نظر ـ بدون آنکه در دیگر موجودات تحوّلى رخ دهد و ملاک هاى مکانى و زمانى آنها تغییر کند ـ منتقل مى سازد. این انسان اگر «طىّ الارض» هم نمى کرد هر آن و هر لحظه اعدام و ایجاد مى شد. وقتى هم که چنین مى کند، باز هم اعدام و ایجاد مى شود؛ لکن با این تفاوت که ظرف ایجادش با ظرف اعدامش فرق مى کند. پیش تر در همان مکان که «اعدام» مى شد، ایجاد مى گشت؛ ولى حالا که طى الارض کرده، در مکان مبدأ «اعدام» و در مکان دیگرى «ایجاد» مى شود.

این خلاصه تحلیلى است که مى توان از «طىّ الارض» بر اساس نظریه محى الدین ابن عربى ارائه کرد.

ولایت تکوینى و خلافت الهى

پرسش 32 . در قرآن کریم، اشاره به این نکته شده است که انسان جانشین (خلیفه) خداوند در روى زمین است و با توجه به اینکه قرآن بارها به این نکته اشاره کرده که خداوند قادر بر «کن فیکون» مى باشد؛ حال آیا انسان نیز مى تواند به مقام فوق دست یابد؟

یکم. باید دانست که مقصود از این انسان، «انسان کامل» است؛ انسانى که روحش را از آلودگى ها و تعلق ها پاک ساخته و خود را به اصل خود رسانده است؛ یعنى، «روح خدا» که داراى ویژگى هاى خاص خویش است.(129) رسیدن انسان به اصل خود، تنها با شکستن خودخواهى و خودبینى است که از آن به مقام «فنا» یاد مى شود.(130)

رقص آن جا کن که خود را بشکنى

پنبه را از ریش شهوت بر کنى

رقص و جولان بر سر میدان کنند

رقص اندر خون خود مردان کنند

چون رهند از دست خود دستى زنند

چون جهند از نقص خود رقصى کنند

مطربانشان از درون دف مى زنند

بحرها در شورشان کف مى زنند)(131)

دوم. انسان کامل چند ویژگى دارد که یکى از آنها جانشینى خدا (خلافت اللهى) و دیگرى ولىّ اللّه بودن است.

«جانشینى خدا»؛ یعنى انسان، به بهترین صورت و کامل ترین وجه، از حق و کمالات او حکایت کند. خلیفه کسى است که بعد از «مستخلف عنه» قرار مى گیرد و در خلف و وراى او واقع مى شود و انسان کامل این چنین است. البتّه خلافت انسان کامل، به معناى خالى شدن صحنه وجود از خداوند و واگذارى مقام الوهیت به او نیست؛ زیرا نه غیبت و محدودیت خداوند قابل تصور (صحیح) است و نه استقلال انسان در تدبیر امور. موجود ممکن و فقیر، از اداره امور خویش عاجز است، چه رسد به تدبیر کار دیگران؛ بلکه مقصود این است که انسان کامل، خلیفه خدایى است که در وى ظهور کرده و خلافت در چنین موردى بدان معنا است که خداوند بالاصاله، بر همه چیز محیط است و خلیفه خدا (انسان کامل) بر همه چیز بالعرض محیط مى باشد.(132)

پس خلیفه ساخت صاحب سینه اى

تابود شاهیش را آیینه اى(133)

یکى دیگر از ویژگى هاى انسان کامل، «ولى اللّه » بودن او است. «ولىّ» یکى از اسماى الهى است و از آنجا که اسماء اللّه باقى و دائمى اند، انسان کامل ـ مظهر اتمّ و اکمل اسماى الهى ـ صاحب ولایت کلیه دائمى است و مى تواند به اذن او، در ماده کائنات تصرف کند و قواى ارضى و سماوى را تحت تسخیر خویش درآورد. این ولایت تکوینى، از ویژگى هاى برجسته انسان کامل به شمار مى رود.(134)

به بیان دیگر، از آنجا که در مقام تعلیم اسماى الهى به انسان کامل، علم، عین قدرت و عین عمل است؛ اگر انسان کامل به آن مقام بار یابد، هر چیزى را اراده کند، به اذن خداوند در جهان واقع مى شود و این همان ولایت تکوینى است.(135)

ناگفته نماند که واجد مقام ولایت ـ که تحت تدبیر خاص خداى سبحان قرار دارد و در واقع تحت ولایت او است ـ مأمور محض بودن خود را مى داند و به هیچ وجه داعى استقلال ندارد؛ زیرا، ولایت با استقلال سازگار نیست. انسان وقتى دریافت که اراده او مقهور اراده خداوند است؛ مى تواند به مقام شامخ ولایت نایل آید.(136)

دیلمى در ارشاد القلوب نقل کرده است:

«روى انّ اللّه تعالى یقول فى بعض کتبه یابن آدم انا حىّ لا اموت اطعنى فیما امرتک حتى اجعلک حیا لاتموت؛ یابن آدم انا اقول لشى ء کن فیکون اطعنى فیما امرتک اجعلک تقول لشى ء کن فیکون»(137) «روایت شده که خداوند متعال در برخى از کتبش به بنى آدم مى فرماید: من زنده جاودانم، مرا در آنچه امر کردم، اطاعت کن تا تو را نیز زنده جاویدان قرار دهم. اى بنى آدم! من به «شى ء» مى گویم: باش، پس هست؛ مرا در آنچه به تو امر کردم، اطاعت کن، تو را [ به مرحله اى رسانده و ]قرار مى دهم [ که وقتى ]به «شیئى» بگویى «باش» پس او باشد».

چون بپرّاند مرا شه در روش

مى پرم بر اوج دل چو پرتوش

همچو ماه و آفتابى مى پرم

پرده هاى آسمان ها مى درم(138)

سوم: از آنجا که تعیین مصداق حقیقى و تام انسان کامل، امرى جزئى و در واقع بیان مصداق است، باید آن را از طریق آیات قرآن و روایات روشن کرد. قرآن، روایات، ادعیه و زیارات حکایتگر این حقیقت است که مصداق اصلى و حقیقى انسان کامل، حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) هستند.(139)

بر این اساس مصداق حقیقى خلافت اللهى و مقام ولایت الهى [ یا تکوینى]، چهارده معصوم اند، امّا دیگران ـ که گاه از آنها به عنوان نایب خلیفه و خلیفه خلیفه تعبیر مى شود ـ با وساطت رسول گرامى اسلام (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) مى توانند در حدّ وجودى خود، به این مقام و ویژگى ها دست یازند؛ البته در حدّ وجودى خود نه فراتر از آن.

گرچه آهن سرخ شد او سرخ نیست

پرتو عاریت آتش زنى است

گر شود پر نور روزن یا سرا

تو مدان روشن مگر خورشید را

هر در و دیوار گوید روشنم

پرتو غیرى ندارم این منم

پس بگوید: آفتاب اى نارشید!

چونکه من غارب شوم آید پدید(140)

موسیقى عارفانه

پرسش 33 . آیا مى شود به کمک آلات موسیقى ایرانى، سیر و سلوک عارفانه کرد؟ توضیح دهید.

اگر کسى مدعى شود نغمه هاى موسیقى، جنبه ملکوتى و ماوراى طبیعى دارد، باید به این سؤال پاسخ دهد که با توجه به اینکه جنبه ملکوتى و ماوراى طبیعى در همه نفوس انسانى یکى است؛ چرا این همه اختلاف در نغمه ها و نواهاى موسیقى اقوام و ملل وجود دارد؟! این اختلاف به حدّى است که گاهى بعضى از موسیقى هاى یک جامعه، براى دیگران نفرت انگیز و موجب ناراحتى عصبى مى شود. این حقیقت، بهترین شاهد است که تأثرات، عواطف و هیجان هایى که به وسیله موسیقى برانگیخته مى شود، مربوط به ذات و نفس انسانى نیست که همه در آن مساویند! حتى یک انسان در موقعیت و حالات روانى گوناگون، تأثرات و هیجان هاى مختلفى در مقابل یک نوع موسیقى از خود نشان مى دهد.

بنابراین از آنجا که موسیقى ریشه در جنبه روحانى، معنوى و ماورایى انسان ندارد، نمى تواند مدد رسان سلوک عرفانى باشد که در حوزه ملکوتى و جنبه معنوى آدمى و ما بعدالطبیعى او جاى دارد. علاوه بر آنکه اگر موسیقى موجب تعالى روح و معنوى انسان مى شد، باید هرکس که بیشتر با آن سروکار دارد، معنوى تر و داراى مقام و منزلت ملکوتى بیشتر باشد و حال آنکه واقع، خلاف این موضوع را ثابت مى کند.

گفتنى است: «معنى گرایى» نفوس آدمى، ریشه اى فطرى دارد و به وسیله عبادت ها، خیرات، اعمال نیک، انجام دادن تکالیف و ریاضت معقول نفس ـ که همگى جزء فعالیت به شمار مى روند نه انفعال ـ به فعلیت مى رسد؛ نه با موسیقى که نخست هشیارى را از نفس بر مى کند و آن گاه او را در اختیار ضرب ها، فواصل، کمیت ها و کیفیت هاى خویش مى نهد.(141)

ناگفته نماند، مقصود از موسیقى در مباحث یاد شده، موسیقى رایج در میان بشر است؛ نه موسیقى و نغمه اى که در طبیعت نهفته و نهان است. البتّه نغمه اى که با فطرت آدمى عجین است، مى تواند آدمى را به یاد حقیقت خویش، جایگاه خود و معبود خویش بیندازد؛ همان نغمه هاى داودى که دل مشتاقان را به حرکت و جنب و جوش وا مى داشت. بله اگر موسیقى بتواند حکایتگر آن نغمه هاى الهى باشد، قادر خواهد بود که مددکار سالک باشد.

انبیا را در درون هم نغمه هاست

طالبان را زآن حیات بى بهاست

نشنود آن نغمه ها را گوش حس

کز ستم ها گوش حس باشد نجس

نشنود نغمه پرى را آدمى

کاو بود زاسرار پریان اعجمى

گرچه هم نغمه پرى زین عالم است

نغمه دل برتر از هر دو دم است(142)

عارفان و شریعت

پرسش 34 . دید عارفان درباره «شریعت» چگونه است؟

«شریعت» در لغت به معناى راهى در کناره رودخانه است که دستیابى به آب را آسان مى سازد.(143) عارفان شریعت را علاوه بر معناى اصلى و لغوى اش، در دو معناى دیگر نیز به کار مى گیرند:

1. مجموعه قوانین مربوط به اعمال ظاهرى که علمى به نام «فقه اسلامى» متکفل بحث درباره آن است. در این معنا اخلاق و عقاید بیرون از قلمرو شریعت است و «عبادت» معناى عامى نسبت به اخلاقیات و قوانین دارد.(144)

2. جنبه ظاهرى همه امورى که بر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) وحى شده است. بر این اساس همه جنبه هاى ظاهرى و قشرى و پوستى احکام، اخلاق و عقاید، در حوزه «شریعت» جاى مى گیرد و باطن آنها «طریقت و حقیقت» است.(145)

شریعت در هریک از دو معناى فوق، با تعابیر گوناگونى در میان عارفان مواجه است؛ چنان که دیگران نیز با این موضوع در عرفان یکسان برخورد نکرده اند. عده اى به کلى عارفان را به شریعت ستیزى متهم کرده اند. برخى کوشش کرده اند که هرگونه شریعت ستیزى در میان عرفا را نفى نمایند(146) گروهى نیز برآنند تا به ستایش از اباحه گرى آنان بپردازند و پایبند نبودن به شریعت را نشانه آزادگى و بلند طبعى شمارند!!(147) امّا حق آن است که با نقد منصفانه دیدگاه صوفیان و جداساختن عرفان حقیقى از تصوف دروغین، مى توان دیدگاه اصلى عرفان راستین را در خصوص «شریعت» مطرح کرد.

عارفان راستین معتقدند: احکام شریعت بر یک سلسله مصالح حقیقى مبتنى است و عمل به آنها با شرایط آن، انسان را به سعادت و کمال مى رساند. بنابراین، راه رسیدن به کمالات و حقایق، عبادت و عمل به شریعت است و از آنجا که این کمالات لازمه عمل به احکام است، عمل به شریعت در آغاز راه یا در طول مسیر، شرط رسیدن به کمالات است.

ابن عربى پایه گذار عرفان نظرى، اعتنا به علوم حقیقت را مشروط به عدم ردّ آن از ناحیه شریعت مى داند و آن را چون جسمى، ملازم و همراه حقیقت تلقى مى کند.(148)

جنید بغدادى (م 297ق) یکى از پیشگامان تصوف اسلامى، مى گوید:

«همه راه ها به بن بست مى رسند، مگر راهى که به دنبال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد. پس هرکه حافظ قرآن و کاتب حدیث نباشد، پیروى از وى در این کار روا نیست، چون عمل و مذهب ما در قید کتاب و سنت است»(149)

بیشتر عارفان اسلامى معتقدند: عارف حتى در حالت «فنا» و رسیدن به حقیقت نیز باید به تکالیف خویش عمل کند و خداوند، عارف و سالک را در این مسئله کمک و یارى مى کند.(150)

علامه طباطبایى ـ از سر آمدان عرفان نظرى و عملى در قرن معاصر ـ در کتاب وزین رسالة الولایة مى فرماید:

«واجب و محرمات شریعت احکام عمومى براى همه طبقات است».(151) وى معتقد است: «افراد هر چه به خداوند تقرب بیشترى داشته باشند، تکلیفشان سنگین تر است».(152)

شریعت پوست، مغز آمد حقیقت

میان این و آن باشد طریقت

خلل در راه سالک نقض مغز است

چو مغزش پخته شد، بى پوست نغز است(153)

گفتنى است به چند دلیل عرفان راستین و عارفان حقیقى «شریعت» را امرى ضرورى و لازم مى دانند:

یکم. ریاضت

اساس عرفان، بر سلوک استوار است و سلوک، چیزى جز ریاضت نمى باشد و ریاضت هم جز با اعمال و رفتار تحقق نمى یابد و اعمال چیزى جز «شریعت» نیست.(154)

دوم. شوق بندگى

مشاهده نتیجه اعمال و عبادات، ذوق و شوق بندگى و عمل به شریعت را در سالک شدت مى بخشد و او را روز به روز، به عبادت و بندگى راغب تر مى کند؛ چنان که پیامبر (صلی الله علیه و آله) آرامش و دلخوشى خویش را در نماز مى دید و این شوق او را تا جایى برد که قدم هایش در اثر قیام شبانه ورم مى کرد.(155)

سوم. رهایى

شریعت عامل رهایى است، چنانکه عارف بزرگ نجم الدین رازى مى گوید:

«در دبیرستان شرایع انبیا، اول الف و باء شریعت بباید آموخت که هر امرى از اوامر شرع، کلید بندى از بندهاى آن طلسم اعظم است. چون به حق هر یک در مقام خویش قیام نمودى، بندى از طلسم گشاده شود، نسیمى از نفحات الطاف الهى، از آن راه به مشام جانت رسد».(156)

چهارم. جلوه معرفت

شریعت تجلى باطن معرفت در ابعاد جسمانى انسان است.

حضرت امام (رحمه الله) به نقل از آیة اللّه شاه آبادى (رحمه الله) مى گوید:

«عبادات، سرایت دادن ثناى حق، به جنبه و مقام جسمانى و مادى انسان است. همان گونه که بطن ها و مراتب دیگر وجود انسان، همانند عقل، قلب و صدر حظ بهره خود را از معرفت و ثناى ربّ خود دارند، مرتبه جسمانى انسان و مُلک بدن او نیز باید حظ و بهره خویش را از معرفت و ثناى حق داشته باشد و همین مناسک و اعمال حظ بدن است. روزه ثناى حق به صمدیت و قدوسیت است و نماز ثناى ذات مقدس حق است به جمیع اسما و صفات»(157)

از این رو براى هماهنگى میان باطن و ظاهر، شریعت امرى بایسته است.

ابن عربى عارف بزرگ، معتقد است: با عمل به شریعت از مکر الهى در امان هستیم و تنها با شریعت است که مى توان دنیا را در جهت آخرت تنظیم کرد. به نظر وى: شریعت زمینه ساز ادب بوده و با رعایت آن، مى توان به مقام خلیل اللهى دست یازید.(158) او مى گوید: «شریعت جاده اى روشن و رهگذر نیک بختان است و طریق خوشبختى؛ هر که از این راه برود، به رهایى مى رسد و هر که از آن روى گرداند، سرنوشتى جز هلاکت نخواهد داشت.»(159)

بنابراین، گفته ها و اعمال عده اى نااهل را در خصوص شریعت، نباید به حساب عارفان حقیقى و راستین گذاشت.

نشانه هاى یقین به خدا

پرسش 35 . ایمان واقعى و یقین قلبى به خدا را توضیح دهید؟ نشانه ها و آثار به دست آوردن این یقین چیست؟

از دیدگاه قرآن «ایمان» عبارت است از علم و معرفت یقینى توأم با تسلیم و خضوع در برابر حق.

در «یقین» چهار شرط هست و با آنها، ظن، شک و جهل، از قلمرو یقین خارج مى شود؛ چرا که در ظن و شک، جزم به ثبوت وجود ندارد، ولى یقین غیرقابل زوال است.

قرآن کریم از ضرورتى که حاصل شرایط چهارگانه «یقین» است، با عباراتى از قبیل «لا رَیْبَ فِیهِ»و مانند آن یاد کرده است.(160)

از دیدگاه قرآن «یقین» داراى مراتبى است که به حسب آن «ایمان» نیز داراى مراتب مى گردد: علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین.

«علم الیقین» در مرحله معرفت مفهومى و ذهنى است: مانند آنکه آدمى به جهنم و بهشت، در حد ادراک عقلى واقف گردد و خصایص آنها را در حد فهم مفهوم دریابد.

«عین الیقین» یافتن حقایق خارجى و مشاهده همان معرفت مفهومى و ذهنى است؛ مثل آنکه وقتى ملحد را در قیامت به جهنم بردند، وى دیگر خود جهنم را مى بیند یا هنگامى که مؤمن را به بهشت بردند، او خود بهشت را مشاهده مى کند.

«حق الیقین» آن است که انسان نه تنها شاهد حق باشد، بلکه عین شهود قرار گیرد و فانى از غیر و باقى باللّه شود. از خود چیزى نداشته باشد و در معرفت الهى غرق شود.(161) در قرآن کریم به بعضى از مقامات یا درجات مؤمنان، اشاره شده است:

1. مقام تسلیم؛ واگذارى تمام ساحت هاى وجودى خود، به اختیار خداوند.(162)

2. مقام ابرار؛ گذشتن از آن چیزى که به آن نیازمندیم و بخشیدن آن به دیگران.(163)

3. مقام تقوا؛ خوف از خدا و کناره گیرى از گناه، [ البته به شرط اینکه] مقصود از آن ترس و این کناره گیرى خداوند باشد.(164)

4. مقام اخلاص؛ انسان قلبش را مخصوص حق کند تا احدى جز مقلب القلوب در حرم دل او راه نیابد.(165)

امّا نشانه ها و آثار این یقین و ایمان واقعى را باید در اعمال و کردار خویش جست و جو کنیم؛ چنان که حضرت على (علیه السلام) مى فرماید:

«عقیده مؤمن در کردارش دیده مى شود».

ما این آثار و نشانه ها را در دو قلمرو فردى و اجتماعى شمارش مى کنیم:

یک. آثار فردى

1. لذت معنوى و انبساط روحى،

2. تغییر نگرش به امور معنوى و مادى،

3. آرامش روحى،

4. رضامندى از حق و خود مقصرانگارى،

5. احساس عزّت و غلبه،(166)

6. توکل بر خدا،(167)

7. محافظت بر اداى فرایض، به خصوص نماز،(168)

8. عفت و پاک دامنى،(169)

9. خشوع در نماز،(170)

10. روى گردانى از امور لغو و بیهوده،(171)

11. افزایش ایمان، هنگام شنیدن آیات الهى.(172)

دو. آثار اجتماعى

1. تحکیم وحدت،

2. استقرار عدالت اجتماعى،

3. حسن مقابله با فساد و انحراف،(173)

4. تأمین نیازهاى مادى دیگران،(174)

5. تواضع در برابر مردم،(175)

6. پیشى گرفتن در امور خیر،(176)

7. عدم طمع دوستى با کافران،(177)

8. کوشش در امانت دارى،(178)

9. وفاى به تعهدها و قرار دادها.(179)

محبت خدا به محبوبان

پرسش 36 . خداوند در دنیا چگونه به محبّان خود اظهار دوستى مى کند؟

یکم. حبّى که در مورد خداى متعال به کار مى رود، به آن معناى عرفى نیست؛ زیرا لازمه این معنا، انفعال نفسانى است که خداوند سبحان از آن منزّه است.(180) بلکه برگشت آن به حبّ ذات و ادراک خیر و کمال خویش است.

به گفته ابن سینا: «حبّ خداوند همان ادراکِ خیر «خیر» است، خداوند از آن رو که مدرکِ جمال خویش است، عاشق است».(181)

امّا ظهور این محبّت و دوستى، همان بروز رحمت و کرامت حضرت حق به بندگان است، به عبارت دیگر وقتى خداوند به بنده اى از رحمت بى کران خود لطف مى کند، در حقیقت او را مورد محبّت خویش قرار داده است.(182)

دوّم. بر اساس پاره اى از آیات و روایات و سخنان بزرگان، مى توان نشانه هاى عشق و محبّت حق به بندگان را به دست آورد. اگر مى خواهیم بدانیم که خداوند در دنیا، چگونه به محبّان خود اظهار دوستى مى کند، باید نشانه هاى محبّت او به بندگان را مورد بررسى قرار دهیم و ببینیم آیا ما جزء دوستان او هستیم یا خیر؟ آیا خداوند با جارى ساختن این علائم، ما را نیز مورد توجّه و محبّت خویش قرار داده است یا خیر؟

برخى از نشانه هاى محبّت خداوند به بنده خویش عبارت است:

1. توفیق دوست داشتن خداوند،(183)

2. توفیق طاعت یافتن،(184)

3. مخفى کردن معایب انسان،(185)

4. محبوب ساختن امانتدارى،(186)

5. الهام صدق و راستى،(187)

6. خطور دادن علم و دانش،(188)

7. مزیّن ساختن به حلم و آرامش،(189)

8. مبغوض ساختن دنیا در قلب آدمى،(190)

9. عطا کردن به قدر نیاز،(191)

10. نیک گردانیدن اخلاق او و اعطاى قلب سلیم.(192)

پس حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) یکى از بهترین کسانى است که خداوند متعال، او را مورد محبّت خویش قرار داده است.(193)

با «محمد» بود عشق پاک جفت

بهر عشق او را خدا «لولاک» گفت

منتها در عشق چون او بود فرد

پس مر او را از انبیا تخصیص کرد

گر نبودى بهر عشق پاک را

کى وجودى داد مى افلاک را(194)

محبت خدا و محبت دیگران

پرسش 37 . حدیث است که بالاترین «درجه تقوا» این است که در قلب انسان، جز خدا کسى وجود نداشته باشد. در اینجا مسئله اى براى من مبهم است، آیا نمى توانم هم نوعان خود و دوستانم را ـ که به نحوى در ترقى و پیشرفتم نقش داشته و در حقیقت واسطه فیض بوده اند ـ دوست داشته باشم و به آنها عشق و محبّت بورزم؟ به هر حال آنان نیز در دل من جا باز کرده اند؟!

یکم. در آیات قرآن و روایات معصومین (علیهم السلام) ، بر دوستى عده اى تأکید شده است؛ از جمله دوستى با پرهیزگاران، صبرپیشگان، نیکوکاران، پاکان، عدالت پیشگان، جهادگران، توکل کنندگان و تائبان.(195) بنابراین نباید پنداشت که خداوند، دوستى را منحصر در خویش ساخته است.

دوم. بر اساس فرهنگ دینى، به دلیل آنکه محبّت نوعى وحدت پیدا کردن محبّ با محبوب است (یعنى محبّ همان جا است که محبوب او در آنجا هست و محبّ با محبوب خود است، و از او جدا نخواهد بود)، باید محبوبانى را برگزید که محبّان حقیقى حضرت حق و محبوبان خداوند متعال باشند تا انسان با آنان و در عالم آنها (در جوار قدس حضرت)، مقصود و شاهد وجه کریم او باشند.(196)

اى دل! آنجا رو که با تو روشنند

وز بلاها مر تو را چون جوشنند

در میان جان تو را جا مى کنند

تا تو را پر باده چون جا مى کنند

در میان جان ایشان خانه گیر

در فلک خانه کن اى بدر منیر!

چو عطارد دفتر دل وا کنند

تا که بر تو سرّها پیدا کنند(197)

به هر حال محبّت دوستانى که آدمى را به خدا نزدیک کرده و به محبوب اصلى و ازلى رهنمون مى گرداند، ایرادى ندارد؛ امّا دوستى با کسانى که انسان را از خدا دور نموده و وى را به بیراهه مى کشانند، در فرهنگ اسلام تحریم شده است.

حارث از امام على (علیه السلام) نقل مى کند که ایشان درباره دو دوست مؤمن و دو دوست کافر فرمود: «امّا دو دوست مؤمن که زندگى شان را بر اساس دوستى در راه فرمانبرى از خدا گذاشته و بر اساس آن، با یکدیگر بخشش ها کردند و به یکدیگر مهر ورزیدند؛ چون یکى شان پیش از دیگرى بمیرد و خداوند جایگاه او را در بهشت به او نشان دهد، به شفاعت از دوستش مى پردازد و مى گوید: پروردگارا! دوستم، فلانى مرا به فرمانبرى از تو فرمان مى داد و از معصیت و نافرمانى تو بازم مى داشت، پس او را بر همان هدایتى که مرا به آن استوار داشتى، استوار بدار، تا آنچه را به من نشان داده اى به او نیز نشان دهى.

خداوند نیز دعاى او را مستجاب مى کند و چون این دو یکدیگر را نزد خداوند عز و جل مى بینند، هر یک از آنان به دوستش مى گوید: خداوند به تو دوست پاداش خیر دهد، تو مرا به فرمانبرى از خداوند، فرمان مى دادى و از نافرمانى او بازم مى داشتى.

امّا دو کافرى که بر اساس نافرمانى خدا با یکدیگر دوستى کردند و بر اساس آن به یکدیگر بخشش ها نمودند و مهر ورزیدند، پس چون یکى شان پیش از دوستش بمیرد، خداوند جایش را در آتش به او نشان دهد. وى مى گوید: پروردگارا! فلان دوستم مرا به نافرمانى از تو فرمان مى داد و از فرمانبرى ات بازم مى داشت، پس او را بر ادامه گناهانى که مرا بر آن استوار داشت، استوار بدار تا عذابى را که به من نشان دادى به او نیز نشان دهى. پس چون در قیامت یکدیگر را نزد خداوند مى بینند، هر یک از آنان به دوستش مى گوید: خداوند به تو جزاى بد بدهد؛ مرا به نافرمانى از خدا فرمان دادى و از فرمانبرى اش باز مى داشتى: آن گاه حضرت این آیه را تلاوت فرمود: «الْأَخِلاّءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِینَ»(198)

مشترى من خداى است او مرا

مى کشد بالا که «اللّه اشترى»

خون بهاى من جمال ذوالجلال

خون بهاى خود خوردم کسب حلال

این خریداران مفلس را بهل

چه خریدارى کند یک مشت گل

گل مخور گل را مخر گل را مجو

ز آنکه گل خوار است دایم زرد رو

دل بخور تا دایما باشى جوان

از تجلى چهره ات چون ارغوان(199)

محبت اهل بیت (علیهم السلام)

پرسش 38 . چگونه انسان مى تواند به مقام دوستى با اهل بیت برسد و با آنان انس و نزدیکى پیدا کند؟ آیا گناهان گذشته در این راه تأثیرى دارد یا خیر؟

براى نیل به مقام دوستى با اهل بیت دو راه وجود دارد که هر دو ملازم یکدیگر است: نظرى و عملى.

یک. راه نظرى

«محبّت» فرزندى است که در دامان معرفت و شناسایى، پرورش مى یابد و آن گاه که معرفت حاصل شود، کشش به سوى محبوب و شکل گرفتن طبق روش او نیز حتمى خواهد بود. از این رو نخستین قدم در ایجاد محبّت و نیل به مقام دوستى با اهل بیت (علیهم السلام) ، شناخت آنان است.

براى شناخت سه راه وجود دارد:

1. مطالعه تاریخ زندگانى آنان؛

2. مطالعه و تفکر در سخنان ایشان؛

3. شناخت خدا (با شناخت حضرت حق و صفات او مى توانیم بفهمیم که اهل بیت (علیهم السلام) ـ که متصف به اوصاف و اسماى الهى اند ـ چه ویژگى هایى دارند).

دو. راه عملى

در این راه نیز دو روش اساسى وجود دارد:

1. تبعیّت از آنان: عمل کردن به سخنانشان و اجتناب از حرام و عمل کردن به واجبات، هم شکلى با آن سروران، متخلّق شدن به اخلاق آنان در سخن و عمل. بارورى و همچنین فزونى محبّت به آن عزیزان، به دوست داشتن امور و افرادى است که آنان دوست مى دارند و متنفر بودن از هر کس و چیزى که ایشان، مبغوضش مى دارند.

2. رابطه و پیوند داشتن؛ زیارت آنان در حرم هاى پاکشان و یاد کردن ایشان از دور و نزدیک، موجب ایجاد محبّت مى شود. اینکه بر زیارت اهل بیت (علیهم السلام) این همه ثواب مترتب بوده و این همه به آن توصیه شده است؛ براى این است که با آنان «رابطه» پیدا شود. وقتى رابطه پیدا شد، «تشبّه» پدید مى آید و وقتى تشبّه پدیدار گشت، «عشق و محبّت» به حدّ عالى خود مى رسد.(200)

در خصوص گناهان، اگر بدون توبه باشد، در محبّت و انس به آنان خلل ایجاد خواهد کرد؛ زیرا آنان از عمل پلید متنفرند. اما اگر این گناهان همراه با توبه و جبران گذشته باشد خود تبدیل به حسنه مى شود و زمینه را براى انس بیشتر فراهم مى کند. البته در ایجاد این محبّت باید، به خود آنان نیز متوسّل شویم و هنگامى که در آلودگى ها، تاریکى ها، حجاب ها، رنگ ها و تعلق ها گرفتاریم، با توسل به آن بزرگواران، بخواهیم که به فریادمان برسند و مجذوبمان کنند.

چون ز تنهایى تو نومیدى شوى

زیر سایه یار خورشیدى شوى

روبجو یار خدایى را تو زود

چون چنان کردى خدا یار تو بود(201)

محبت على (علیه السلام) به فاطمه علیهاالسلام

پرسش 39 . با توجه به علاقه و محبّت امام على (علیه السلام) به حضرت فاطمه علیهاالسلام، آن حضرت چگونه در نهج البلاغه از عدم علاقه به دنیا صحبت مى کند؟

یکم. حبّى که طبیعى و فطرى است، با دوستى نکوهش شده، از جهت شدت و ضعف فرق دارد.

حبّ دنیا اگر در حدّ بر آوردنِ نیازهاى طبیعى حیات باشد؛ نه تنها نکوهیده نیست، پسندیده نیز مى باشد. اما اگر به زیاده روى کشیده شود و مصداق شیفتگى گردد، ناپسند است.

دوم. آن حبّ که وسیله بندگى خدا باشد، اصلاً حبّ دنیا نیست؛ بلکه دوستى آخرت است(202)

از مجموع کلمات امام على (علیه السلام) ، مى توان چنین استنباط کرد: دنیایى نکوهیده و بى ارزش است که انسان را از آخرت باز دارد.

اما دنیایى که انسان را به آخرت مى رساند، پسندیده و نیکو است. دنیاى ناپسند، دنیایى است که هدف نهایى انسان شود و او را به خود مشغول و از آخرت روى گردان کند. انسان را اسیر خود سازد و خدا، آخرت، دین و حتى خویشتن را چنان در نظرش کوچک نماید که به دنیا بفروشد.(203)

حال باید دید محبّت امام على (علیه السلام) ، به حضرت زهرا علیهاالسلام مصداق کدامین حبّ است: حبّ دنیوى نکوهیده یا حبّ دنیوى پسندیده؟

محور محبّت معصومان (علیهم السلام) تنها و تنها محبّت به خداوند متعال است. آنان با دریافت یقینى و شناخت بى پایان و عمیق خویش، این حقیقت را مى دانند که خداوند، تنها محبوب واقعى و حقیقى در جهان و عوالم هستى است. از همین رو معصومان (علیهم السلام) در مناجات خود، دوستى خدا را طلب کرده و از فراق او شکوه مى کنند.(204)

مانند تو من یار وفادار ندیدم

خوش تر ز غم عشق تو غمخوار ندیدم

جز خال خیال رخ زیباى تو در دل

در آینه حسن تو زنگار ندیدم

به این دلیل که محبّت خدا، اصل و محور تمامى محبت ها است، باب بسیار مهمى در معتبرترین کتاب هاى شیعه تحت عنوان «حب فى اللّه » و «بغض فى اللّه » آمده است که روایاتش از اصیل ترین آموزه هاى دینى و بهترین راهنماى انسان به سوى محبت هاى صحیح است.(205)

محبّت امام على (علیه السلام) به حضرت زهرا علیهاالسلام، در همین راستا بود؛ یعنى، حضرت از آنجا که عاشق خداوند و محو او بود، هر کس و هر چیزى را که دوستدار خداوند بود و خداوند نیز به او محبت داشت، دوست مى داشت. این محبت نسبت به افرادى مانند حضرت فاطمه علیهاالسلام در اوج بود؛ چون با چشمِ دل مى دید که آن بزرگوار، در چه مرتبه اى از محبت و عشق به خداى متعال است و حضرت حق نیز تا چه اندازه او را دوست دارد.

بنابراین، محبت شدید امام على (علیه السلام) به همسرش، به خاطر محبّت به خدا بود؛ و علاوه بر جهت زن و شوهرى ـ که حبّ دنیوى پسندیده است ـ؛ حبّ فاطمه علیهاالسلاممحبت به آخرت است و یاد و محبت خدا را بیش از پیش به ارمغان مى آورد.

دعا و عرفان

پرسش 40 . چند دعا از ادعیه مشهور و کوتاه را که در تقویت بنیه عرفانى انسان نقش دارد، معرفى نمایید؟

1. دعاى صباح،

2. دعاى کمیل،

3. مناجات خمس عشره،

4. دعاهاى صحیفه سجادیه،

5. مناجات شعبانیه،

6. دعاى ابوحمزه ثمالى،

7. دعاى عرفه.

خواندن مداوم، آگاهانه و عاشقانه ادعیه یاد شده، مورد توصیه و سفارش است و براى آنکه این دعاها در روح شما اثر گذارد، سعى کنید:

1. در سحرها و نیمه هاى شب ادعیه را بخوانید.

2. توجه نمایید که در هنگام قرائت دعا، با چه وجودى گفت و گو مى کنید و چه کسى را مى خوانید.

3. در هنگام دعا، امید خویش را در اصلاح نفستان از غیر خدا قطع کنید و تنها بر او امید بندید.

4. به محتوا و پیام دعاها دقت کرده و در آن بیندیشید و واقف باشید که از خدا چه حقایقى مى طلبید.

دعا و ریاضت

پرسش 41 . چگونه دعا و ریاضت انسان را در سیر و سلوک کمک مى کند؟

بر اساس جهان بینى اسلامى، عالم هستى، جهان اسباب و مسببات و علت و معلول است. طبق این سنت الهى و قانون ثابت ازلى، در سراسر نظام آفرینش، هر پدیده، عمل و طرز تفکرى، تنها از طریق علل و اسباب خاص خودش پدید مى آید.

چنان که امام صادق (علیه السلام) فرموده است:

«ان اللّه قد جعل لکل شى ء بابا»؛ «خداوند براى هر چیزى درى (راهى) قرار داده است».

«ابى اللّه ان یجرى الاشیاء الاّ باسباب فجعل لکل شى ء سببا …»(206) «خداى بزرگ نپذیرفته جز آنکه همه چیز از طریق اسباب انجام یابد، پس براى هر چیزى سببى قرار داده است».

بر این اساس خداوند متعال، فیوضات و عنایات خاص خود را تنها از مجارى و اسباب خویش محقق مى سازد و دو سبب و راه مهم در تحقق این امر، «ریاضت» و «دعا» است. سالک با ریاضت ـ که بیشتر در انجام واجبات و مستحبات و ترک حرام و مکروهات متجلّى است ـ، زمینه را براى ظهور انوار الهى در مشاعر ظاهرى و باطنى خویش، آماده مى سازد؛ زیرا با ریاضت شرعى پرده هاى ظلمت کنار رفته و فیوضات الهى عاید انسان مى شود.

رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) از قول خداوند متعال نقل کرده است:

«… هیچ بنده اى با چیزى به من نزدیک نمى شود که از آنچه بر او واجب گردانیده ام محبوب تر باشد. او با نوافل به من تقرب مى جوید و نزدیک مى شود تا آنجا که من او را دوست بدارم، وقتى او را دوست بدارم، گوش او باشم که با آن مى شنود و چشم او باشم که با آن مى بیند و زبانش باشم که با آن سخن مى گوید و دست او باشم که با آن مى گیرد و …»(207)

«دعا» نیز، خواندن شخصى خاصى است که در شرایط ویژه قرار گرفته باشد. این خواندن چنان با عظمت است که هیچ عبادتى برتر از آن نیست؛ زیرا «دعا» ارتباط مستقیم با مشاهده جمال و جلال حضرت حق دارد. آن گاه که سالک سلوک معنوى، عظمت حق را با دریافت حضورى شهود مى کند، فقط او را صدا مى زند.

به بیان دیگر، هنگامى که بنده مولاى خویش را در مقام جواد، قادر، علیم و حکیم مشاهده مى کند و از طرفى خویش را عاجز، فقیر و جاهل مى یابد؛ به او پناه مى برد و از او کمک مى طلبد و در چنین شرایط و وضعیتى ـ که عبد در حال معرفت حقیقى، خدا را شهود مى کند و فقط او را مى خواند ـ خداوند نیز خواسته او را اجابت مى کند؛ مجرا و سبب اجابت خداوند، چنین «معرفت و شهودى» است.

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) مى فرماید:

«لو عرفتم اللّه حق معرفته لزالت لدعائکم الجبال»(208) «اگر شما آن طور که بایسته است، عارف به ساحت مقدس حق بودید، هر آینه به سبب دعایتان کوه ها کنده مى شدند».

بنابراین دعاى حقیقى، چون از سر معرفت و شهود راستین حق است، یکى از مهم ترین مجارى و اسباب تفضلات ربوبى است.(209)

هر که را دل پاک شد از اعتلال

آن دعایش مى رود تا ذوالجلال(210)

حضور قلب و حال دعا

پرسش 42 . قبلاً وقتى دعاى کمیل یا نماز مى خواندم حال عجیبى داشتم؛ ولى اکنون در من تأثیرى ندارد؟ چه کنم؟

یکى از دلایل اصلى و عمده اى که ما از عبادات خویش ـ چه در قالب نماز و چه در شکل دیگر ـ بهره فراوان نمى بریم و گاه احساس مى کنیم در مقاطعى در ما مؤثر نیست؛ نبود «حضور قلب» یا نبود «فراغت قلب» است. اگر بکوشیم در عبادات خویش، خود را از اشتغالات افکار دنیایى، فارغ سازیم و دل را یکسره خالى و خالص براى عبادت و مناجات با حق تعالى کنیم؛ مطمئن باشیم که هیچ گاه از انجام دادن این اعمال، دلسرد نشده و همواره لذت معنوى ژرف و عمیقى برایمان حاصل مى گردد.

مشکل این است که افکار متشتت و اندیشه هاى پراکنده را براى وقت عبادت ذخیره مى کنیم؛ همین که «تکبیره الاحرام» نماز، یا «بسم اللّه » دعاى کمیل را مى گوییم، گویى در دکانى را باز کرده ایم، یا دفتر محاسبات را گشوده ایم، یا کتاب مطالعه را در مقابل قرار داده ایم و یا مشکلات زندگى را مدنظر گرفته ایم!! دل و قلب خویش را به امور دیگر مشغول مى داریم و از عمل به کلى غافل مى شویم! زمانى به خود مى آییم که به حسب عادت، به سلام نماز یا عبارت هاى پایانى دعاى کمیل رسیده ایم. به فرموده عارف واصل حضرت امام (رحمه الله) : «حقیقتا این عبادت فضاحت آور است و این مناجات شرم انگیز».(211)

باید بدانیم که در حال عبادات و مناجات، با حضرت حق تکلم مى کنیم و در این گفت و گو اگر توجهمان به غیر او باشد، پاسخى مثبت و مؤثر دریافت نخواهیم کرد.

امام صادق (علیه السلام) مى فرماید:

«لاحب للرجل المؤمن منکم اذا قام فى صلاة فریضة ان یقبل بقلبه الى اللّه و لا یشغل قلبه بامر الدنیا، فلیس من عبد یقبل بقلبه فى صلاته الى اللّه تعالى الا اقبل اللّه الیه بوجهه و اقبل بقلوب المؤمنین الیه بالمحبة بعد حب اللّه ایّاه»(212) «همانا من دوست مى دارم مرد مؤمنى را که وقتى اقامه نماز واجب مى کند، قلبش را به سوى خداوند متوجه مى سازد و آن را مشغول امور دنیوى نمى کند. بنده اى نیست که در نمازش با قلبش به سوى خدا توجه کند؛ مگر آنکه خداوند به وجهش به سوى او اقبال مى کند، و قلوب مؤمنان را با محبّت به سوى او متوجه کند، بعد از دوستى خداوند با او»

باید توجه کرد که اگر «فکر» و «دل» آدمى در جاى دیگر باشد، در حقیقت خود او همان جا است؛ نه نزد حضرت معبود. به عکس اگر «فکر» و «دل» او متوجه حق باشد، نزد او خواهد بود. بنابراین مشکل اساسى در عدم بهره ورى بایسته از عبادات و مناجات، عدم حضور دل و فکر انسان است. ما با هر حرکت قلبى و فکرى، حرکتى دیدنى و یافتنى داریم که براى ما صحنه هایى مى سازد ـ ابتهاج آور و یا هلاکت بار ـ آن هم در محضر ربوبى که در حال تکلم و مناجات با اوییم.

چون رسید اینجا سخن، لب ارببست

چون رسید اینجا قلم درهم شکست

لب ببند ار چه فصاحت دست داد

دم مزن و اللّه اعلم بالرشاد(213)

براى رفع این کاستى و مشکل، عمل به راه کارهاى زیر مفید است:

یکم. قبل از قیام به عبادت و ذکر و دعا؛ یعنى، آن هنگام که انسان مى خواهد عبادت و مناجات را شروع کند، از خداى متعال با کمال تضرع، با فقر و مسکنت و با اصرار، بخواهد وى را به «حضور» موفق کند که اصل مسئله عنایت او است. به هر روى باید توجه کرد که اگر خداوند، انسان را موفق و مؤید بر این امر نسازد، انسان از «حضور» برخوردار نخواهد شد.

دوم. بهتر است در مرحله نخست، از طریق تحصیل «حضور فکر»، به تحصیل «حضور دل» بپردازد؛ به این صورت که تصمیم بگیرد «فکر» خویش را از همان وقت شروع به عبادت یا مناجات، از همه جا وهمه چیز قطع کند و به خداى متعال و معناى آنچه در محضر او مى گوید، متوجه سازد.

در اثناى عبادات و دعا، هر وقت و هرجا، به هر بهانه اى و به هر علتى «فکر» وى، خواست به این سو و آن سو برود، نگذارد و «فکر» خود را در حال حضور نگه دارد و به «حضور» ادامه دهد. اگر «فکر» او بر اثر غفلت به این سو و آن سو رفت، فورا متذکر شده و رشته فکر را قطع کند و به «حضور» برگردد. بر این تصمیم در مقام عمل باید کاملاً ملتزم بوده و مجاهدت کند و در آن هیچ سستى روا ندارد و خسته نشود. به هر صورت با «حضور فکرى»، «حضور دل» نیز محقق خواهد گشت و وقتى چنین شد، در عبادات و مناجات، تصمیم بگیرد از همان ابتدا، فکر و دل را متوجه خداوند متعال سازد.(214)

حضور خاطر اگر در نماز معتبر است

امید ما به نماز نکرده بیشتر است(215)

شوقِ عبادت و طلب خدا

پرسش 43 . «شوق عبادت» و «طلب خدا» چگونه در نهاد آدمى ایجاد و تقویت مى شود؟

«اراده» بر اثر شدّت یافتن به مرحله «شوق» مى رسد و به عبارت دیگر «شوق» همان «اراده موکد» است.(216) بر این اساس اگر انسان بخواهد به عبادت و تسبیح حق شوق داشته باشد، باید اراده خویش را نسبت به مطلوب ازلى، تقویت کند و این از چند راه حاصل مى شود:

یکم. از آنجا که یکى از ارکان اراده، علم به مراد و مقصود است،(217) هر چه این معرفت و دانستن تقویت شود، اراده آدمى نسبت به مراد خویش، قوى تر خواهد شد. این «اراده قوى» همان شوقى است که نسبت به معبود حقیقى در انسان پدید مى آید. از این رو تقویت معرفت خداوند متعال و توسعه و تعمیق بخشیدن آن در فکر و جان، شوق آدمى را به عبادت و تسبیح او ایجاد و تقویت مى کند.

دوم. عارفان واصل ـ بر اساس آیات و روایات ـ پس از توبه، گام بعدى در سلوک معنوى را «طلب» و «خواستن» دانسته اند؛ یعنى، سالک باید بخواهد و در طلب مقصود درآید و اگراین طلب در انسان ضعیف باشد، شوق آدمى نیز در عبادت و تسبیح او ضعیف مى گردد.

شب مخسب و روز هم چیزى مخور

کاین طلب در تو پدید آید مگر(218)

و اساس امر در مقام «طلب حقیقى» خود را شکستن است؛ یعنى، سالک باید بداند که طالب حضرت حق، باید از «خویش»، منسلخ گردد تا به مطلوب نایل آید و این طلب حقیقى جز با مجاهدت و کوشش به دست نمى آید. بنابراین تلاش در به دست آوردن «طلب راستین» و تداوم بخشیدن به آن در وجود خویش، گام بعدى در ایجاد و توسعه شوق عبادت و تقدیس حق است.

ناز پرورده تنعم نبرد راه به دوست

عاشقى شیوه رندان بلاکش باشد(219)

سوم. ترک جدّى هواها و شهوات نفسانى، ضرورى است؛ زیرا وقتى هواى غیر به هواى حضرت معبود کنار زده شد، هواى جناب او جایگزین هواى غیر، در دل سالک خواهد بود. البتّه ترک هواها و مشتهیات نفسانى، به سادگى انجام نمى پذیرد و کار آسانى نیست. این امر به جاى خود، ریاضت مشروع است؛ البته بسیار طولانى و سخت. از این رو توصیه بسیارى از دل سوختگان، براى آسان شدن این عمل این است که به طور دائم باید از جناب او مدد گرفت و از خدا صبر و تحمل در این راه طلب نمود. از امامان معصومین (علیهم السلام) نیز باید بهره گرفت و شفاعت آنان را به دست آورد تا در این عمل مشکل ها حل و سختى ها آسان گردد، زیرا آنان واسطه هاى فیض الهى اند.

تسبیح و خرقه لذت مستى نبخشدت

همّت در این عمل، طلب از مى فروش کن(220)

تسلیم خدا

پرسش 44 . منظور از تسلیم شدن در برابر خدا چیست؟

«تسلیم» یکى از حالات سالک است که پس از «وصول»، به او دست مى دهد و این حالت عبارت است از استقبال قضا و تسلیم به مقدرات الهى و بنابه گفته خواجه عبداللّه انصارى: «تسلیم، خویشتن به حق سپردن است».(221)

در واقع در این مرتبه سالک، همه هستى خود را ـ با تمامى ابعاد اعتقادى و عملى اش ـ به خدا سپرده و تسلیم محض اوامر و افعال او است.

خواجه عبداللّه تسلیم را سه قسم مى داند: «یکى تسلیم توحید است و دیگر تسلیم اقسام است و سیم تسلیم تعظیم است.

تسلیم توحید سه چیز است: خداى را نادیده بشناختن و نادریافته را پذیرفتن و بى معاوضه چیزى پرستیدن.

تسلیم اقسام سه چیز است: بر وکیل وى اعتماد کردن و به ظن نیکو حکم پذیرفتن و کوشش در حفظ نفس بگذاشتن.

تسلیم تعظیم سه چیز است: سعى خویش را در هدایت وى کم دیدن و جهدِ خود در معنویتِ وى کم دیدن و نشان خود در فضل وى کم دیدن»(222)

امام چهارم (علیه السلام) مى فرماید:

«به بیمارى سختى دچار شدم. پدرم حسین بن على (علیه السلام) به من فرمود: چه میل دارى؟ عرض کردم: میل دارم نسبت به خود براى حضرت حق تعیین تکلیف نکنم؛ او آنچه به نفع من است از باب لطف و مهرش تدبیر مى کند. من علاقه دارم در پیشگاه حضرتش تسلیم محض باشم. پدرم فرمود: آفرین! با ابراهیم خلیل هماهنگ شدى؛ به هنگامى که مى خواستند او را در آتش بیندازند، جبرئیل به او گفت: چه حاجتى دارى؟ پاسخ داد: براى حق تعیین تکلیف نمى کنم؛ او مرا کفایت مى فرماید که بهترین وکیل من در تمام شئون حیات است».(223)

عار نبود شیر را از سلسله

نیست ما را از قضاى حق گله

شیر را برگردن ار زنجیر بود

بر همه زنجیر سازان میر بود(224)

گفتنى است «تسلیم»، هم با «توکل» فرق دارد و هم با «رضا»، در مقام «توکل» سالک کارى را مى طلبد؛ ولى چون خودش قادر نیست آن کار را به خوبى انجام دهد، وکیل مى گیرد تا به سود او کارهاى وى را انجام دهد و چون هیچ کس بهتر از خدا کار را نمى داند و نمى تواند انجام دهد، بهتر از همه آن است که خداوند را وکیل قرار دهد و بر او توکل کند.

مقام «رضا» از مقام «توکل» بالاتر است؛ زیرا در مقام توکل انسان خواسته خویش را اصل قرار مى دهد؛ ولى از خدا مى خواهد بر اساس خواسته او کار کند؛ اما در مقام «رضا» خواسته خدا اصل و خواسته سالک، فرع است.

در مقام «تسلیم» سالک اصلاً از خود خواسته اى ندارد و به خدا عرض مى کند: «حکم آنچه تو اندیشى، لطف آنچه تو فرمایى»؛ نه اینکه بگوید «پسندم آنچه را جانان پسندد». اصلاً در اینجا خواستن و خوشایند و بدآمدنى در خصوص سالک مطرح نیست؛ بلکه هرچه هست، خواسته او و خوشایند و بدآمدن او است. (225)

نیست کس را از توکل خوب تر

چیست از تسلیم خود محبوب تر؟(226)

رؤیاى صادق

پرسش 45 . رؤیاى صادق چیست و راه دیدن آن کدام است؟

«خواب» یکى از نشانه هاى الهى است که در خود حکایت هاى ناگفته بسیار دارد. اگر کسى از «خودیّت» خود بیرون بیاید و به «خواب»، به عنوان پدیده اى که سرى در آن سو، دارد و ما را به آن سو مى کشاند، توجه کند؛ حکایت ها، اشارت ها و هدایت هاى بسیارى برایش پدیدار خواهد شد. از همین رو خداوند متعال، علاوه بر آنکه «خواب» را به عنوان آیتى از آیات خود بر مى شمرد، در آن نشانه ها و آیاتى را نیز منظور فرموده و ما را به شنیدن وتدبّر در آن نشانه ها دعوت مى کند.(227)

محى الدین ابن عربى خواب را حکمت نورى دانسته و آن را اولین مبدأ تلقى وحى الهى، براى اهل عنایت شمرده است(228) و شاید به همین دلیل باشد که در پاره اى از روایات «خواب» یکى از اجزاى نبوّت تلقى گشته(229) و در بعضى روایات دیگر اشاره شده که در ابتدا از طریق خواب، به حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) وحى مى شده است.(230) به همین جهت «خواب» یکى از راه هاى ارتباط انسان با «عالم غیب» تلقى گشته است؛ زیرا انسان در عالم خواب، به جهت اقتضاى قوانین و سنن حاکم بر آن، از بدن مادى خود منصرف گشته و با توجه به عالم غیب، حقایقى را مشاهده مى کند.(231)

با توجه به این حقیقت، عارفان معتقدند: از آنجا که در عالم خواب، انسان با عالم غیب مرتبط شده، معانى و حقایق را از آنجا مى گیرد؛ دریافت کننده حقایق، نفس و روح انسان است و همو است که آن معانى را با کمک قوه متخیله خویش، به صورت ها و شکل هاى متناسبى تبدیل مى کند؛ چنان که ابن فارض مصرى (عارف بزرگ قرن هفتم) در قصیده تائیه خود مى گوید:

«… آیا تو گمان مى کنى آن کس که تو را در بیهوشى خواب به انواع علوم و اسرار با خبر گردانید، غیر از تو مى باشد؟ چنین نیست؛ بلکه او حقیقت تو و همان اصل تو است که به هنگام خواب و انصراف تو از تدبیر بدن و روى آوردن تو به سوى عالم اصلى و موطن خود، بر خودِ تو در عالم غیب، به شکل عالَمى تجلى مى کند و تو را به فهم علوم و مسائل و معانى غریب، هدایت مى نماید …».(232)

نى، تو گویى هم به گوش خویشتن

نى من و نى غیر من اى هم تو من

همچو آن وقتى که خواب اندر روى

تو ز پیش خود به پیش خود شدى

بشنوى از خویش و پندارى فلان

با تو اندر خواب گفتست آن نهان

تو یکى، تو نیستى، اى خوش رفیق!

بلکه گردونى و دریاى عمیق(233)

امّا «رؤیا و خواب صادق»، خوابى است که با حوادث خارج از ما ـ چه جسمى و چه اخلاقى و روحى ـ و حقایق عالم هستى، مرتبط بوده و مستند به آنها است. در این نوع خواب، «نفس» انسان از عالم دنیوى گذشته و با توجه به هم سنخى اش با عالم مثال و عالم مجردات، با آن دو مرتبط مى گردد. از این رو مستند به علل طبیعى جسمانى انسان (مانند گرم بودن یا سرد بودن مزاج) و نیز علل خلقى و روحى انسان (مانند عصبى بودن، حسادت ورزیدن، کینه داشتن و امثال آن) نیست. البته رؤیاى صادق که مرتبط و مستند به وراى ما (عالم مثال و مجردات) است، خود اقسامى دارد که مجال طرح آن در اینجا نمى باشد.(234)

نکته مهم آنکه آیا رؤیاى صادق ـ که در واقع پل ارتباطى با عالم غیب است و انسان در پرتو این دسترسى، حقایق و صورى را مشاهده مى کند ـ پیش شرطى ندارد؟ آیا مقدماتى براى فراهم آمدن آن غوطه ورى و نظاره گرى وجود ندارد؟ اصلاً راه رسیدن به آن کدام است؟

اولیاى الهى با استفاده از آیات و روایات فرموده اند: اگر کسى بخواهد در عالم بیدارى به اسرار عالم و آیات غیبى واقف شود، باید «مراقبه» داشته باشد؛ یعنى، براى آمادگى دریافت حقایق و باطن جهان هستى، باید مراقب اعضا، جوارح و اعمال خود باشد تا ظرفیت ادراک و فهم آیات الهى را پیدا کند. در عالم رؤیا و خواب نیز مراقبه لازم است. اگر کسى مى خواهد در عالم خواب، حقایق را ـ آن چنان که هستند ـ بفهمد (رؤیاى صادق) و از هدایت ها و اشارات و ارشادهاى آنها سودجوید، باید «مراقبه» داشته باشد. این با مراقبت خود در عالم بیدارى و رعایت آداب خواب ـ که در روایات ذکر شده ـ به دست خواهد آمد.

نظافت، طهارت، محاسبه اعمال روزانه، قرائت قرآن و بعضى از دعاها، کیفیت و چگونگى قرار گرفتن بدن هنگام خواب و خواندن دعا پس از بیدارى از خواب، کمترین آداب مراقبه است که رعایت آن براى دیدن رؤیاى صادق، بایسته و ضرورى است.

به هر حال انجام دادن واجبات و ترک محرمات، نظیف بودن، با وضو خوابیدن، محاسبه اعمال روزانه، خواندن سوره «توحید» و «تکاثر»، خواندن دعاى «اللهم ان امسکت نفسى فى منامى فاغفرلها و ان ارسلتها فاحفظها بما تحفظ به عبادک الصالحین» قبل از خواب، خوابیدن بر سمت راست بدن و رو به قبله و خواندن دعاى «لا اله الا اللّه الحلیم الکریم الحى القیوم و هو على کل شى ء قدیر سبحان رب النبیین و اله المرسلین، رب السموات السبع و مافیهن و رب الارضین السبع و ما فیهن و ما بینهن و رب العرش العظیم و الحمد للّه رب العالمین» (پس از خواب)، بسیار مؤثر است.

گفتنى اینکه دعاى پس از خواب، براى خواب دیدن رؤیاى صادق در شب بعد، بسیار مؤثر و مجرّب است.(235)

هر کس اندازه روشن دلى

غیب را بیند به قدر صیقلى

هرکه صیقل بیش کرد او بیش دید

بیشتر آمد بر او صورت پدید(236)

حصول مکاشفات

پرسش 46 . آیا افراد عادى هم که واجبات خود را انجام مى دهند، مى توانند به مکاشفه برسند؟

براى فهم بهتر پاسخ، توجه به چند نکته ضرورى است:

یکم. انسان در قلب(237) خویش، خلاصه مى شود و موجودیّت هر کسى در همان خلاصه مى گردد که در قلب هست. همه قواى وجودى انسان ـ چه قواى ادراکى و چه قواى دیگر ـ همه از قلب آدمى برانگیخته مى شوند و از قلب او فرمان مى برند و تحت سیطره آن هستند و به اقتضاى آن و طبق خواست آن به راه مى افتند. همه اینها از ابزار وجودى و ابزار عملى قلب مى باشند. به هر روى، اعضا و جوارح قواى بیرونى و درونى، همه تحت سیطره قلب و مقهور اراده قلب هستند.

دوم. قلب در اصل، یک حقیقت ملکوتى و یا برتر از آن است؛ چنان که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) مى فرماید:

«لو لا انّ الشیاطین یحومون على قلوب بنى آدم لنظروا الى ملکوت السموات و الارض»؛ «اگر شیاطین اطراف قلوب فرزندان آدم را نمى گرفتند و قلوب آنان را قصد نمى کردند، یقینا به ملکوت آسمان ها و زمین ها راه مى یافتند و نظر به ملکوت مى کردند».

این بیان، نشان مى دهد که قلوب انسان ها، بر اثر فریبکارى هاى شیطانى، از موجودیت و مرتبت اصلى خود افتاده و محجوب به حجاب ها گشته و آثار وجودى خود را از دست داده. حجاب تعلق به بدن مادى، حجاب کفر، شرک و عناد با حق و آیات حق، عقاید و افکار باطل، عادات، اوهام و تعلقات و هر آنچه که ما را در جهت غیر خدا و دورى از او قرار مى دهد، تمامى حقیقت اصلى قلب را محجوب ساخته اند.

سوم. تا قلب محجوب به این حجاب ها است، نمى تواند حقایق برتر را کشف و مشاهده کند؛ زیرا وقتى که قلب در حضیض «ناسوت» افتاده و گناهان و کردار و اوهام، دور او را گرفته و او را محبوس ساخته اند، قلب نمى تواند مشاعر برتر را ـ که ابزارى براى مکاشفه و شهود مى باشند ـ به کارگیرد.

تا زمانى که قلب در راه گمراهى بوده و پراکنده در عالم اغیار و فانى در آنها و اسیر آنان است و شب و روز در طلب و متوجه آنها مى باشد؛ مشاعر و حواس باطنى نیز ـ که زیر فرمان قلب بوده و به خواست و حکم او عمل مى کنند ـ متوجه اغیار بوده و مستغرق در آنها مى باشند و هر کدام در عالمى از عوالم اغیار مشغول اند. عقل و فکر در عالمى، خیال در عالمى، سامعه در عالمى، باصره در عالمى و … تا زمانى که چنین است، هم خود قلب، نسبت به حقیقت اصلى خویش محجوب است و هم مشاعر باطنى ـ که وسیله کشف و شهود هستند ـ از حقیقت اولى خویش محجوب مى باشند و وقتى چنین بود، راه مکاشفه و مشاهده حقایق برتر، بسته و مسدود است.

حس دنیا نردبان این جهان

حس عقبى نردبان آسمان

صحّت این حسّ بجویید از طبیب

صحّت آن حس بخواهید از حبیب

صحّت این حس ز معمورىّ تن

صحّت آن حس ز تخریب بدن(238)

چهارم. وقتى قلب از گمراهى برگشت، توبه کرد، راه خود را پیش گرفت، به سوى مقصد اصلى خویش روى آورد، در وادى طلب، قدم گذاشت و روى از اغیار برگردانید؛ مشاعر و حواس باطنى هم ـ که زیر حاکمیت قلب حقیقى هستند ـ روى از اغیار برگردانیده و از عالم آنها منصرف مى شوند. و در این صورت توان مکاشفات و مشاهدات حقایق برتر را مى یابند. البته آثار این توان در ابتدا و مراحل اولیه، تا حدودى متفاوت است؛ یعنى، در اوایل سلوک معنوى آثار این استعداد، به حسب اشخاص و با توجه به خصوصیات ارواح و مسائل دقیق دیگر، فرق مى کند؛ ولى اصل مکاشفه و مشاهده رخ مى نماید.(239)

با توجه به نکات یاد شده مى گوییم: هر چند بدون مراعات واجب و حرام، هیچ وقت سالکى در سلوک خویش موفق نخواهد شد و هیچ موقع در صراط مستقیم پیش نخواهد رفت، (اگر چه مجاهدت هاى بسیار زیاد و طولانى هم داشته باشد) و به بیان دیگر اگرچه واجب و حرام مسئله اساسى در سلوک الى اللّه است؛ ولى از آنجا که براى کشف و شهود نیاز به کنار زدن حجاب هاى ظلمانى هست؛ صرف رعایت اوامر و نواهى الهى در حوزه واجبات و محرمات کافى نیست؛ بلکه مراقبه در انجام دادن نوافل و برخى مستحبات، ترک مشتهیات و هواهاى نفسانى، فکر و ذکر، توبه و استغفار، تخلّق به اخلاق حسنه، دورى از گناهان و مواردى از این قبیل نیز براى کنار رفتن حجاب هاى ظلمانى و به کار افتادن مشاعر باطنى و در نتیجه تحقّق کشف و شهود، لازم و ضرورى است.

بنابراین در خصوص افراد عادى ـ که تنها واجبات را انجام مى دهند ـ نمى توان کشف و شهود را جارى و سارى دانست؛ هر چند خداوند متعال در قبال این مسئله حائز اهمیت، قلب هاى آنان را نورانى کرده و توفیقاتى در اعمال خیر و حسنه نصیبشان مى گرداند و گاهى رؤیاهاى صادقانه نیز برایشان رخ مى دهد. به هر روى، رسیدن به مقام «مکاشفه»، شرایط و بسترهایى دارد که تا حدّى باید محقق شود.

پنبه وسواس بیرون کن ز گوش

تا به گوشت آید از گردون خروش

پاک کن دو چشم را از موى عیب

تا ببینى باغ سروستان غیب

دفع کن از مغز و از بینى زکام

تا که ریح اللّه در آید در مشام

کنده تن ز پاى جان بکن

تاکند جولان به گرد آن چمن

غل بخل از دلت و گردن دور کن

بخت نو دریاب در چرخ کهن(240)

عبادات عارفان

پرسش 47 . از مطلبى که در اسرار الصلوة امام (رحمه الله) نوشته شده، من این گونه برداشت کردم تا موقعى که انسان به مرحله شهود نرسیده، تمام نمازهاى او ضایع است؟ مقصود از این مطلب چیست؟

براى فهم پاسخ اصلى به این پرسش، توجه به امورى بایسته است:

یکم. عبادت، همان خضوع و خشوع است که با اعتقاد به الوهیت و ربوبیت معبود انجام مى شود.(241) بنابراین عبادت، عملى است که داراى انگیزه و جهت الهى باشد.

دوم. عبادات یک ظاهرى دارند و یک باطن و سرّى و هر یک احکام خاص خویش را دارد. رعایت احکام ظاهرى عبادات، موجب قبولى ظاهرى عبادات است و مراعات احکام باطنى عبادات، باعث قبولى باطنى عبادات است.(242)

آنان که به باطن عبادات توجه دارند، صرف رعایت احکام ظاهرى آن را ـ بدون توجه به ویژگى هاى باطنى ـ کافى ندانسته و آن را باطل تلقى مى کنند؛ هرچند از لحاظ ظاهر مطابق با شریعت باشد.

سوم. با توجه به این دو نکته، مى توان عبادت را از نظر نیت و انگیزه عبادت کنندگان و نیز از حیث توجّه به امور باطنى آنها ـ که برخاسته از گونه اى معرفت است ـ به سه دسته تقسیم کرد: عبادت سوداگران، عبادت بردگان و عبادت آزادگان؛ چنان که در نهج البلاغه آمده است: «گروهى خدا را از روى رغبت به پاداش عبادت مى کنند و این عبادت «بازرگانان» است [ که چشم به سود و زیان دارند] و گروهى خدا را از روى ترس [ از عذاب و آتش] عبادت مى کنند و این عبادت بردگان است و گروهى خدا را براى سپاس گزارى عبادت مى کنند و این عبادت آزادگان است».(243)

به عبارت دیگر عبادت بر سه گونه است: طمع کارانه، خائفانه و شاکرانه (شائقانه). گرچه هر سه درست و مقبول است؛ ولى بهترین، زیباترین و کامل ترین آنها همان است که برخاسته از حب، شوق و شکر باشد.(244)

بس کسان کایشان ز طاعت گمرهند

دل به رضوان و ثواب آن دهند

خود حقیقت معصیت باشد خفى

بس کدر کآن را تو پندارى صفى(245)

عارفان الهى و سالکان سلوک معنوى، با الهام از متون دینى معتقدند: اصل مشترک در تمام عبادات، آن است که انسان وقتى به سرّ عبادت مى رسد که معبود را مشاهده کند.(246)

«سرّ»؛ یعنى، باطن. باطن عبادات، «مشاهده معبود» است. این مشاهده و شهود نیز درجاتى دارد؛ درجات ابتدایى شهود آن است که انسان سرى به قلبش زند و تأمل در قلب کند که آیا در این قلب غیر از خدا، احدى هست یا خیر؟ به چیزى علاقه مند است؟ اگر به خودش و لذایذ شخصى خویش، علاقه مند بوده و به تعلّقات جزئى خود دل سپرده است؛ معلوم مى شود در قلب او خدا خالصا نیست و او به سرّ عبادت نرسیده است؛ زیرا سرّ عبادت وقتى است که عابد، معبود را مشاهده کندو در ضمیر عابد جز معبود چیزى حضور و ظهور نداشته باشد.

مرتبه عالى آن همان حقیقتى است که امام على (علیه السلام) فرمود:

«ما کنت اعبد ربّالم اره»؛ «من آن نیستم که خدایى را که با چشم جان و باطن نبینم، عبادت کنم».

ایمان امام على (علیه السلام) شاهدانه بود و از این رو عبادت خدا را زیارت او تلقى مى کرد.

آن حضرت در تفسیر «قد قامت الصلوة» مى فرماید:

«حان وقت الزیارة و المناجاة و قضاء الحوائج و درکِ المُنى و الوصول الى اللّه عزّ و جلّ و الى کرامته و غفرانه و عفوه و رضوانه»(247) «هنگام زیارت معبود و شهود او فرارسیده است؛ زیرا در نماز، بنده با خدا سخن مى گوید و او را مخاطب خود مى یابد. او خدا را سوداگرانه و برده وار نمى پرستد؛ بلکه او را آزادانه عبادت مى کند، به طورى که نه تنها از هر چه رنگ تعلق دارد آزاد است؛ بلکه از هر چه صبغه تعیّن دارد نیز رها است».(248)

مقصود امام راحل نیز این حقیقت است که سالک سلوک معنوى و کسى که مى خواهد به باطن نماز دست یابد؛ باید نماز و عبادتش با احساس شهود و بلکه بالاتر با مشاهده حضرت حق باشد. به این معنا که خود را ندیده و هر چه را که مى فهمد و مى یابد، در او فانى ببیند. عارف راستین در هنگام نماز، باید از ذات خویش غافل شود و تنها ذات حضرت حق را در اسما و صفات او، متجلى یابد و این دستیابى به «باطن نماز» است.

روشن است که سالک حقیقى ـ که نگاهش به نماز چنین است ـ نمازى را که بدون این باطن و سرّ باشد، نماز نمى داند؛ چراکه مى داند عبادات بدون مغز و روح و باطن مفید نیست.(249)

خلاصه آنکه: نماز تحفه اى است الهى که باید معراج مؤمن شود حال اگر چنین نشد، در حقیقت آدمى این تحفه را ضایع کرده است؛ مانند کسى که گوشت داراى پروتئین را بسوزاند و ضایع کند.

وز نماز و از زکات و غیر آن

لیک یک ذره ندارد ذوق جان

مى کند طاعات و افعال سنى

لیک یک ذره ندارد چاشنى

طاعتش نغز است و معنى نغز نى

جوزها بسیار و وى مغز نى

ذوق باید تا دهد طاعات بر

مغز باید تا دهد دانه شجر

دانه بى مغز کى گردد نهال

صورت بى جان نباشد جز خیال(250)

راه توحید

پرسش 48 . انسان چگونه مى تواند همه چیز را خدایى ببیند و به توحید افعالى برسد؟ آیا گناهان گذشته در رسیدن به این مقام تأثیر دارد؟

یکم. بر اساس پاره اى از اشارات سالکان، «معرفت به خداوند متعال» شش مرتبه دارد که عالى ترین آن «معرفت فناى در حقّ» است. امّا قبل از آن، «معرفت دیدار حقّ» است. سالک در این مرتبه خود حق را مشاهده مى کند و در پرتو حقّ، ماسوى اللّه را نظاره گر است. این معرفت خود به سه نوع تقسیم مى شود:

1. شهود توحید افعال،

2. شهود توحید صفات،

3. شهود توحید ذات،

در مرتبه «شهود توحید افعال»، سالک در مراتب سیر، به مقامى مى رسد که هر فعلى را از حق مى بیند و افعال سالک در فعل حق محو و فانى مى شود. عارف در این مرتبه مصداق آیه شریفه «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمى»(251) مى گردد و «و لا موثر فى الوجود الااللّه » را به صورت حضورى درمى یابد. در مرتبه «شهود توحید صفات»، سالک از فناى در فعل بالاتر مى رود و صفات وجودى اش محو در صفات الهى مى شود. در این مقام سالک تمام محامد را به حق بازمى گرداند. در مرتبه «شهود توحید ذات» خودى نیز بر مى خیزد.

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست

تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز

دوم. رسیدن به این مرتبه ـ که از عالى ترین مدارج معرفتى است ـ نیازمند عزمى راسخ، طلبى همیشگى، ریاضتى طاقت فرسا و استادى مجرب است و با یک توصیه و یا بیشتر از آن، محقق نمى گردد. اما در حدّ پایین و اولیه مى توان گفت: باید طالب معرفت به آداب و افعال چنان مقید باشد که هیچ کارى را انجام ندهد؛ مگر به امر و خواست و میل خداوند و هیچ فعلى را ترک نگوید، مگر به نهى و اکراه پروردگار؛ یعنى، امیال خودش را وارد در افعال قرار ندهد و میل و اراده الهى را منشأ افعال خویش بداند. دست و پاى خداوند شود؛ نه دست و پاى خویشتن و آرزوها و امیال خود. «افعالش» بندگى و عبادت و عبودیت حق باشد؛ نه آثار خواسته هاى خود.

در توحید صفاتى، آراسته به اخلاق، آداب و صفات الهى گردد. رحیم شود؛ چون خداوند ارحم الراحمین است. کریم شود؛ چون حضرت حق اکرم الاکرمین است. قدرتمند گردد؛ چون خداوند قادر متعال است. عالم شود، تا ظهور علم الهى گردد.

به بیان دیگر، سعى کند صفات الهى مانند عفو، صبر، تقوا و احسان و … را در وجود خویش جلوه گر سازد و به آنها متصف شود. نسبت به خلق خداوند همچون حضرت حق ـ البته به اندازه مخلوقیت و ظرفیت خویش ـ خدمت کرده، عفو و بخشش و … داشته باشد.

راستى کن اى تو فخر راستان!

اى تو صدر و من درت را آستان!

آستان و صدر در معنى کجاست

ما و من کو آن طرف کآن یار ماست

اى رهیده جان تو از ما و من

اى لطیفه روح اندر مرد و زن!

مرد و زن چون یک شود آن یک تویى

چونکه یکجا محو شد آنک تویى

این من و ما بهر آن برساختى

تا تو با خود نرد خدمت باختى

تا من و توها همه یک جان شوند

عاقبت مستغرق جانان شوند(252)

سوم. اگر سالک راه، از گناهان خویش تائب نباشد، به آن مقامات راه پیدا نخواهد کرد. از این رو «توبه از گناهان و آلودگى ها» نخستین قدم در طى طریق و سلوک است. پس از توبه چهره مخالفت و عناد ـ که بر اثر گناهان در نامه عمل آدمى ثبت شده بود ـ کنار رفته و در باطن قیافه آن قطعه مى شود: شرمندگى، ندامت، کوچکى، تضرع و اطاعت محض. هنگامى که چنین شد، اثرش آن خواهد بود که گناهان گذشته، تبدیل به حسنات مى شود(253) در این صورت نه تنها گناهان گذشته، مانع ارتقا و تعالى آدم و رسیدن به توحید افعالى و صفاتى نخواهد شد؛ بلکه توبه از گناهان، زمینه را براى صعود، بیشتر فراهم خواهد ساخت.

گر سیه کردى تو نامه عمر خویش

توبه کن زآنها که کردستى تو پیش

عمر اگر بگذشت بیخش این دم است

آب توبه ش ده اگر او بى نم است

بیخ عمرت را بده آب حیات

تا درخت عمر گردد با نبات

جمله ماضى ها ازین نیکو شدند

زهر پارینه از این گردد چو قند

سیئات را مبدل کرد حق

تا همه طاعت شود آن ما سبق(254) (255)

تقرب به خداوند

پرسش 49 . چگونه به خدا بسیار نزدیک شویم؟

حضرت على (علیه السلام) مى فرماید:

«من احبّ ان یعلم کیف منزلته عنداللّه ، فلینظر کیف منزلة اللّه عنده، فانّ کل من خیر له امران، امر الدنیا و الآخرة، فاختار امر الآخرة على الدنیا، فذلک الذى یحب اللّه و من اختار امرالدنیا فذلک الذى لا منزلته للّه عنده»(256) «هر کس مى خواهد بداند منزلت او نزد خداى متعال چگونه است، باید ببیند منزلت خداى متعال نزد وى چگونه مى باشد؛ زیرا هر کس که مُخیّر گشته است بین دو امر: امر دنیا و آخرت. هر کس امر آخرت را بر دنیا مقدم داشته و اختیار مى کند، پس او خدا را دوست مى دارد، و هر کس امر دنیا را مقدم داشته و آن را برمى گزیند و اختیار مى نماید، پس خداى متعال را نزد وى منزلتى نیست».

بر اساس این بیان، اگر انسان در حرکات و سکنات خود جانب خداى متعال را بگیرد. خداى متعال نزد وى منزلت دارد و این، نشانه آن است که او نزد خداوند منزلت دارد. اما اگر انسان در حرکات و سکنات خود، جانب خدا را مراقبت نکند ،خداى متعال نزد وى، منزلت ندارد و این نشانه آن است که وى نزد خدا منزلت ندارد.

مراقبت جانب خدا نیز، به معناى مراقبت ادب حضورى در پیشگاه پروردگار است؛ یعنى، رعایت آداب ظاهرى و باطنى. خداوند متعال به ظاهر و باطن احاطه دارد و حاضر در ظاهر و باطن است؛ از این رو در محضر او خلاف مرادِ و رضاى او سر نزند.

اگر مى خواهید به خداوند نزدیک شوید، خویش را در حضور او ببینید و ادب حضور را ـ چه در ظاهر و چه در باطن ـ مراعات کنید. هر حرکتى که انجام دهید، هر نگاهى که مى کنید، هر کلمه اى که مى گویید و هر آنچه در ظاهر از شما سر مى زند؛ همه در محضر حق است و از نظر جناب او دور نیست و اگر حرکت، نگاه و گفتار شما و آنچه در ظاهر از شما سر مى زند، برخلاف رضاى او باشد، چگونه مى توانید در حضور او، ادعاى طاعت و حبّ او و تقاضاى طلب رضوان و نزدیکى به او را داشته باشید؟

هین مراقب باش گر دل بایدت

کز پى هر فعل چیزى زایدت

هر که ادب حضور را مراقبت کند، بدون شک به خداوند نزدیک خواهد شد.(257)

راه دنیا گریزى

پرسش 50 . راه کم کردن علاقه به این دنیا و تمام همّ و غمّ خود را روى آخرت گذاشتن چیست؟

یکم. توبه از حبّ دنیا، توبه از «موجودات و مخلوقات» نیست؛ بلکه بازگشت از دنیاى مذموم، خوش بودن و لذت بردن از آنها است؛ آن هم خوشى و التذاذى که به این زندگى برمى گردد.

در فرهنگ دینى، دنیایى که معبود و مقصود برخى مى گردد و حبّ آن و عشق به آن، همه وجود آنان را فرامى گیرد؛ همان هوا و التذاذ مربوط به این زندگى است که با این و آن حاصل مى شود! خواستن دنیاى مذموم، خوشى و التذاذ نفسانى همان «خود» را خواستن است.

آنچه انسان از مال و جاه، خوردنى، آشامیدنى، همسر و فرزند، مسکن و باغ، طلا و نقره و این و آن مى خواهد، براى این است که التذاذ و خوشى نفسانى خویش را در آنها و به سبب آنها و با آنها مى بیند؛ وگرنه خود اینها مطلوب و مقصود اصلى او نیست و اگر گاهى خود اینها مطلوب و مقصود انسان مى شود، اشتباهى بیش نیست! بنابراین حبّ دنیا؛ یعنى، حب خوشى و التذاذ نفسانى خود و وقتى آدمى خوشى و التذاذ نفسانى با این و آن را دوست داشت، در حقیقت، گرفتار رذیله «حبّ دنیا» است.(258)

دوّم. براى رهایى از این حب و دنیاى مذموم، توجه به امور ذیل بایسته است:

1. سلامتى و روشنى دل؛ سالک به دل روشن و دریافت کننده نیاز دارد و هر چه دل او روشن تر و سالم تر باشد؛ به همان اندازه در گرفتن آنچه باید دریافت کند، موفق تر خواهد بود و در نتیجه خواهد توانست در طریق سلوک، پیش برود. حبّ دنیا، دل را تیره مى سازد و سلامت آن را از میان مى برد. ماهیت آن را تغییر داده، روشنى را از آن مى گیرد. چشم و گوش آن را از کار انداخته، نمى گذارد دل کار خود را انجام دهد. پس تأمل در این حقیقت ـ که حبّ دنیا بزرگ ترین ظلم به خویشتن است ـ موجب مى گردد آدمى اراده خویش را تقویت کند و عزم خود را بر ترک حبّ دنیا جزم نماید و این در واقع «گام اوّل» است.

گفت پیغمبر که حق فرموده است:

من نگنجم هیچ در بالا و پست

در زمین و آسمان و عرش نیز

من نگنجم این یقین دان اى عزیز!

در دل مؤمن بگنجم اى عجب!

که مرا جویى در آن دل ها طلب

گفت: «فادخل فى عبادى تلتقى

جنة من رؤیتى» یا متقى!(259)

2. دورى از هواهاى نفسانى؛ خداوند خطاب به داود (علیه السلام) مى فرماید:

« … وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ»(260) «تبعیت از هواى نفس نکن تا تو را از راه خدا گمراه کند».

این بدان معنا است که تبعیت از هواهاى نفسانى، موجب انحراف از صراط مستقیم در «سفر الى الحق» است و اینکه، حرکت در صراطى که منتهى به حضرت معبود مى گردد، مشروط به کنار گذاشتن هواها است.(261)

مر هوا را تو وزیر خود مساز

که برآید جان پاکت از نماز(262)

3. زهد ورزى؛ حضرت على (علیه السلام) زهد را گونه اى نگریستن به دنیا مى داند، نه روش زندگى در آن و این نگرش موجب مى گردد علاقه به دنیاى مذموم در انسان، رو به کاهش گذارد.

آن حضرت در تعریف زهد مى فرماید:

«زهد با همه شاخ و برگش میان دو کلمه قرآن است: [ تا بر آنچه از دست شما رفته است، حسرت نخورید و به آنچه به شما رسیده است، شادمان نشوید(263)] هر آنکه بر از دست رفته، اندوهگین و بر دستاورد، شاد نشود، هر دو روى زهد را گرفته است».(264)

ترک دنیا هر که کرد از زهد خویش

بیش آید پیش او دنیا و پیش

راه هاى مختلف آسان شده است

هر یکى را ملتى چون جان شده است

مردباش و مسخره موران مشو

رو سر خود گیر و سرگردان مشو(265)

4. توجه به احوال گذشتگان؛ فرازهاى ذیل که از زبان مبارک امام على (علیه السلام) نقل شده، براى بیان مقصود کافى است:

«اخبار گذشتگان و آنچه را بر نسل هاى پیشین رفته است، به یاد آور. بر سرزمین هایشان بگذر و در آثار بازماندگان شان نیک بنگر. ببین که چه کردند و از کجا برکنده شدند و به کجا فرود آمدند و جاى گرفتند! بى گمان در مى یابى که از میان دوستان به سراى غربت در افتاده اند، و زود باشد که تو نیز سرنوشتى چو آنان یابى»(266)

5. مرگ اندیشى؛ تفکر و تأمل در مرگ و یاد آن، موجب بى رغبتى به دنیا مى شود؛ چنان که حضرت على (علیه السلام) مى فرماید:

«آنکه یاد مرگ بسیار کند، از دنیا به اندک خشنود شود».(267)

6. ترک ویژگى هاى اهل دنیا؛ کسى که مى خواهد از دنیاى مذموم فاصله بگیرد، باید بکوشد تا متصف به اوصاف اهل دنیا نباشد، ویژگى هاى اهل دنیا ـ بنابر حدیث معراج پیامبر (صلی الله علیه و آله) ـ بیست مورد است که اهل آخرت نباید بدان ها آراسته باشد.(268) اهل دنیا چنین هستند:

1. پرخور و شکم باره اند؛

2. خنده فراوان مى کنند؛

3. پرخواب هستند؛

4. خشم فراوان دارند؛

5. کم خرسند مى گردند و همواره از دیگران طلب کارند؛

6. وقتى به دیگران بدى مى کنند، پوزش نمى خواهند؛

7. عذر دیگران را نمى پذیرند؛

8. در هنگام عبادت کسل اند و هنگام معصیت شجاع؛

9. با اینکه مرگشان نزدیک است، آرزوهاى دور و دراز دارند؛

10. به محاسبه و حسابرسى نفس خود نمى پردازند؛

11. به دیگران نفع نمى رسانند؛

12. بسیار سخن مى گویند؛

13. ترس اندک از خدا دارند؛

14. هنگام آماده شدن غذا، شادمانند؛

15. نه هنگام آسایش، شکر مى کنند و نه بر بلا و گرفتارى صابرند؛

16. مردم رابه حساب نمى آورند و کارهاى خیرى که دیگران انجام مى دهند، (حتى اگر فراوان نیز باشد) در چشم آنان اندک است؛

17. خود را به کارى که انجام نداده اند، مى ستایند؛

18. چیزى را ادعا مى کنند که در وجود آنان نیست؛

19. همواره تمنا و انتظارات خود را بیان مى کنند؛

20. به عیب گویى از دیگران مى پردازند.

7. متخلق شدن به اخلاق اهل آخرت؛ آدمى با آراستگى به ویژگى هاى اهل آخرت، از دنیاى مذموم دور مى شود اهل آخرت در حدیث معراج پیامبر (صلی الله علیه و آله) چنین توصیف شده اند:

1. چهره شان ملاطفت آمیز و به عبارتى دیگر زرد و ضعیف است؛

2. حیاى آنان فراوان است؛

3. حماقت و نابخردى شان اندک است؛

4. نفع آنها براى مردم فراوان است؛

5. مکر و نیرنگ شان اندک است و صادقانه با دیگران برخورد مى کنند؛

6. مردم از دست آنان در آسایش و امنیت اند و خود در سختى و رنج؛

7. سنجیده سخن مى گویند؛

8. به محاسبه نفس خویش مى پردازند؛

9. نفس خویش را [ براى تزکیه و تهذیب] به زحمت مى اندازند؛

10. چشمان شان به خواب مى رود؛ ولى دل شان بیدار است؛

11. چشمان شان گریان و دل شان همواره به یاد خداوند است؛

12. در آغاز نعمت حمد و در پایان آن شکر خدا را به جا مى آورند؛

13. حتى به اندازه یک چشم بر هم زدن از یاد خدا غافل نمى شوند و چیزى آنان را از ذکر خدا بازنمى دارد؛

14. خواهان پرخورى نیستند؛

15. طالب پرگویى نمى باشند؛

16. خواهان اسراف در لباس نمى باشند؛

17. مردم در نظر آنان مردگانند و خدا در نظرشان حى و کریم است؛

18. کسانى را که به آنها پشت کرده اند، از روى بزرگوارى به سوى خود مى خوانند و کسانى را که به آنان روى آورده اند، از روى لطف مى پذیرند؛

19. دنیا و آخرت در نظر آنان یکسان است؛

20. در اثر مبارزه با نفس و مخالفت با هوا و هوس و مجاهدت با شیطان، روزى هفتاد بار مى میرند؛

21. آن قدر لاغر و ضعیف اند که اگر بادى بوزد آنان را تکان مى دهد؛ اما وقتى در برابر خدا به عبادت مى ایستند، چونان سدى آهنین خسته نمى شوند و هیچ چیز آنان را از جاى خود تکان نمى دهد؛

22. لحظه اى دل شان به آفریده اى مشغول نمى گردد.(269)

مراحل عرفان

پرسش 51 . آیا هفت مرحله «عرفان» را بدون آنکه عارف بود، مى توان تجربه کرد؟ منظور از هفت مرحله عرفان چیست؟ منظور از شریعت، طریقت و حقیقت چیست؟

اگر مراد از عارف، عارف به عرفان نظرى است، بلى انسان مى تواند بدون آنکه با عرفان نظرى آشنا باشد، هفت مرحله عرفان را تجربه کند. اگر مراد از عارف، عارف به عرفان عملى است، باید گفت که انسان با گذشتن از مراحل تا به مقصد برسد عارف مى شود؛ و گرنه او سالک و در مسیر عارف شدن است.

معرفت پیش درآمد عمل است و عمل مقدمه معرفت بعدى. در سلوک عملى «معرفت» موجب بیدارى انسان و اشراف بر هستى خود مى شود. این شناخت موجب عمل و مسابقه در خیر و کمال مى شود و هر عملى نیز که همراه با نیت پاک و خلوص و صفا باشد، موجب معرفتى دیگر خواهد شد. ازاین رو عارفى که علاوه بر معرفت نسبى از جهان هستى، خدا، انسان و رابطه این سه با یکدیگر، به مسائل و مطالب عرفان نظرى وقوف کامل داشته باشد عرفان عملى و سلوک عملى وى از ژرفاى بیشترى برخوردار خواهد بود.

با توجه به این مطالب، مى توان گفت: هفت مرحله عرفان را بدون آنکه سالک و عمل کننده طریق عبودیت بود، نمى توان تجربه کرد، این مراحل با قدم گذاشتن در راه و طى طریق با اشراف استادى مجرب و آگاه طى مى شود.

اما هفت مرحله اى که سالک راه خدا باید آنها را پشت سر بگذارد عبارت است از:

1. طلب: در این مرحله سالک بدون آنکه احساس آرامش کند، یکسره در جست و جو و تلاش بوده و با پایدارى و استقامت، از کوشش و انتظار آنى آرام نمى گیرد.

2. عشق: در این مرحله شخص سالک عقل محدود حسابگرِ ناظر به نفع و ضرر را کنار گذاشته و با نیروى عشقِ عقل سوز، کلیه پیشامدهاى ناگوار، ناکامى ها و رنج ها را جهت رسیدن به معشوق تحمل مى کند و پروانه وار خود را به آتش زده و از سوختن هیچ پروایى ندارد.

3. معرفت: در این مرحله سالک راه خدا بر اثر مواظبت بر طاعات و فرمان بردارى از خداى متعال از بشریت خویش فانى شده و در معروفِ سلطان ازل مستغرق مى گردد و از تجلیات اسمایى بهره مند گشته و به سلطنت معنوى دست مى یابد.

4. استغفار: در این مرحله سالک بر اثر برطرف ساختن تعلقات دنیوى از تعلق به اسباب مادى و وسایل حسى بى نیاز گشته و از تجلیات صفاتى خداوند بهره مند مى گردد.

5. تجرید و توحید: در این مرحله سالک «آفتاب ازل» را در نهاد تمام موجودات پرتوافکن و همه کثرات را در آن ذات بى مثال مستهلک مى بیند.

6. حیرت: در این مرحله سالک از خود و تمام ما سوا بى خبر و غافل گردد و نمى داند که هستند یا نیستند؟ فانى اند یا باقى؟ در این مرحله دل سالک را امواج حکمت فرا گرفته و رازهاى غیبى و گنجینه هاى الهى، برایش پدیدار مى گردد و اسرار معنوى ـ بدون تصرف اندیشه و دخالت خیال ـ بر زبانش جارى مى شود.

7. فقر و فنا: در این مرحله سالک به مقام تجلى ذاتى حق (مقام ولایت) دست یافته و غیر از هستى ناب و وجود مطلق، چیزى را نمى یابد و نهاد او از هستى امکانى، پاک گشته و فناى مطلق به او روى مى آورد.

اما در خصوص بخش آخر پرسش شما یکى از تقسیمات سه گانه رایج در میان متصوفه، تقسیم به مرتبه شریعت، طریقت و حقیقت است. مقصود از آن این است که:

اولین گام اساسى در جهت تقرب به خداوند، تسلیم بودن بى چون و چرا در مقابل تمامى احکام الهى و رعایت اوامر و نواهى شرعى است. با موفقیت کامل در مرحله یاد شده، مى توان به مرتبه دوم، ارتقا یافت و وارد طریقت شد.

در این گام ضمن محافظت بر لوازم شریعت، سیرى در لبّ و مغز احکام الهى باید کرد و علاوه بر تسلیم جوارح؛ دل و روح را نیز باید در مسیر فرمانبردارى و حرکت به سوى او، قرار داد که لازمه آن پیراستن نفس از همه کژى ها و زشتى ها و علایق غیر خدایى و آراستن آن به فضایل و ملکات عالى تر است.

در مرتبه سوم انسان به حق مى رسد و در مقام قرب الهى فنا مى شود و یکسره انیت و انانیت را فرو مى گذارد و ربانى مى شود.[ حقیقت]
گفتنى اینکه در منازل و مراحل سلوک دیدگاه هاى متعددى با استفاده از قرآن و روایات مطرح شده است:

برخى قائل به یک منزل بوده، مى گویند: «قطع و وصل»؛ یعنى، انقطاعِ از مخلوق و اتصال به خالق. گروهى به دو منزل قائلند: ظاهر و باطن، شهود و غیب، خلق و امر، حجب ظلمانى و نورانى.

عده اى دیگر سه منزل گفته اند و آن را منطبق بر عوالم وجود دانسته اند: عالم طبع، مثال و عقل. عالم طبع در نسبت با «ماده»، عالم مثال با «ملکوت» و عالم عقل با «جبروت» است.

برخى چهار منزل اعتبار کرده اند؛ چنان که عارف شیرازى مى فرماید:

من همان دم که وضو ساختم از چشمه عشق

چار تکبیر زدم یکسره بر هرچه که هست

عده اى مراحل سلوک را تا هفت منزل دانسته و آن را از آیات قرآنى گرفته اند: «ارضین سبعه» و «و سماوات سبع»؛

چنان که عطار مى گوید:

هفت شهر عشق را عطار گشت

ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم

برخى مراتب سلوک را تا ده مقام شمارش کرده اند و بعضى بر اساس روایت هاى زیر، مراحل سلوک را صد مرحله دانسته اند:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مى فرماید:

«فتقدمت فکشف لى عن سبعین حجاب»(270) «پس جلو رفتم و هفتاد حجاب برداشته شد».

و یا امام على (علیه السلام) مى فرماید:

«قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) : ان للّه تعالى تسع و تسعین اسماء مأة الا واحدا من احصاها دخل الجنة»(271) «رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمودند همانا براى خداى تعالى 99 اسم است. صد تا یکى کمتر، کسى که بتواند این اسما را بشمارد، به بهشت مى رود».

خواجه عبداللّه انصارى در منازل السائرین صد منزل براى سلوک مى شمرد و براى هر منزل، ده مقام قائل است که جمعا هزار منزل مى شود.

خواجه نصیرالدین طوسى 31 منزل قائل است و …(272) باید توجه کرد که آنچه اهمیت دارد سیر تکامل معنوى انسان است که غایت و نهایت این سیر «شهود خداوند متعال» است.

امّا «قرب» نزد متصوفه: مرتبه اى است که براى سالک پدید مى آید، حجاب ها و اسباب از میان مى رود و سلوک و سیر طولانى منقطع مى گردد تا همه احوال و افعال او به نور خفى منور مى شود و هر چه کند و گوید در آفرینش، هیچ کس را مخالط و مستمع و مرجع نبیند مگر حضرت حق را.(273)

به بیان دیگر، قرب به معناى اتصاف به صفات ربوبى و تخلق به اخلاق ملکوتى است؛ یعنى، انسان در مسیر تکاملى خویش رشد علمى و عملى کند و به جایى رسد که متصف به صفات ربوبى شود. عالى ترین مرتبه این است که انسان به فعلیت تامه برسد و انسان کامل شود.(274)

ابونصر سراج از متصوفان بزرگ در کتاب اللمع مى گوید: «اهل قرب بر سه حالند:

نخست. متقربون به خدا به انواع طاعت؛ براى آنکه مى دانند خدا عالم است و نزدیک آنان و قادر بر آنها است.

دوّم. حال محققین در قرب که به هرچه نگاه مى کنند، خدا را نزدیک تر به آن چیزى مى بینند تا خود را.

سوّم. حال بزرگان و اهل نهایات است که باید از مرحله مبتدیان بگذرند و به طورى فانى شوند که قرب خدا را نبینند؛ یعنى، خود حالِ قرب فراموش شود و بنده از بى خودى نداند که در حال قرب است.(275)

برخى از بزرگان براى قرب معنوى، دو مرحله دانسته اند: قرب فرایض و واجبات و قرب نوافل و مستحبات.(276)

تداوم سیر و سلوک

پرسش 52 . انسان تا چه اندازه متحول و دگرگون مى شود؟ چگونه به همان حالت بعد از تحوّل باقى مانده، دوباره به حالت اوّل برگشت نمى کند؟

بر اساس فرهنگ اسلامى، تغییرات مثبت یا منفى حد ایستایى ندارد و نمى توان آن را در چارچوب کمیت و اندازه درآورد. از آنجایى که بشر از نقطه صفر وجود خود، به دو سوى دگرگونى (کمال و حرمان) تا بى نهایت مى تواند سیر کند؛ قادر است در تغییر و تحول مثبت تا خلافت الهى، پیش رود و یا در دگرگونى منفى تا مسیر زوال و حیوان صفتى و گمراهى فرو غلطد.

آدمى مى تواند در کمال تا جایى پیش رود که حالات او ـ بر اساس گفتار خداوند متعال در حدیث معراج ـ به این نقطه رسد که: «هرگاه بنده [ راه یافته به یقین] مرگش فرا رسد، فرشتگان با پیمانه اى از آب کوثر و پیمانه اى از شراب در دست، بر بالین او حاضر مى شوند و روح او را سیراب مى سازند تا سکرات و سختى مرگ بر او اثر نگذارد. او را به بشارت بزرگى مژده مى دهند و به او مى گویند: تو پاک هستى و منزلگاه تو نیز پاک است؛ تو بر عزیز کریم ـ که دوست و نزدیک به تو است ـ وارد مى شوى.

پس روح او از دست فرشتگان پرواز مى کند و در کمتر از یک چشم بر هم زدن به سوى خدا صعود مى کند و از بین او و خداوند متعال، همه حجاب ها و پرده ها برطرف مى گردد. خداوند مشتاق او است و آن روح کنار چشمه اى نزدیک عرش مى نشیند …[ خداوند به او مى گوید:] هر چه مى خواهى از من طلب کن تا به تو عطا کنم و از من تمنا کن تا به تو کرم نمایم. این بهشت براى تو است و تو سزاوار آن مى باشى و این جوار رحمت من است، پس در آن جاى گیر …».(277)

همچنین مى تواند در ضلالت تا حدى پیش رود که حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) باطن کردارشان را در شب معراج چنین گزارش کرده است:

«سپس … با قومى روبه رو شدم که در برابرشان سفره هایى از گوشت پاکیزه و سفره هایى از گوشت پلید و ناپاک وجود داشت و آنها گوشت پاکیزه را [ کنار ]گذاشته، از همان گوشت خبیث و [ پلید ]مى خوردند. از جبرئیل (علیه السلام) پرسیدم: اینان کیستند؟ گفت: اینها کسانى اند که حلال را رها کرده و حرام مى خورند … سپس گذشتم؛ پس با جمعى رو به رو شدم که لب هاى شان مانند لب هاى شتر بود، گوشت از پهلوى شان بریده شده و در دهان شان انداخته مى شد؛ [ به جبرئیل ]گفتم: اینان چه کسانى اند؟ گفت: ایشان افرادى اند که به مردم طعنه زده و به دنبال عیب این و آن بوده اند (از اینجا به آنجا سخن برده و فتنه بر پا کنند). سپس گذشتم؛ و به گروهى برخورد کردم که سرهایشان، به سنگ هاى سخت کوفته مى شد [ به جبرئیل] گفتم: اینان چه کسانى اند؟ گفت: اینان کسانى اند که مى خوابند و نماز عشا را به جا نمى آورند … سپس گذشتم؛ جمعى دیگر را مشاهده کردم که هر یک از آنها مى خواست از جاى خود بلند شده و بایستد [ امّا] به جهت بزرگى شکم خود، نمى توانست، [ به جبرئیل ]گفتم: اینان چه کسانى اند؟ گفت: آنان کسانى اند که ربا مى خورند، [ از گور] بر نمى خیزند مگر مانند برخاستن کسى که شیطان بر اثر تماس، آشفته سرش کرده است …» (278)

انسان ها بر اثر افعال خود متحول اند و این تحول حدّ ایستایى ندارد؛ برخى روحانى محض و گروهى جسمانى محض .

یک گره مستغرق مطلق شدند

همچو عیسى با ملک ملحق شدند

نقش آدم لیک معنى جبرئیل

رسته از خشم و هوا و قال و قیل

از ریاضت رسته و ز زهد و جهاد

گوییا از آدمى او خود نزاد

قسم دیگر با خران ملحق شدند

خشم محض و شهوت مطلق شدند

وصف جبرئیلى در ایشان بود، رفت

تنگ بود آن خانه و آن وصف زفت

مرده گردد شخص کاوبى جان شود

خر شود چون جاى او بى آن شود(279)

به هر روى، به فرموده علامه طباطبائى (رحمه الله) : «ما اگر قابل فهم حقایق قرآن و ادراک مقامات انسان هاى کامل نمى بودیم، به ما خطاب نمى فرمودند که «تعالوا»، بیایید بالا»(280)

بهترین راه براى بقاى تحولات و تغییرات مثبت، استمرار و تداوم بخشى به اعمال حسنه و نیک و فضایل پسندیده و پایبندى و ثبات قدم در سلوک معنوى است. اگر این دو امر ـ که عمدتا در پرتو محاسبه اعمال محقق مى گردد ـ جدّى گرفته شود و بدان عمل گردد، فضایل نصب العین و ملکه آدمى خواهد گشت.(281)

سلوک معنوى و استاد

پرسش 53 . آیا براى سیر و سلوک معنوى انسان، حتما استاد خاص لازم است یا نه و اگر دسترسى به استاد نداشتیم، راه چاره چیست؟

شکى نیست در هر علم و رشته اى که انسان بخواهد با دقّت و ظرافت و تحقیق از خصوصیات و لطایف آن آگاهى یابد؛ ضرورى است که از استاد متخصص آن فن استفاده کند. این مطلب در خصوص رشته هایى که تجربیات استاد، در آن مدخلیت داشته باشد و یا مربوط به عوالم ماوراى طبیعت باشد، ضرورت مضاعف و بیشترى دارد.

فردى که مى خواهد در صراط حقیقت و به سوى کمال انسانیّت و روحانیّت سلوک کند، باید از برنامه این مسیر آگاه باشد و با تمام دقت، منازل این راه را طى کند و در این خصوص باید همه شرایط و موانع و خصوصیات و جزئیات سلوک را رعایت کند. مى توان نیازمندى به استاد را در سلوک معنوى از جهت هاى ذیل بررسى نمود:

1. استاد بهترین فرد از مصادیق رفیق است و براى کسى که سیر و سفر مى کند، داشتن رفیق از آداب سفر است «الرفیق ثم الطریق».

2. استاد از لحاظ مقامات روحانى، رفیقى مورد اعتماد و اطمینان است و احتمال خیانت و تعدى و نفاق در او نیست.

3. او رفیقى است که در این مسیر، سوابق طولانى و تجربیات زیادى داشته و وجود او نافع و مورد استفاده خواهد بود.

4. او خود را موظّف و ملزم به راهنمایى و هدایت افراد نیازمند و مطالبان حق مى داند.

5. او از موانعى که در این سیر وجود دارد و از قطاع طریق و راهزنانى که در نقطه مخصوصى از این راه هستند، آگاه است.

6. از حوادث و جریان هایى که پیش مى آید و از واردات غیبى و مکاشفه هایى که مى شود، بااطلاع است.

7. از شرایط و خصوصیات و علائم هر منزلى از منازل این سلوک روحانى، آگاه است.

8. این استاد به لحاظ مقام نورانى و عبودیت حقیقى اش، هیچ گونه تشخّص، برترى و امتیازى ندارد و براى خود مرتبتى نمى بیند؛ از این لحاظ براى مقام رفاقت بهترین فرد خواهد بود.

9. این رفیق به لحاظ مقام روحانى و معنوى اش، داراى نورانیت نافذ و اراده مؤثر و روح پاک و قلب مهذب بوده و وجودش براى سالک نشان خیر و برکت است؛ حتى مواجهه و ملاقات و مجالست او در نورانیّت طالب سلوک معنوى مؤثر خواهد بود.

10. استاد به استعدادهاى مختلف افراد، صفات ذاتى باطنى آنان، اخلاق و صفات اکتسابى سالکان و اعمال و عادات اشخاص، توجه دارد و به مقتضا و تناسب این امور، دستورهاى لازم و برنامه هاى مؤثر براى تخلیه و تهذیب و سیر و پیشرفت آنان معین مى کند؛ مانند پزشک متخصصى که به تناسب مزاج و به مقتضاى مرض، دارویى تجویز مى نماید.(282)

عارف واصل مرحوم شعرانى در این خصوص کلامى نغز دارد:

«حق آن است که سالک احتیاج به استاد عارف دارد؛ چرا که مبتدى هنگامى که قصد تهذیب نفس از رذایل را داشته باشد، نمى داند چطور شروع در سلوک کند و چه چیزى شایسته است تا انجام دهد و از آنچه باید بپرهیزد، چگونه عمل کند و چه بسا براى او صفت رذیله عجب، حاصل شود و خود بدان ملتفت نباشد تا از آن بپرهیزد، و لذا محتاج معلمى است تا به او تنبه دهد و او را به راه تخلص از آن ارشاد کند. پس همان طور که در صنایع و مهارت ها به استاد احتیاج است در تحصیل ملکه تهذیب نفس نیز به استاد احتیاج مى باشد؛ بلکه احتیاج در این راه شدیدتر است».(283)

هر هنر که استاد بدان معروف شد

جان شاگردان بدان موصوف شد

پیش استادى که او نحوى بود

جان شاگردش ازو نحوى شود

باز استادى که او محو ره است

جان شاگردش ازو محو شه است(284)

البته آنچه در این مورد مهم است، یافتن چنین فرد کاملى است که داراى ویژگى هاى ده گانه بوده و به حقیقت چنین مقام روحانى را حائز باشد؛ نه آنکه مدعى بوده و از حقیقت خالى باشد که در این صورت، خود گمراه بوده و گمراه کننده دیگران نیز خواهد بود. از این رو براى به دست آوردن چنین استادى باید کوشش نمود و دقت خاص به عمل آورد. اگر چنین استادى یافت نشد ـ هر چند که جوینده یابنده بود ـ نباید ناامید بود و سلوک را به کنارى گذاشت؛ به خصوص در عصر حاضر که کشف اطلاعات و جمع آورى آنها، کار چندان دشوارى نیست. در این صورت سالک معنوى چند وظیفه و راهکار در پیش رو دارد:

یکم. همه آنچه را که از جانب خداى متعال ابلاغ گردیده و به همان نحو که بیان شده است، یاد بگیرد و به آن علم و اطلاع کامل داشته باشد، بدون هیچ سهل انگارى و سستى، مجاهدت علمى را پیشه خویش سازد تا طریق الى اللّه را به خوبى و به شکل صحیح و جامع و به همان صورت که از جانب خداى متعال ارائه شده است، بشناسد؛ چنان که امام صادق (علیه السلام) مى فرماید:

«العامل على غیر بصیرة کالسائر على غیر الطریق لا یزیده سرعة السیر الا بعدا(285)؛ «کسى که بدون بصیرت عمل مى کند، مانند کسى است که در غیر طریق افتاده و بیراهه مى رود و سرعت حرکت وى تنها دور شدن از هدف و مقصد را بیشتر مى کند».

دوم. به آنچه که آموخته به دقت عمل کند و در این خصوص نیز هیچ تسامح و سستى نداشته باشد. بدون شک شرایط و مقدمات و کم و کیف هر عمل مطرح شده در آیات و روایات، در اثر گذارى آن بر نفس انسانى و کمک به ارتقاى او به مراتب بالاتر مؤثر است. از این رو ظرافت در عمل به آموخته ها و آموزه هاى وارد شده، امرى ضرورى و بایسته است.

سوم. در مقام تحصیل علم بایسته سلوک معنوى و نیز در مقام عمل به آنها، با قدم حق و صدق پیش بیاید و هیچ تعصّب و تقلید نا به جا و سلیقه شخصى را در آنها دخالت ندهد.

شکّى نیست سالک معنوى با سه شرط یاد شده، مشمول عنایات خاص الهى مى گردد و از انحراف و لغزش ها محفوظ مى ماند و در سلوک به سوى خدا از ارشاد و راهنمایى هاى ولایت و از انوار و توجهات باطنى آنان برخوردار مى شود. چنین سالکى در مکتب اهل بیت (علیهم السلام) بوده و از آنان جدا نخواهد بود و در طریقى که ایشان قدم برداشته اند، قرار خواهد گرفت، این طریق همان «صراط مستقیم» است و انحراف از آن، نتیجه اى جز خسران نخواهد داشت.(286)

همچو آهن زآهنى بى رنگ شو

در ریاضت آینه بى رنگ شو

خویش را صافى کن از اوصاف خود

تا ببینى ذات پاک صاف خود

بینى اندر دل علوم انبیا

بى کتاب و بى معید و اوستا(287)

پی نوشت ها :

1. ادیان و مکتبهاى فلسفى هند صص 120 ـ 167.

2. همان، صص 183 ـ 209.

3. همان، ص 327.

4. همان، ج 2، صص 625 ـ 724.

5. متى / 5 / 19.

6. نگا: مسیحیت و فرهنگ در غرب، فصل اوّل.

7. تاریخ جامع ادیان، ص 613.

8. همان، ص 616.

9. رساله پولس به غلاطیان، 2: 16 و رساله پولس به رومیان، 5:13، 14، 20.

10. کلام مسیحى، ص 140.

11. همان، صص 139 ـ 152.

12. رسائل، صص 233 ـ 234؛ کتاب التراجم، ص 284.

13. عرفان نظرى، ص 373.

14. الرسالة القشیریة، ص 19 و 142،؛ التعرف لمذهب اهل التصوف، ص 156.

15. ولایت نامه، صص 46 ـ 47.

16. اسرارالتوحید فى مقامات شیخ ابى سعید، ص352.

17. گلشن راز.

18. بقره2، آیه 2.

19. نحل 16، آیه 89.

20. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 1، ص 183.

21. مائده5، آیه 15 و 16؛ نساء(4)، آیه 174؛ ابراهیم(14)، آیه 1.

22. نحل 16، آیه 89.

23. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 1، صص 221 ـ 222.

24. مثنوى معنوى، دفتر چهارم، ابیات 3420 ـ 3422.

25. حشر 59، آیه 7.

26. آل عمران3، آیه 164.

27. تفسیر موضوعى قرآن، ج 1، صص 214 ـ 224.

28. مقالات، ج 1، صص 63 ـ 73.

29. روم 30، آیه 30.

30. لقمان31، آیه 22.

31. انعام6، آیه 153.

32. مقالات، جلد 1، صص 74 ـ 78.

33. اصول کافى، جلد 1، باب صفة العلم، حدیث 4.

34. شرح مقدمه قیصرى، صص 47 ـ 48.

35. مائده5، آیه 7.

36. شرح اصول کافى، مولى محمد صالح مازندرانى، ج 1، ص 118.

37. مقالات، ج 3، صص 73 ـ 80.

38. مقالات، ج 1، صص 101 ـ 128.

39. عرفان و عارف نمایان، ص 86.

40. اصول کافى، جلد 2، کتاب الایمان و الکفر، باب اداء الفرائض.

41. نگا: روح مجرد، صص 76 ـ 79، 110 ـ 114، 130 ـ 31.

42. مثنوى معنوى، دفتر 1، ابیات 1936 ـ 1940.

43. اصول کافى، ج 3، ص 264.

44. میزان الحکمه، جلد 5، ص 465، حدیث 10610.

45. کلیات شمس تبریزى، شعر 2307.

46. در این باب نگا: المیزان، ج1، صص 365 ـ 363 و ج6، صص 272 ـ 275.

47. آل عمران 3، آیه 19.

48. نگا: مقالات فلسفى، ج2، صص 143 ـ 172؛ در آسمان معرفت، صص 343 ـ 345.

49. نگا: شرح بر مقامات اربعین، صص40 ـ 43.

50 . مثنوى معنوى، دفتر6، ابیات 4405 ـ 4406.

51. در این خصوص نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، صص 49 ـ 57.

52 . گلشن راز.

53. بحارالانوار، ج5، ص312.

54. وسائل الشیعه، ج1، ص7.

55 . مثنوى معنوى، دفتر1، ابیات 225 ـ 228 و 236 ـ 237.

56. انشقاق84، آیه 6 ـ 12.

57. زخرف43، آیه 84.

58. بقره 2، آیه 115.

59. مائده5، آیه 18؛ غافر(40)، آیه 23؛ شورى(42)، آیه 15؛ تغابن(64)، آیه 3.

60. ممتحنه 60، آیه 4؛ بقره (2)، آیه 285.

61. ق50، آیه 43.

62. لقمان31، آیه 14؛ حج(23)، آیه 48.

63. بقره2، آیه 30.

64. انعام6، آیه 162.

65. براى مطالعه بیشتر ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، نوشته آیه اللّه جوادى آملى، ج 14.

66. حافظ شیرازى.

67. مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره.

68. امام خمینى قدس سره.

69. برگرفته از: مقالات، نوشته استاد محمد شجاعى.

70. مثنوى معنوى، دفتر دوم.

71. همان، دفتر اول.

72. اعراف 7، آیه 30.

73. مؤمنون 23، آیات 54 ـ 56.

74. مثنوى معنوى، دفتر دوم.

75. همان.

76. نهج البلاغه، تحقیق محمد عبده، ج 3، ص 75.

77. مقالات، ج2، ص 50 ـ 44.

78 . مثنوى معنوى، دفتر 2، ابیات 277 ـ 288.

79. نگا: رسالة فى السیر و السلوک، ص 43 ـ 74.

80. زمر 39، آیه 53.

81 . مثنوى معنوى، دفتر2، ابیات 3252 – 3253.

82. در این خصوص نگا: سلوک عرفانى در سیره اهل بیت (علیهم السلام) ، ص 34 و 35 و عرفان اسلامى، ج1، صص 245 ـ 252.

83. اخلاق اسلامى، ص144؛ نگا: یونس 10، آیه 7 ـ 8.

84. چهل حدیث، ص199 و 200.

85. وسائل الشیعه، ج2، ص488 و 201 و 202.

86 . مثنوى معنوى، دفتر3، ابیات 2922 ـ 2925.

87. نگا: انفال 8، آیه 67.

88. اخلاق اسلامى، ص 110و111.

89. نهج البلاغه، خطبه 91.

90. نگا: انعام 6، آیه 70 تا 130؛ اعراف (7)، آیه 51؛ لقمان (31)، آیه 33؛ فاطر (35)، آیه 5.

91. غررالحکم، ج6، ص408، ح10811.

92. به عنوان نمونه نگا: نهج البلاغه، خطبه113 و 109، حکمت 385 و 77.

93. نگا: نهج البلاغة، نامه 49 و خطبه 160.

94. همان، خطبه 223، در این خصوص نگا: دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج1، ص375 ـ 398.

95 . مثنوى / دفتر3، بیت 2260.

96. اخلاق اسلامى، ص113؛ مقالات، ج2، ص155.

97. ابوسعید نامه، ص12.

98. شرح بر مقامات اربعین، صص74 ـ 76 و نیز نگا: فلسفه عرفان، ص267.

99. اشارات، ج3، نمط نهم.

100. در این خصوص نگا: تهذیب الاخلاق، صص50 ـ 56.

101. مقالات، ج1، ص 70.

102. عنکبوت 29، آیه 69.

103. همان، آیه 9.

104. نگا: میزان الحکمة، ج2، صص139 ـ 141.

105. مثنوى معنوى، دفتر 3، بیت 3365.

106. انعام 6، آیه 71.

107. همان، آیه 153.

108. مفاتیح الغیب، ص1077.

109. نگا: اشارات، ج3، نمط نهم؛ مقالات، ج2، صص 168 و 169.

110. مثنوى معنوى، دفتر 1، بیت 232.

111 . همان، دفتر3، ابیات 3349 ـ 3351.

112. نگا: مقالات، ج 1، صص 63 ـ 73.

113. روم 30، آیه 30.

114. انعام6، آیه 71؛ بقره(2)، آیه 120.

115. لقمان31، آیه 22.

116. اصول کافى، ج 1، باب صفة العلم و فضله و فضل العلماء، ح 4.

117. در باب ریاضت و مجاهدت و ابعاد آن نگا: مقالات همان، صص 73 ـ 87.

118. ر.ک: محاسن برقى، ج 1، ص 291؛ اصول کافى، ج 2، ص 352.

119. بقره 2، آیه 30.

120. غررالحکم و درر الکلم، صص 41ـ42 و 52ـ55.

121. همان.

122. انفال 8، آیه 29.

123. بحارالانوار، ج 67، ص 174.

124. نمل 27، آیه 97.

125. عنکبوت 29، آیه 69.

126. مفاتیح الجنان، دعاى عرفه.

127. در این خصوص نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، صص83 ـ 88.

128 . مثنوى معنوى، دفتر 4، ابیات 3499 ـ 3501.

129. نگا: انسان و خلافت الهى، مجموع کتاب.

130. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 11، ص 92.

131. مثنوى معنوى، دفتر3، ابیات 95 ـ 99.

132. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 6، صص 126 ـ 129 و انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغة، صص 72 ـ 73 و91.

133. مثنوى معنوى، دفتر6، بیت 2153.

134. انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، صص 56 ـ 57.

135. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 6، ص 160.

136. همان ، ج 7، ص 175؛ مقالات، صص 31 ـ 82.

137. مستدرک الوسائل، ج 11، صص 258 ـ 259.

138. مثنوى معنوى، دفتر 2، ابیات 1158 ـ 1159.

139. در این خصوص ر. ک: به پاسخ و پرسش 40.

140. مثنوى معنوى، دفتر1، 3261 ـ 3264.

141. در این خصوص نگا: عرفان اسلامى، ص167 ـ 171.

142. مثنوى معنوى، دفتر 1، ابیات 1919 ـ 1922.

143. لسان العرب، ج7، ص 86؛ و لغت نامه دهخدا، ج 9، ص 12568.

144. نگا: مرصادالعباد، ص162.

145. نگا: الفتوحات المکیة، ج4، ص 731 ـ 743؛ اسرار الشریعة و اطوار الطریقة و انوار الحقیقه، ص 193.

146. به عنوان نمونه نگا: مجالس المؤمنین، ج2، ص 5.

147. نگا: سرچشمه تصوف در ایران، ص 212.

148. رسائل رساله لایعول علیه، ص233 و 234؛ کتاب التراجم، ص 284.

149. عرفان نظرى، ص 373.

150. الرسالة القشیریه، ص 19 و 142، التعرف لمذهب اهل التصوف، ص156.

151. ولایت نامه، ص46 ـ 47.

152. همان.

153. گلشن راز.

154. جهت اطلاع تفصیلى، نگا: یثربى، سید یحیى، عرفان و شریعت.

155. عرفان نظرى، ص 383.

156. مرصاد العباد، ص 74.

157. سرّ الصلوة، مقدمه، فصل دوم.

158. الفتوحات المکیة، ج 2، ص 530، 284 و ج 3، ص 384، و ج 1، ص 325 و … .

159. همان، جز 3، ص 69.

160. مانند: بقره 2، آیه 2؛ آل عمران (3)، آیه 9. در این خصوص نگا: معرفت شناسى در قرآن، ج3 ص 255 و 256.

161. نگا: تکاثر 102، آیه 5 و 6؛ حاقه (69)، آیه 51 و نیز: مراحل اخلاق در قرآن، ج11 (تفسیر موضوعى)، ص351 ـ 356.

162. مانند: بقره 2، آیه 128 و نگا: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج1، ص383 و 384.

163. مطففین 83، آیه 18 ـ 22 و نگا: المیزان، ج1، 430.

164. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج1، ص205 ـ 219.

165. لقمان 31، آیه 32، بینه (98)، آیه 5؛ کهف (18)، آیه 110 و نگا: اوصاف الاشراف، ص65؛ تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج11، ص253 ـ 258.

166. در خصوص این پنج مورد نگا: کیش پارسایان، ص37 ـ 45.

167. انفال 8، آیه 2.

168. مومنون 23، آیه 9.

169. همان، آیه 5.

170. همان، آیه2.

171. همان، آیه 3.

172. انفال 8، آیه 2.

173. در خصوص این سه مورد نگا: کیش پارسایان، ص45 ـ 49.

174. توبه 9، آیه 71؛ انفال (8)، آیه 3.

175. فرقان 25، آیه 63.

176. مؤمنون 23،آیه 59.

177. مجادله 58، آیه 22.

178. مؤمنون 23، آیه 8.

179. همان.

180. احیاء علوم الدین، ج 4، ص 302 ـ 303.

181. رساله عشق، ص 4 ـ 6.

182. اربعین، ص 390 ـ 391.

183. میزان الحکمة، ج 1، ص 224، ح 3147.

184. همان.

185. همان، ص223.

186. همان، ص222.

187. همان، ص223.

188. همان.

189. همان، ص224.

190. همان.

191. همان، ص223.

192. همان، ص124 و براى اطلاع بیشتر نگا: عطف الألف، ص89 ـ 94.

193. نگا: انسان کامل از همین قلم. در دست انتشار.

194 . مثنوى معنوى، دفتر5، ابیات 2737 ـ 2739.

195. نگاه قرآنى به دوست و دشمن، گفتار سوّم و پنجم.

196. همان.

197 . مثنوى معنوى.

198. تفسیر قمى، ج2، ص 287؛ بحارالانوار، ج7، ص173، ح4.

199 . مثنوى معنوى، دفتر 2، ابیات 2438 ـ 2442.

200. نگا: آیین مهر ورزى، ص121 ـ 127.

201 . مثنوى معنوى، دفتر2، ص 22 و 23.

202. بحارالانوار، ج 70، ص 62.

203. نگا: نهج البلاغة، حکمت 56، نامه 49 و خطبه 160؛ غررالحکم، ج 2، ص 331، ح 2764ـ 2763؛ براى اطلاع تکمیلى نگا: حقیقت دنیا دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج 1، ص375ـ402.

204. مانند مناجات محبین: «اسئلک حبک» یا دعاى عرفه: «انت الذى ازلت الاغیار عن قلوب احبائک حتى لم یحبوا سواک و لم یلجئوا غیرک» یا دعاى کمیل: « صبرت على عذابک فکیف اصبر على فراقک».

205. نگا: اصول کافى، ج 3.

206. اصول کافى، ج4، کتاب ایمان و کفر.

207. اصول کافى، ج4، کتاب ایمان و کفر.

208. کنز المعال، ج 3، ص 142، حدیث 5881.

209. در این خصوص نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، ص67 ـ 78.

210 . مثنوى معنوى، دفتر3، بیت 2305.

211. چهل حدیث، 360.

212. وسائل الشیعه، ج4، ص686.

213 . مثنوى معنوى، دفتر 4.

214. نگا: مقالات، ج 3، ص 132ـ134؛ چهل حدیث، ص 361 و 362؛ راهیان کوى دوست، ص 83 ـ84.

215 . ابوسعید ابوالخیر.

216. مراحل اخلاق در قرآن تفسیر موضوعى، ج11، ص323.

217. همان، ص315.

218 . منطق الطیر، عطار.

219. حافظ.

220. همو.

221. رساله صد میدان، ص62؛ منازل السائرین، ص36 ـ 37.

222. همان.

223. دیار عاشقان، ج1، ص50.

224. مثنوى معنوى، دفتر1، ابیات 3160 ـ 3161.

225. مراحل اخلاق در قرآن (تفسیر موضوعى، ج11)، ص383، 384.

226. مثنوى معنوى، دفتر1، بیت 916.

227. در این خصوص نگا: خواب و نشان هاى آن، ص 39 ـ 113.

228. فصوص الحکم، فص یوسفى.

229. بحارالانوار، ج61، ص117 ـ 193؛ و ج67، ص66.

230. همان، ج18، ص195.

231. در خصوص خواب نگا: طبیعیات شفاء، ص334 ـ 339؛ رساله قشیریه، ص175 ـ 180، تفسیر امام فخر رازى، ج7، ص 266؛ کتاب المعتبر، ج2، ص417 ـ 423.

232. به نقل از مقالات، ج1، ص157 و 158.

233 . مثنوى معنوى، دفتر 3، ابیات 1299 ـ 1302.

234. نگا: المیزان، ج1، ص 269 ـ 273.

235. بحارالانوار، ج76، ص181 ـ 218؛ و میزان الحکمه، ج10، ص 262 ـ 267.

236 . مثنوى معنوى، دفتر 4، ابیات 2909 ـ 2910.

237. مقصود از قلب در اینجا مفهوم حسى آن نیست بلکه همان حقیقتى است که از او تعبیر به «من» مى شود و در واقع حقیقت آدمى است.

238. مثنوى معنوى، دفتر 1.

239. در این خصوص نگا: مقالات، ج1، ص101 ـ 181.

240 . مثنوى معنوى، دفتر 2، ابیات 1945 ـ 1948 ـ 1949.

241. تفسیر القرآن کریم، ج 2، ص 9.

242. نگا: اسرار عبادات، ص 19 ـ 62؛ سرّ الصلوة، ص 18 ـ 23.

243. نهج البلاغة، حکمت 51.

244. کشاف اصطلاحات، ص 947.

245 . مثنوى معنوى، دفتر1، ابیات 3384 ـ 3385.

246. اسرار عبادات، ص156.

247. التوحید، ص124، ح1؛ معانى الاخبار، ص41، ح1.

248. نگا: مقاله حیات عارفانه امام على (علیه السلام) ، در دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج4، ص 48 ـ 50.

249. سرّالصلوة، ص 55 ـ 59؛ اسرار الصلوة، ص176 ـ 197.

250 . مثنوى معنوى، دفتر 2، ابیات 3393 ـ 3397.

251. انفال 8، آیه 17.

252 . مثنوى معنوى، دفتر 1، ابیات 1783 ـ 1788.

253. نگا: فرقان 25، آیه70 و 71؛ بحارالانوار، ج7، ص261 و 262، ح12؛ و نیز ر.ک: مواقف حشر، ص91 ـ 95.

254. مثنوى معنوى، دفتر5، ابیات 2221 ـ 2225.

255 . در خصوص توحید افعالى نگا: تجلى و ظهور در عرفان اسلامى، ص296 ـ 305.

256. بحارالانور، ج 67، ص 25.

257. براى مطالعه بیشتر در این خصوص نگا: مقالات، ج3، ص149 ـ 155.

258. نگا به عنوان نمونه: جاثیه 45، آیه 23؛ فرقان (25)، آیه 43 و نیز ر.ک: مقالات، ج2، ص 146ـ 150؛ چهل حدیث، ص102 ـ 105؛ دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج1، مقاله حقیقت دنیا.

259 . مثنوى معنوى، دفتر1.

260. ص 38، آیه 26.

261. در این خصوص نگا: مقالات، ج3، ص138 ـ 149.

262 . مثنوى معنوى، دفتر4.

263. حدید57، آیه 33.

264. نهج البلاغة، حکمت 439، از امام صادق (علیه السلام) نیز در: معانى الاخبار، ص252 و از امام سجاد (علیه السلام) در: تفسیر القمى، ص 587 همین مضمون نقل شده است.

265 . مثنوى معنوى، دفتر 1، ابیات 479 ـ 494.

266. نهج البلاغة، نامه 31؛

267. همان، حکمت 349؛

268. براى اطلاع تحصیلى از این ویژگى ها نگا: راهیان کوى دوست، شرح حدیث معراج، ص138ـ144.

269. همان، ص 159 ـ 184.

270. بحارالانوار، ج18، ص391.

271. التوحید، ص194.

272. نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، ص88 ـ 91 و نیز شرح بر مقامات اربعین، ص51 ـ 55.

273. نگا: التصفیة فى احوال المتصوفه، ص195، التعرف، ص107؛ شرح کلمات قصار باباطاهر، ص452.

274. در آسمان معرفت، ص49.

275. کتاب اللمع، ص 56ـ57.

276. چهل حدیث، ص 495ـ497.

277. در خصوص شرح این روایت نگا: راهیان کوى دوست، ص211 ـ 218.

278. بحارالانوار، ج 6، ص 239 ـ 241، ح 59.

279. مثنوى معنوى، دفتر 4، ابیات 1506 ـ 1511.

280. به نقل از استاد حسن زاده آملى: در آسمان معرفت، ص295. در این خصوص نگا: ارمغان آسمان، ص11 ـ 37.

281. تهذیب الاخلاق، ص82 و 83.

282. نگا: رسالة فى السیر و السلوک، ص91 ـ 92 و نیز نگا: روح مجرد، ص 49 ـ 67.

283. اندیشه و حیات شعرانى، کیهان اندیشه، شماره 45.

284 . مثنوى معنوى،دفتر 1، ابیات 2829 و 2832 ـ 2833.

285. اصول کافى، ج1، باب «من عمل بغیر علم»، ج1.

286. نگا: مقالات، ج1، ص83 ـ 87.

287 . مثنوى معنوى، دفتر1.

عرفان بودایى، مسیحى و اسلام

پرسش 18 . به تازگى کتاب هاى معنوى به بازار آمده است (همچون کتاب هاى نویسنده پائلوکوئیلو و کتاب هاى گروه اِک که وقتى انسان آنها را مى خواند، چنان بر او تأثیر مى گذارد که مى پندارد نماز و روزه او تنها اداى سنت و پیروى از جمع است)! این کتاب ها طرفدار زیادى دارد و به چندین زبان ترجمه شده است. از طرفى من جوانى هستم که در این نسل و این دوره زندگى مى کنم، چطور ممکن است بى تفاوت از کنار آنها بگذرم؟

با توجه به مباحث ذیل، امید است حقیقت امر براى شما روشن گردد:

یک. اهمیت انسان شناسى

یکى از اساسى ترین پرسش هاى بشر، شناخت مبدأ، معاد و خویشتن خویش است. انسان ها همیشه در پى این بوده اند که کیستند؛ از کجا آمده اند؛ چه شده اند؛ به کجا مى روند؛ به کدام سو نظر دارند و …

جمله معروف «خودت را بشناس» که از سقراط نقل شده و با تعابیر دیگر، در اندیشه هاى قبل از سقراط نیز وجود داشته، بیان گر این مسئله است که آدمى نسبت به حقیقت وجودى خود، بى اعتنا نبوده است.

از مکاتب و مذاهب هند گرفته، تا فلسفه یونان و روم و عرفان مسیحى و اسلامى؛ از تفکرات اندیشمندان قرون وسطاى مسیحى گرفته، تا اندیشه هاى اسلامى؛ از رنسانس گرفته، تا عصر حاضر و … همواره شناسایى انسان وتوجه به ابعاد وجودى وى مورد نظر بوده است.

مکاتب و مذاهب گوناگون کوشیده اند تا با تحلیل چیستى انسان و مبدأ و غایت او، به این پرسش ها پاسخ دهند. این گرایش هاى گوناگون فکرى سعى کرده اند بر اساس مبانى متفاوت، مبدأ و حقیقت انسان را تبیین و بر اساس آن، انسان آرمانى و انسان کامل را تفسیر کنند. به بیان دیگر، با تشریح ابعاد وجودى انسان، در پى حلّ این مسئله بوده اند که انسان چه هدفى را باید در حیات خود در نظر بگیرد، تا به کمال وجودى خویش نایل شود. از آنجا که در این باب، مبانى و مبادى مختلف است، روش هاى نیل به کمال مطلق نیز متفاوت مطرح شده است.

دو. راه وصول

چنان که گفته شد، براى پاسخ به پرسش هاى اساسى در انسان شناسى و به خصوص غایت انسان و راه وصول به آن، بیان هاى گوناگونى ارائه شده است که تفصیل آن در این مختصر نمى گنجد و تنها به چند مورد مرتبط با این بحث، اشاره مى شود:

2ـ1. بودیسم

این آیین ـ که یکى از کهن ترین آیین هاى هندى است ـ معتقد است که آزادى و نجات انسان، براى رسیدن به غایت خویش، فقط از راه خویشتن شناسى تحقق مى پذیرد. وصول به غایت و حیات حقیقى انسان، با انجام دادن مراسم قشرى عبادى و ریاضت هاى طاقت فرسا، حاصل نمى شود؛ بلکه فقط با کشف و شهود مى توان به واقعیت مطلق نایل آمد.(1)

2ـ2. دینِ جین

این کیش که بسیار دیرینه و هم زمان با پیدایش آیین بودا است، معتقد است که آزادى به وسیله معرفت به دست مى آید. روش معنوى براى رسیدن به این آزادى، نوعى «یوگا» تعبیر مى شود که عبارت است از:

الف. معرفت درست،

ب. ایمان به کتب مقدس جین،

ج. طرز رفتار درست یا امساک از گناه.(2)

در «بهاگاوات گیتا» (یکى از آثار مذهبى هندوان) راه رستگارى به سه طریق بیان شده است:

الف. معرفت و فرزانگى،

ب. کردار (انجام تکالیف و بى نیاز ساختن خود از نتایج آن)،

ج. عشق و جذبه عرفانى و پیوند عابد و معبود.(3)

«یوگا» راه اشراق و عرفان است، نه طریق عقده گشایى و تلطیف غرایز نفسانى. هشت مرحله یوگا، در حیطه اخلاق مى گنجد، نه در افعال عبادى و احکام شرعى. به بیان دیگر، آیین عملى به طریق سیر و سلوک است.(4)

«جینیسم» و «بودیسم» با سلوک اخلاقى و ریاضت هاى ویژه، مى کوشد انسان را در گرایش به جهان درون و فرو رفتن در اعماق بحر وجود و استخراج گوهر هستى، مدد رساند؛ گوهرى که در کنه راز هستى، زیر پرده دل و در پیچ و خم اندیشه هاى لرزان، مکتوم است.

راه و روش گروه «اک» یا «اکنکار» نیز ریشه در نوعى نگاه بودیستى به حقیقت انسان و غایت او دارد. برخى از کتاب هاى این گروه مدتى است که در کشور ما ترجمه و منتشر شده است. آثار پال توئیچل، فیل مورى متیسو، هارولدکلمپ و … بیانگر دیدگاه هاى این گروه در ابعاد گوناگون است. راه و روش «اِک» به انسان نشان مى دهد که چگونه با آزاد ساختن قابلیت هاى درونى خود و شناخت تندرستى، به موفقیت نایل شده و بتواند سفر روحى را آغاز کند؛ درنتیجه، تعالى روح، او را به سوى درک خداوند رهنمون شود. این گروه با اتخاذ دیدگاه هاى بودیسم، چندان وقعى به احکام عبادى نمى نهد و راه نجات را تنها در ریاضت هاى جسمى و روحى مى داند.

2ـ3. عرفان مسیحى

دینى که حضرت عیسى مسیح (علیه السلام) در آغاز ظهور آورد، علاوه بر آموزه هاى اعتقادى درباره خداوند، انسان و طبیعت، آموزه هایى در باب اخلاق و احکام عبادى نیز داشت. وى بر عمل به احکام گسترده آیین یهود، تأکید کرد.(5)

طبق تعالیم او احکام فقهى، بدون روح اخلاقى حاکم بر آن، کاستى جبران ناپذیرى است؛ از این رو، حضرت عیسى (علیه السلام) با فرقه هاى گوناگون یهود ـ که هر یک آیین موسى (علیه السلام) را به شکلى خاص تفسیر کرده و خود را به حق مى دانستند ـ به مخالفت برخاست و با صحّه گذاشتن بر سنت یهودى، این نکته ژرف را خاطر نشان ساخت که دین، تنها اعمال ظاهرى بدون باطن نیست؛ بلکه شریعت باید با نیّت پاک پیوند خورده و عمل مطابق با اندیشه درون باشد. ولى نباید اصل شریعت را نادیده گرفت.(6)

متأسفانه تعالیم نخستین حضرت عیسى (علیه السلام) تغییرات زیادى یافت که از آن جمله، نادیده انگاشتن شریعت بود. «پُولس» ـ ملقب به دومین مؤسس مسیحیت ـ(7) با طرح اصل آزادى درون و حریّت روح، به نفى شریعت پرداخت. به اعتقاد او، حقیقت مسیح، در باطن مرد مؤمن تجلى مى کند و او را به سر منزل صواب و رستگارى رهبرى مى کند؛ از این رو، ضرورت ندارد که همواره به دستورهاى رسمى و قوانین دینى رجوع شود.(8)

پس از این، در مسیحیت، عدالت تنها با ایمان به مسیح حاصل مى شد، نه با عمل به شریعت: «اما چون یافتیم که هیچ کس با اعمال شریعت عادل شمرده نمى شود؛ بلکه با ایمان به عیسى مسیح مى توان به این مقام رسید، ما هم به عیسى ایمان آوردیم تا از ایمان به مسیح ـ و نه از عمل به شریعت ـ، عادل شمرده شویم؛ زیرا که از اعمال شریعت، هیچ بشرى عادل شمرده نخواهد شد!!»(9)

کلمات و سخنان و نامه هاى پولس، یکى از مستندات عرفان مسیحى است.(10)هر چند برخى از شاخه هاى عرفان مسیحى به برخى از احکام شریعت توجه دارند(11) ولى اعتناى چندانى به شریعت نمى نهند، به خصوص با انحرافى که توسط «پولس» پس از مسیح در این دین وارد شد.

برخى از رساله ها و نگاشته هاى «پائلو کوئیلو» که نوعا به صورت رُمان تدوین یافته است، ریشه در این نوع عرفان مسیحى دارد که براى شریعت در وصول به حقیقت، مقام و منزلتى قایل نیست.

2ـ4. عرفان اسلامى

عرفان اسلامى ـ که ریشه در آیات قرآن و سنت نبوى و علوى دارد ـ شریعت، طریقت و حقیقت را از هم جدا نمى کند. «شریعت»، مجموعه مقررات و احکام اسلامى است که در قرآن و روایات آمده و فقیهان این احکام را از منابع استخراج مى کنند.

عارفان راستین مسلمان، معتقدند: احکام شریعت بر مصالح حقیقى مبتنى است و عمل به آنها ـ با شرایط آن ـ انسان را به سعادت و کمال مى رساند؛ بنابراین، راه رسیدن به کمالات و حقایق، عبادت و عمل به شریعت است. از سوى دیگر، از آنجا که این کمالات لازمه عمل به احکام است، عمل به شریعت در آغاز راه یا در طول مسیر، شرط رسیدن به کمالات است.

عارفانى چون محى الدین ابن عربى ـ پایه گذار عرفان نظرى ـ اعتنا به علوم حقیقت را مشروط به عدم ردّ آن از ناحیه شریعت دانسته و آن را چون جسمى ملازم و همراه حقیقت مى دانند.(12)

جنید بغدادى (م 297 ق) ـ یکى از پیشگامان تصوف اسلامى ـ مى گوید: «همه راه ها به بن بست مى رسد، مگر راهى که به دنبال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد. پس هر که حافظ قرآن و کاتب حدیث نباشد، پیروى از وى در این کار روا نیست؛ چون عمل و مذهب، در قید کتاب و سنت است».(13) بیش تر عارفان اسلامى، معتقدند: که عارف حتى در حالت «فنا» و رسیدن به حقیقت، باید به تکالیف خویش عمل کند و خداوند عارف را در این مسئله کمک مى کند.(14)

علامه طباطبایى ـ از سرآمدان عرفان نظرى و عملى در قرن معاصر ـ در کتاب رسالة الولایة مى فرماید: «واجب و محرمات شریعت، احکام عمومى براى همه طبقات است». وى معتقد است افراد هر چه به خداوند، تقرّب بیش ترى داشته باشند، تکالیفشان سنگین تر است.(15)

اما «طریقت»، عبارت است از اخلاق یا باطن احکام و شریعت و حقیقت نیز بیان گر احوالى است که براى سالک رخ مى دهد که بالاترین آن، حالت «فنا» در حضرت حق است.(16)

شریعت پوست، مغز آمد حقیقت

میان این و آن باشد طریقت

خلل در راه سالک نقض مغز است

چو مغزش پخته شد، بى پوست نغز است(17)

سه. سلوک راستین

حال این پرسش مطرح مى شود که از آن سه راه، کدام راه صحیح است؟ به اعتقاد ما، سلوک راستین، راهى است که خداوند متعال و دین آسمانى، به انسان ارزانى مى دارد. دین الهى، شریعت را مدخل ورودى سیر و سلوک حقیقى و بازگشت به خویشتن انسانى مى داند. دقت در امور ذیل، حکایت گر حقانیت این مدعا است.

3ـ1. نیاز انسان به وحى

حقیقت انسان، کتابى است نیازمند شرح؛ زیرا تا ابعاد وجودى وى به طور کامل شناخته نشده و مبدأ، جایگاه فعلى و مقصدش تبیین نشود، نمى توان سلوک و راه مشخصى براى وصول به مقصد تبیین کرد. شارح این کتاب، کسى جز مصنف آن ـ آفریدگار هستى ـ نمى تواند باشد؛ زیرا خالق و نویسنده این کتاب، حضرت حق است و او تنها کسى است که از ماهیت، مبدأ و غایت آدمى آگاه است و فقط او است که بهترین راه و برترین سلوک را ـ که با سنن و قوانین حاکم بر عالم هماهنگ است ـ مى داند.

از منظر قرآن، این وحى است که فطرت خوابیده ما را بیدار ساخته، روح مستعد ما را به فعلیت هاى والا سوق مى دهد. قرآن کریم ـ آخرین کتاب و پیام الهى ـ کامل ترین کتاب هدایت و عالى ترین دستور «سیر الى اللّه » است:

«ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدىً لِلْمُتَّقِینَ»(18)

«هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِینَ »(19)

قرآن عین هدایت است، نه داراى هدایت؛ یعنى، هم در ذات و گوهر وجودى خود هدایت است و هم هدایتگر دیگران است.(20) قرآن کریم، کتاب نورى است که انسان را از «ظلمت ها» بیرون مى آورد و به «نور خود» هدایت مى کند.(21)

خداى سبحان، قرآن کریم را به عنوان «تبیان» همه چیز به انسان ها شناسانده، مى فرماید:

«وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ»(22)

هر چیزى که در تأمین سعادت انسان ها مؤثر است، در این کتاب الهى بیان شده و اگر انجام کارى سبب سعادت بشر یا ارتکاب عملى، موجب شقاوت او است، به صورت دستورى بایسته در آن آمده است. همه معارف، اخلاق و اعمال الهى و انسانى ـ به تفصیل یا به اختصار ـ در قرآن مجید به طور روشن بیان شده است.(23)

«اهدنا» گفتى «صراط مستقیم»

دست تو بگرفت و بردت تا «نعیم»

نار بودى نور گشتى اى عزیز!

غوره بودى گشتى انگور و مویز

اخترى بودى شدى تو آفتاب

شاد باش «اللّه اعلم بالصواب»(24)

قرآن کریم، اصول فراگیر معارف دینى را مطرح فرموده است. جزئیات آن ـ بر اساس دستور خداى سبحان ـ باید از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) گرفته شود.

خداوند مى فرماید:

«وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»(25) «آنچه را که رسول گرامى براى شما مى آورد، بگیرید و از آنچه شما را از آن بر حذر مى دارد، پرهیز کنید».

«لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ »(26) «خداوند بر اهل ایمان منّت نهاد که رسولى را از خود آنان در میانشان برانگیخت که براى آنان آیات خدا را تلاوت کند و نفوس آنان را تزکیه سازد و به آنها احکام کتاب، شریعت و حقایق را بیاموزد»

بر اساس روایات متقن، پس از رسول گرامى اسلام ـ که معلم اوّل در این باب است ـ، حضرت على (علیه السلام) معلّم دوم این رسالت است و پس از او، اولاد طاهرینش با درک اعماق قرآن و استخراج جزئیات از کلیات، راه هاى سعادت بشر را براى آنها تبیین مى کنند.(27)

3ـ2. راه هاى وصول

اولین گام در سلوک الى اللّه و بازگشت به حقیقت خویشتن از منظر قرآن و سنّت، کنار زدن حجاب هاى ظلمانى و خروج از آن است. حجاب ظلمانى، خصوصیت و رنگى است که بر روح انسان عارض مى گردد و روح را به سوى غیر خداى متعال سوق مى دهد.28

هر یک از حجاب هاى ظلمانى، داراى واقعیت ویژه اى در روح انسان است؛ از این رو، مجاهدت هاى علمى و عملى لازم براى خروج از آنها تلاش ویژه اى است که در نظام خلقت تعیین شده است. این مجاهدت ها، در حقیقت راه هاى تکوینى خروج از این حجاب ها است و نمى شود تکوین را عوض کرد.

قرآن کریم، دین حنیف اسلام را، راهى فطرى، تکوینى و غیر قابل تبدیل و تغییر براى این مهم تلقى مى کند:

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ»(29)

حضرت حق، راه ارائه شده از سوى دین حنیف اسلام را محکم ترین راهى مى داند که باید به آن چنگ زد.(30)

صراط مستقیم راهى است که خداوند متعال به آن توصیه فرموده و آن را راه پرهیزگارى و رسیدن به مقصود دانسته است.(31)

زیاد بوده اند کسانى که از پیروان قرآن و اسلام به شمار مى رفته اند و قدم در طریق سلوک گذاشته اند؛ ولى به سبب عدم تعبد کامل به قرآن و اسلام، به لغزش ها و گمراهى افتاده اند. کم نبوده اند افرادى که با عدم تبعیت صحیح از اسلام، القائات شیطانى را حق پنداشته و حق و باطل را به هم آمیخته اند.(32) به هر روى، مجاهدتى خاص است که مى تواند انسان را نجات بخشد، تکوینى و مطابق فطرت آدمى است، از طریق وحى به انسان ها ابلاغ شده است.

3ـ3. ضرورت آگاهى از راه

سالک الى اللّه ، باید آنچه را از جانب خداى متعال ابلاغ گردیده، یاد بگیرد و طریق الى اللّه را به نحو صحیح و جامع و به همان صورت که از جانب خداى متعال ارائه شده است، بشناسد.

امام باقر (علیه السلام) مى فرماید:

«الکمال، کل الکمال التفقه فى الدین»(33) «کمال یک انسان و نهایت کمال او علم و بصیرت و تفقه در دین است».

گفتنى است که فرد تا عالم به مصالح و مفاسد خود و دانا به موازین و راه هاى رساننده به حق نباشد، موفق نخواهد شد؛ بلکه چه بسا در یک مسیر انحرافى پیش برود. تحصیل اینها، فرع بر علم تام به مضامین قرآن کریم و اخبار وارده ـ که در واقع ترجمان حقیقى وحى اند ـ مى باشد.(34)

مرتبه اوّل «مراقبه»، عمل به واجبات و ترک محرّمات است. عارفان بزرگ اسلامى ـ به خصوص شیعى ـ با استفاده از آیات و روایات، مرتبه اوّل مراقبه را ـ که مدخل ورودى براى نجات و رسیدن به حقیقت اصلى خویش و فنا در حضرت حق است ـ عمل به واجبات و ترک محرّمات مى دانند. سالک باید واجب ها و حرام ها را به خوبى یاد بگیرد و در مقام عمل، ملتزم به همه واجبات و اجتناب کامل از همه محرمات باشد.

بدون مراعات واجب و حرام، هیچ سالکى در سلوک راستین خویش موفق نخواهد شد؛ زیرا خداوند مى فرماید:

«إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ»(35) «[ حقیقت جز این نیست] که خداى متعال عمل را از صاحبان تقوا قبول مى کند».

امام صادق (علیه السلام) درباره تقوا مى فرماید:

«ان لا یفقدک اللّه حیث امرک و لا یراک حیث نهاک»(36) «تقوا عبارت از آن است که خدا تو را آنجا که امر فرموده، غایب نیابد و آنجا که نهى فرموده تو را نبیند».

در حرکت انسان به سوى خداوند متعال، بر اساس قوانین تکوینى و نظام سلوک، بعضى از اعمال ضرورت دارد و باید انجام بگیرد که همان «واجب ها» است و از بعضى اعمال نیز اجتناب و کناره گیرى ضرورت دارد و باید از آنها اجتناب کامل شود که همان «حرام ها» است.(37)

بر اساس آیات و روایات، باید انوار الهى در قلب سالک بتابد، تا مددکار او در سلوک راستینش بوده، او را به حقیقت خویش واصل گرداند.(38)

عمل به واجبات و ترک محرمات ـ به صورت صحیح و کامل ـ موجب مى شود «قلب» پاکیزگى و جلاى اصلى خویش را به دست آورده، آماده گرفتن انوار الهى شود. اگر این افعال چنان باشد که خداوند خواسته است، فیض از مبدأ الهى طبیعى خواهد بود. به همین جهت است که بیش تر ترغیب به دستورهاى شرعى مى شود، نه به حصول نور الهى؛ زیرا افعال عبادى است که سبب وصول به مبدأ و گرفتن فیض مى شود. طبیبى که دارویى را مى ستاید و مصرف آن را به بیمار توصیه مى کند؛ به دلیل اثر شفادهنده دارو است؛ نه خود دارو.

عمل به واجبات و ترک محرمات نیز چون دارو، علاجگر بیمارى دل است که با مصرف آن انوار الهى از مبدأ اعلى بر انسان نازل مى گردد و او را در پیمودن راه کمک مى کند.(39)

امام صادق (علیه السلام) مى فرماید:

«قال اللّه تبارک و تعالى: ما تحبّب الىّ باحبّ مما افترضته علیه»(40) «خداى متعال فرمود: بنده من با چیزى محبوب تر از آنچه بر او واجب کرده ام، محبّت مرا به خود جلب نمى کند»

شاید به همین دلیل است که پیشوایان معصوم (علیهم السلام) فرموده اند: اگر کسى نماز قضا داشته باشد، نباید به نافله بپردازد و با داشتن روزه قضا، روزه مستحبى مکروه است. هر امرى که خداى متعال واجب فرموده، در نشئه عبودى و حیات واقعى انسان، نزد پروردگار ضرورت دارد.

احکام الهى، داراى ظاهر و باطن است. باطن و حقیقت آن، با ظاهر آن تحقّق مى یابد و ظاهر آن نیز، حامل باطن و حقیقت آن است. از این رو انسان ها به بهانه توجه به باطن، نمى توانند از ظاهر احکام و مناسک دینى صرف نظر کنند؛ زیرا باطن دین، بدون ظاهر آن، هرگز حاصل نخواهد شد.

از سوى دیگر، نباید تمسک به ظاهر دین، به روزمرگى و رسوم بى روح اجتماعى و چشم پوشى از حقیقت و باطن دین بینجامد.

بر همین اساس است که حتى عارفان واصل، به احکام شرعى تعبد شدید داشتند و اگر مجتهد نبودند با دقت تمام احکام فقهى را با تقلید از دیگران، انجام مى دادند. عارف بزرگ معاصر، جناب سید هاشم حداد از جمله این بزرگواران بود.(41)

مطلق آن آواز خود از شه بود

گرچه از حلقوم عبداللّه بود

گفتند او را: من زبان و چشم تو

من حواس و من رضا و خشم تو

رو که بى یسمع و بى یصبر تویى

سرتویى چه جاى صاحب سرتویى

چون شدى من «کان اللّه » از ولد

من تو را باشم که «کان اللّه له»

گه تویى گویم تو را گاهى منم

هرچه گویم آفتاب روشنم(42)

نماز و روزه:

در میان فرایض، نماز و روزه داراى جایگاه ویژه اى است. با ذکر دو روایت سخن خود را به پایان مى بریم:

معاویة بن وهب درباره برترین عمل عبادى که موجب تقرب و محبوب ترین عمل نزد پروردگار باشد، سؤال کرد؛ امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«ما اعلم شیئا بعد المعرفة افضل من هذه الصلاة، الاترى ان العبد الصالح عیسى بن مریم قال: و اوصانى بالصلاة و الزکاة مادمت حیا»(43) «پس از معرفت و شناخت، هیچ عمل عبادى را برتر از نماز نمى دانم. مگر ندیدى که عبد صالح خداوند، عیسى بن مریم، فرمود: … و [ خداوند مرا] تا زنده ام به نماز و زکات سفارش کرده است».

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مى فرماید:

«قال اللّه تبارک و تعالى: الصوم لى و انا اجزى به»(44) «خداوند ـ تبارک و تعالى ـ فرمود: روزه، مال من است و من جزاى روزه را مى دهم [ یا من جزاى روزه او هستم]».

سى روز در این دریا، پا سر کنى و سرپا

تا در رسى اى مولا! اندر گهر روزه

شیطان همه تدبیرش و آن حیله و تزویرش

بشکست همه تیرش، پیش سپر روزه

روزه کرّ و فرّ خود، خوش تر ز تو بر گوید

بر بند در گفتن، بگشاى در روزه(45)

نیروى مرتاضان

پرسش 19 . آیا نیروى مرتاض ها واقعیت دارد؟ چرا خداوند به آنان چنین نیروى خارق العاده اى داده است؟

بدون تردید، افعال خارق العاده اى وجود دارد که یا ما آن را خود دیده ایم، یا به حد زیادى براى ما نقل شده که به آن یقین پیدا کرده ایم. برخى از اینها مستند، به اسباب عادى است که از چشم حسّى ما خارج است؛ مانند کسى که دارویى به بدن خود مالیده، داخل آتش مى شود و نمى سوزد. اما بعضى از آنها مستند به هیچ سببى از اسباب طبیعى و عادى نیست؛ مانند خبر دادن از غیب، ایجاد محبت و یا دشمنى، بیمار کردن، شفا بخشیدن و برخى کارهایى که مرتاض ها نیز انجام مى دهند.

اما این گونه کارها ـ با اختلافى که در نوع آنها هست ـ مستند به قوّت اراده و شدت ایمان به تأثیر «اراده» است؛ چرا که اراده، تابع علم و ایمان قلبى است و توجه ایمان آدمى به تأثیر اراده هر چه بیشتر باشد، اراده هم مؤثرتر مى شود. شدت قوت اراده هم متوقف بر انجام دادن اعمالى است که هر دین و مذهبى، بر اساس نگرش خویش به پیروان خود دستور مى دهد.

گفتنى است انجام دادن یک سلسله اعمال خاص توسط مرتاض، نَفْس را از علل و اسباب خارجى، مأیوس ساخته به طورى که مستقل و بدون استمداد از اسباب طبیعى، مى تواند کارى انجام دهد.

به هر روى، اثر ریاضت این است که براى نفس، حالتى حاصل مى شود که مى فهمد، مى تواند مطلوب را انجام دهد؛ یعنى، هنگامى که ریاضت به طور کامل انجام گرفت، نفس طورى مى شود که اگر مطلوب را اراده کند، حاصل مى شود. مثل اینکه روح را براى کودکى در آینه احضار نماید، یا مدت زمان مدیدى، گرسنه باشد، یا روى آب راه رود و …(46)

در اینجا تذکر چند مطلب بایسته است:

1. این مطالب واقعیت دارد.

2. خداوند بر اساس مکانیسمى که در نفس آدمى قرار داده است، او را توانا نموده که بر اثر اعمالى، به لایه هایى از نیروى نفس خویش دست یازد و این یکى از سنت هاى الهى است که هر فعالیتى، نتیجه خاص خودش را داشته باشد.

3. نظر دین به این اعمال ـ که گاهى تحت عنوان عرفان عملى و سلوک عرفانى مطرح مى شود ـ یک نظر استقلالى نیست؛ بلکه نظر آلى و طریقى است؛ زیرا معلوم است که ذائقه دین، راضى به این نیست که مردم به امرى سرگرم باشند که ربطى به معرفت خداوند متعال و عبادت او ندارد.

دینى که مى گوید: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الاْءِسْلامُ»(47) (در نظر خدا، دین عبارت است از تسلیم) چطور ممکن است راضى شود مردم عبادت و معرفت خداوند را کنار گذاشته و تنها به ریاضت نفس ـ آن هم براى رسیدن به یک سلسله نتایج غیر عبادى و خدایى ـ بپردازند؟ متأسفانه برخى با این عمل، دین را از مجراى اصلى خویش دور ساخته و عرفان دینى را به مثابه دکه اى براى جمع کردن مرید و اشتغال به یک سلسله اعمال تبدیل کرده اند.

شرایط عارف

پرسش 20 . «عارف» چه کسى است و شرایط اصلى او چیست؟

ابوعلى سینا در فصل دوم از نمط نهم اشارات، در تعریف «عارف» مى گوید:

«و المنصرف بفکره الى قدس الجبروت مستدیما لشروق نور الحق فى سره یخص باسم العارف»(48) «عارف کسى است که با فکر خویش [ با تمام وجود ]به عالم جبروت رو کند و بدون وقفه در پى تابیدن نور حق در سرّ خویش باشد».

در بیانى روان تر، «عارف کسى است که حقایق اشیا را به طریق کشف و شهود ـ چنان که هست ـ ببیند». البته به طورى که هم داراى دین و مذهب باشد و هم اهل ریاضت و کشف و شهود؛ و از مقام «علم الیقین» به مرتبه «عین الیقین» و «حق الیقین» رسیده باشد و مقصود و منظورش از ریاضت و عبادت، فقط خداوند باشد و بس و نه ترس از عذاب دوزخ یا طمع در بهشت.(49)

به هر حال «عارف» کسى است که در پى معرفت خداوند است و این معرفت را با چشم حقیقت بین مى خواهد، نه عقل و چشم این سویى.

آنکه او را چشم دل شد دیدبان

دید خواهد چشم او عین العیان

با تواتر نیست قانع جان او

بل ز چشم دل رسد ایقان او(50)

امّا این معرفت حقیقى در دیدى کلان مشروط به سه شرط است:(51)

یک. خدا بینى

گاهى عدول از جهت حقیقت، سبب عدم درک شهودى است؛ هر چند سالک مبتلا به معاصى و رذایل نباشد. آینه هاى وجودى انسان، براى نمایاندن وجه حق ـ علاوه بر صیقلى بودن ـ باید در جهت حق هم قرار گیرد. گاهى افرادى با ریاضت و عبادت، ملکات فاضله را در خویش پدید مى آورند و از گناه دورى مى جویند؛ اما غایتى را که در وراى این عبادات مى جویند، رسیدن به نعمت هاى اخروى است! گاهى از این حدّ نیز پایین تر است، نماز شب مى خوانند به جهت وسعت رزق! صله رحم به جاى آورند، به منظور طول عمر! و به تمام این مقاصد هم دست مى یایند؛ امّا از مشاهده «ربّ» محروم مى مانند؛ چون از ابتدا شهود و لقاى حق را مد نظر قرار نداده بودند.

دلِ عارف شناساى وجود است

وجودِ مطلق او را در شهود است(52)

دو. راهبرى پیامبر

عارف راستین متوجه این نکته است که هیچ انسانى، قادر به شهود حق نیست، مگر به تبعیت از انبیا؛ چرا که آدمى قدرت شناسایى تأثیر عمل را در روح خویش ندارد. ما نمى دانیم هر یک از اعمالمان چه تأثیرى بر روح مى گذارد. سالک الى اللّه براى گذر از ظلمات به سوى نور، محتاج دستگیرى انبیا و اولیا است.

بى پیر مرو تو در خرابات

هر چند سکندر زمانى

همچنین با صرف دانستن آنچه انبیا گفته و در عمل انجام داده اند، شرایط تحصیل فراهم نمى گردد. علاوه بر بیان احکام و قوانین الهى، نظارت اولیا در عمل نیز بایسته است. آدمیان به دلیل فطرت الهى، کشش هایى به سوى عالم غیب دارند؛ اما این کشش ها و تمایلات، به تنهایى براى سلوک الى اللّه کفایت نمى کند؛ زیرا از طرف دیگر کشش ها و تمایلاتى نیز به سوى «طبیعت» دارند.

پس کسى که تحت تأثیر جاذبه هاى دنیا بوده و دریچه هاى وجودش رو به خشکى است، دستخوش غفلت ها مى شود. انبیا و اولیا همواره باید تازیانه بیدارى را بر سر انسان ها فرود آورند، انذار کنند و آدمى را از خطرات راه بترسانند و تبشیر نمایند و ارزش وجودى انسان را در مقایسه با دنیا بیان کنند.

سه. ولایت پذیرى

با توجه به متون دینى، آدمى بدون شناخت امام و رسول، قادر به درک محضر ربوبى نیست. روزى امام حسین (علیه السلام) به اصحاب فرمودند: «اى مردم! قسم به حق که خداوند نیافرید بندگان را مگر براى عرفان و معرفت ربوبى». پس مردى از اصحاب عرض کرد: پدر و مادرم فداى شما باد! «معرفت اللّه تعالى» چیست؟ فرمودند: «معرفت باللّه شناخت امام است در هر زمان، همان امامى که اطاعتش واجب است»(53)

انسان کامل ـ که مصداق اصلى و حقیقى اش معصومان اند ـ واسطه فیض حق است. آینه کلى است که انوار حق را به آینه هاى وجودى ـ به قدر ظرفیتى که دارند ـ مى تاباند. از همین رو در روایت وارد شده است:

«اگر کسى شب هایش را به نماز بپردازد و روزها روزه بگیرد و همه اموالش را صدقه دهد و همه عمر در طواف کعبه باشد؛ اما ولایت ولى خدا را نشناسد تا از وى تبعیت کند و جمیع اعمالش را به ولایت و هدایت وى متمرکز سازد؛ از انجام دادن این اعمال پاداشى از جانب حق تعالى نصیبش نخواهد شد و از زمره اهل ایمان شمرده نمى شود»(54)

آنکه از حق یابد او وحى و جواب

هر چه فرماید بود عین صواب

آنکه جان بخشد اگر بکشد رواست

نایب است و دست او دست خداست

همچو اسماعیل پیشش سر بنه

شاد و خندان پیش تیغش جان بده

تا بماند جانت خندان تا ابد

همچو جان پاک احمد با احد

گر خضر در بحر کشتى را شکست

صد درستى در شکست خضر هست

وهم موسى با همه نور و هنر

شد از آن محجوب، تو بى پر مپر(55)

تکلیف انسان

پرسش 21 . تکلیف اساسى و حقیقى انسان و عالم چیست؟ آیا غیر از خدایى شدن مى توان چیزى را پذیرفت؟

یک. از نظر قرآن، انسان مسافرى است که با شتاب و تلاش، در حال سیر و سفر است و پایان سیر او نیز ملاقات با خداوند است.(56) در این صورت حرکت او سیرى عمودى و طولى (تکاملى و ملکوتى) است نه سیرى افقى و اقلیمى؛ زیرا خداوند در منطقه و جایگاه ویژه نیست؛ بلکه انسان به هر سو که روى آورد، به سوى خدا رو کرده است:

«هُوَ الَّذِى فِى السَّماءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ»(57)

«وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»(58)

دو. خداوند کریم از سیر انسان به «صیرورت» یاد کرده است، یعنى، تحول و شدن از نوعى به نوع دیگر و از منزلى به منزل دیگر و تکامل یافتن از مرحله اى به مرحله دیگر. امّا خداوند متعال با لحن هاى گوناگون، غایت این صیرورت را بیان مى فرماید:

2ـ1. گاهى صیرورت را به سوى «ضمیر غایب» مطرح مى کند(59)؛ گرچه این ضمیر به اللّه برمى گردد. امّا چون اللّه به عنوان اسم ظاهر و تعیّنى از تعیّنات الهى است، صیرورتى فراتر از آن هم یافت مى شود که به چهره ضمیر غیبت در مى آید.

2ـ2. گاهى غایت صیرورت از چهره «غیبت» فراتر مى رود و به صورت خطاب جلوه مى کند: «وَ اِلَیْکَ الْمَصیر».(60) در این مرحله صیرورت نه به سمت او است و نه به طرف ضمیر غایب؛ بلکه خطاب «به سوى تو» است.

2ـ3. دسته سوم، غایت صیرورت را به صورت «به سوى ما» مطرح مى کند.(61) خداوند وقتى به صورت جمع از کلمه «ما» استفاده مى کند؛ یعنى، من با همه اسما و صفات خود، غایت صیرورت شمایم.

2ـ4. گاهى نیز غایت صیرورت به صورت ضمیر متکلم وحده است، مى فرماید: «صیرورت شما به سوى من است»(62)

گرچه هر یک از این مراحل کمال و صیرورت به سوى خداوند است، امّا هر مرتبه اى نسبت به مرتبه قبلى کمال برتر است تا اینکه نهایت ظرفیت انسانى را فراهم مى آورد و براى شهود مبدأ و منتهاى هستى، انسان را به قله شهود مى کشاند؛ ولى در هر صورت غایت صیرورت انسان او است.

سه. خداوند متعال، منتهاى صیرورت و هجرت انسان را با عنوان «خلیفه اللهى» یاد کرده است(63) یعنى، انسان در حرکت خود، هنگامى به مقصد نهایى بار مى یابد که مظهر اسماى حسناى الهى شده باشد و این همان مرتبه «خلیفه اللهى» است که تنها انسان در میان موجودات عالم هستى، شایستگى آن را دارد.

چهار. تنها زمانى امکان دارد آدمى به مبدأ غایى حقیقى خود نایل شود همه اعمال، رفتار، حالت ها، عقاید، افکار و اوصافش براى خداوند متعال باشد؛ همچون حضرت ابراهیم (علیه السلام) که فرمود:

«إِنَّ صَلاتِى وَ نُسُکِى وَ مَحْیایَ وَ مَماتِی لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ»(64)

از این رو، تنها تکلیف اساسى و حقیقى انسان در عالم هستى، آن است که بکوشد با شناخت راه و هدف، خود را از آلودگى ها، گناهان و تعلقات برهاند و تنها رنگ خدایى به خود بگیرد تا بتواند به مقام مظهر اسماى الهى باریافته و در منتهاى صیرورت خویش، شاهد وجه خداوند متعال باشد.(65)

دانى که چیست دولت؟ دیدار یار دیدن

در کوى او گدایى بر خسروى گزیدن(66)

راه عرفان

پرسش 22 . راه ورود به مسیر عرفان چیست؟

اگر مقصود شما «عرفان نظرى» باشد، براى کسب آن فراگیرى منطق، یک دوره فلسفه اسلامى و سپس برخى از متون عرفان نظرى ـ چون تمهید القواعد ابن ترکه یا فصوص الحکم ابن عربى ـ نیاز است.

امّا اگر منظور شما «عرفان عملى» است؛ در یک نگاه کلى با دو مرحله مى توان به مسیر عرفان عملى وارد شد:

مرحله نخست. کوشش در تحصیل علم کامل به صراط قرآنى است؛ یعنى، طریق ارائه شده در متون اسلامى را آن چنان که هست، بشناسد.

مرحله دوم. به همه آنچه ارائه شده، عمل کند و صراط مستقیم الى اللّه را در همه ابعاد آن در پیش بگیرد. در هر دو مرحله، مطالعه متونى لازم و ضرورى است علاوه بر آنکه به دلیل پیچیدگى موضوع، سختى راه و ظرافت آن در هر دو مرحله، خود را از استادى مجرّب، موثق و مورد اطمینان بى نیاز نداند. به هر حال همراهى مرشد و مرید در عرفان عملى ضرورى است.

در تمامى آنچه گفته شد، هیچ گاه از مدد جویى رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) ، امیرمؤمنان (علیه السلام) ، حضرت زهرا علیهاالسلام و امامان (علیهم السلام) غافل نباید شد؛ زیرا «بهم فتح اللّه و بهم یختم»(67) راه ورود و پایان، آن بزرگان هستند. مطمئن باشید اگر صادقانه با آن عزیزان روبه رو شوید، آنان نیز از سر صدق شما را در این راه کمک کرده و عنایت خود را مشمول حالتان قرار خواهند داد؛ به خصوص حضرت ولى عصر(عج) که امام حاضر و زمان ما است.

اى مهر! طلوع کن که خوابیم همه

در هجر رخت در تب و تابیم همه

هر برزن و بام از رخت روشن و ما

خفاش وشیم و در حجابیم همه(68)

بیدارى، اولین قدم سیر و سلوک

پرسش 23 . مى خواهم در مسیر سیر و سلوک قرار بگیرم، اما با آنکه پیش خداى خود اعتراف به گناه مى کنم باز هم مرتکب گناه مى شوم، از کجا شروع کنم؟

این مشکل بدین جهت است که ما به خود نیامده و بیدار نگشته ایم؛ چرا که اگر یقظه و بیدارى بود ما به حقیقت گناه واقف شده و از آن دورى مى کردیم. براى آنکه حقیقت امر بیشتر روشن شود، توجه به مطالب ذیل ضرورى است.(69)

از آثار یقظه، توجه به حقیقت گناه و خطر آن است. آثار یقظه، معرفت گناه و شناخت جرم و به دنبال آن، سعى در دورى از گناه و جرم است. با تابش نور یقظه در دل و جان و با بیدارى از غفلت و جهل، مسئله گناه و گناه کارى و خطر آن، تا حدودى براى سالک مورد توجه قرار مى گیرد و اهمیت آن روشن مى شود. در مرحله بیدارى و انتباه، با کنار رفتن پرده هاى جهل و غفلت و به لحاظ نورانى شدن عقل به نور یقظه، بزرگى گناه و جرم و خطر آن، به اندازه اى که یقظه حاصل شده، معلوم مى گردد و خوف به خصوصى در دل او به وجود مى آید که او را وادار به دورى از آن و اجتناب از آن مهلکه مى کند.

گفتنى است که گناه و جرم ـ به معناى وسیع آن، از کفر و عناد و شرک جلى گرفته تا طغیان و عصیان با داشتن ایمان و مراتب ناپیداى شرک و گناه ـ، چیزى نیست که براى ارباب غفلت، آن چنان که باید، شناخته شود و تصور این خطرات براى آنان معلوم گردد!!

اگر صاحبان غفلت در درجات مختلف ـ چه کافران و چه مؤمنان گناهکار ـ مى دانستند گناه یعنى چه و کفر و عناد و شرک یعنى چه و معصیت و مخالفت با حضرت حق و نیز مراتب خفیه شرک و گناه یعنى چه و آن سوى این قضایا چیست نه تنها به این امور نزدیک نمى شدند و از آنها دورى مى جستند بلکه از فرط خوف و وحشت حتى به تصور آنها راضى نمى بودند و از فکر و تصور ذهنى آنها نیز وحشت داشته و فرار مى کردند!

حق همى گوید که اى مغرور کور!

نز زنامم پاره پاره گشت طور

که «لو انزلنا کتابا للجبل»

لانصدع ثم انقطع ثم ارتحل

ار من از کوه احد واقف بدى

پاره گشتى و دلش پرخون شدى

از پدر وز مادر این بشنیده اى

لاجرم غافل درین پیچیده اى(70)

اهمیت و بزرگى هر گناه ـ چه به معناى معصیت و حرام و چه به معناى عمیق تر و دقیق ترى که در منازل و مدارج مختلف عبودیت و براى ارباب مقامات مطرح است ـ، در ایمان ابتدایى براى مؤمنان آن چنان که باید، روشن نیست. همان گونه که اهمیت و بزرگى و خطر بالاتر از تصور آن جرم و گناهى که در منازل و مدارج عالى سیر به تناسب همان منازل و مدارج هست؛ مانند اصل آن، براى صاحبان منازل ابتدایى و براى اهل مدارج پایین تر آنچنان که باید، روشن و معلوم نمى باشد.

پس به دلیل اهمیت و بزرگى گناه و خطر آن در ایمان ابتدایى چندان شناخته نیست، مى بینیم صاحبان ایمان ابتدایى ـ با اینکه به گناه و جزاى اخروى و خطرات آن ایمان دارند ـ به طور بایسته از گناه و جرم پرهیز نکرده و از آن وحشت نمى کنند و از آینده خود نگران و مضطرب و خائف نمى باشند واز یک سکون و اطمینان کاذب و مبتنى بر جهل و غفلت برخوردارند!

اجتناب سخت و فرار از گناه، خوف و خشیت، نگرانى و اضطراب، ناله ها و گریه هاى سخت و جدى و بالاخره، بر خود پیچیدن ها و تضرّع ها که از بندگان خوب و از برخى صاحبان ایمان ـ در عین مجاهدت در عبودیت ـ مى شنویم و مى بینیم، در بیشتر صاحبان ایمان و در عموم مؤمنان نمى بینیم و نمى شنویم. گویا آنچه آنان از گناه و جرم و از خطر آنها فهمیده و دانسته اند، غیر از آن است که اینها فهمیده و دانسته اند و گویا آنان امورى یافته و به چیزهایى رسیده اند که اینها نیافته و نرسیده اند و یا گویى آنان جدى گرفته اند و اینها جدى نگرفته اند.

و حال چرا خوبان از بندگان خدا، گناه و جرم را بهتر شناخته و به خطر آن بیشتر پى برده اند و از آن وحشت داشته و دارند اما عامه مؤمنان با داشتن ایمان آن شناخت و وحشت را ندارند؟! آیا آنان بیدار گشته اند و اینها در خوابند؟! و آیا هر که بیدارتر، هشیارتر؟!

هر که در خواب است بیداریش به

مست غفلت عین هشیاریش به

چون به حق بیدار نبود جان ما

هست بیدارى چو در بندان ما

جان همه روز از لگدکوب خیال

وز زیان و سود و از خوف زوال

نى صفا مى ماندش نى لطف و فر

نى به سوى آسمان راه سفر

خفته آن باشد که او از هر خیال

دارد امید و کند با او مقال(71)

جهل و غفلت و محبوس بودن در وادى اوهام، خیال ها، فریب ها و هواهاى حیات دنیوى است که نمى گذارد ما و همه ارباب غفلت ـ در عین اینکه ایمان داریم ـ به لوازم ایمان خود، پایبند باشیم و به حقیقت گناه و بزرگى و خطر آن پى ببریم، تا سعى در نجات از بند آن و تلاش در تطهیر خود و دور کردن آن از خود بکنیم و خود را از خطر آن نجات دهیم.

این جهل و غفلت آن چنان دامنگیر است که در عین قرار گرفتن در پرتگاه آتش و خسران، نه تنها خوف و نگرانى و اضطرابى نداریم و نه تنها گریه و تضرعى نمى کنیم؛ بلکه به لحاظ همان ایمان ابتدایى و عمل جزئى، چنین گمان داریم که در طریق هدایت و از نجات یافتگان هستیم: نه از گناهان و جرم هاى گذشته و حال در اضطرابیم، نه از مکر و استدراج مى ترسیم و نه از عاقبت امر خویش!. مثل اینکه گناهى نبوده و یا گناه ما مهم نبوده و یا از خداى متعال، قول حتمى بر بخشایش گناهان خود گرفته ایم، آن هم بدون توبه صحیح و مثل اینکه از مکر و استدراج در امان هستیم و از گذشته آگاهى داریم و به عاقبت نیز عالم هستیم. قرآن مى فرماید:

«فَرِیقاً هَدى وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ اللّهِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ»(72) [ خداى متعال] دسته اى را هدایت [ فرموده] و دسته اى هم ضلالت براى آنها ثابت گشته است؛ زیرا آنان [ عوض اینکه ]خود را تحت ولایت خدا قرار دهند، شیاطین را اولیاى خود اتخاذ نموده اند و از طرفى گمان مى کنند که هدایت یافته هستند».

کسى که گناه مى کند و در طریق هوا و هوس است ـ اگر چه ایمان هم داشته باشد و بعضى از لوازم آن را هم به جا آورد ـ به همان اندازه که در طریق مخالفت با حق و در طریق هواها است، تحت ولایت شیطان و جنود او است و بعید نیست که مشمول همین آیه باشد. و چه بسا در حیات دنیوى خویش از نظر مال و فرزند و سایر امور دنیوى نیز در رفاه و آسایش باشد و براساس گمان نادرست، این امور را به نفع خویش و تفضّل حق ببیند و چنین تصور کند که قرار دادن این امور در اختیار او، از جانب خداى متعال، از باب لطف و عنایت است. در حالى که این چنین نبوده و آنچه براى آزمایش به او عطا شده، به لحاظ استفاده وى در طریق گناه و هواها، به ضرر او و در جهت هلاکت او بوده و براى او نقمت باشد و بدون اینکه متوجه شود، در مکر و استدراج افتاده و گرفتار خسران گردد؛ قرآن مى فرماید:

«فَذَرْهُمْ فِى غَمْرَتِهِمْ حَتّى حِینٍ أَیَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ نُسارِعُ لَهُمْ فِى الْخَیْراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ»(73) «بگذار آنان در غفلت خود تا وقت معینى غوطه ور باشند. آیا گمان مى کنند آنچه به آنان از مال و فرزندان مى دهیم. از باب این است که مى خواهیم خیرها و نعمت ها را از هر سو به آنها برسانیم؟! چنین نیست؛ بلکه آنان شعور به حقیقت امر ندارند».

ارباب غفلت با وضعى که دارند، به حکم غفلت و بى خبرى، نظر خاصى به اعمال و عبادات خود دارند و طاعت هایشان همیشه در نظرشان بوده و در باطن خویش تکیه و امید به خصوصى به آنها دارند! این طاعت ها و عبادت ها با توجه به معناى صحیح طاعت و عبادت، نه تنها کارهاى خوبى نیستند؛ بلکه با قطع نظر از به جا آوردن دستور خداى متعال، نوعى خلاف ادب نیز مى باشند.

براى مثال نمازى که ارباب غفلت به جا مى آورند، از نظر خوبان به جاى خود یک نوع گناه و خلاف ادب است و آنان چنین نمازى را نفاق و دروغ و دعوى بى حقیقت مى بینند و همین طور هم هست. آنان هرگز به چنین طاعت و عبادتى، راضى نمى شوند و از آن شرم دارند و از به جا آوردن چنین نمازى وجودشان متزلزل مى گردد؛ نمازى که حرکات ظاهرى در آن، درست نقطه مقابل حرکات درونى و قلبى است و قلب با حرکات ظاهرى هم گام نیست. این نماز دعوى محض است و همه حرکات و سکنات ظاهرى و باطنى ـ در غیر وقت نماز ـ برخلاف ادعاهایى است که در نماز هست.

یک جمله از آن این است: «ایّاکَ نَعْبُد»؛ «فقط از تو طاعت مى بریم [ و تویى معبود و مطلوب ما]»، در صورتى که از غیر او و از نفس خود طاعت برده و غیر او معبود و مطلوب دل ما است!!

جمله دیگر آن این است: «اِهْدِناَ الصِّراط المُسْتَقیم»؛ «خدایا ما را به صراط مستقیم [ در عبودیت] هدایت بفرما»، در حالى که سعى ما در همه ساعات، در مسیر خلاف و در طریق هوا و شیطان است.

یکى از حرکات ما در این نماز «سجده» است و ظاهر ما نیز نشان مى دهد که از غیر او فرار و به سوى او اقبال مى کنیم ـ، آن هم با تذلل و فنا ـ در صورتى که قلب ما از این فرار کاملاً بى خبر و بلکه در فرار از حق به سوى اغیار است! … و خلاصه اگر نبود دستور خداى متعال و اگر نبود رأفت و رحمت و عفو او، این نماز چندان مطلوب و بلکه اصلاً مطلوب نبود و یا نوعى خلاف ادب به حساب مى آید. البته طبق دستور واجب حضرت حق با همین حال و با همین خصوصیات نیز باید آن را به جا آورد و سرّ این دستور واجب را نیز خود او مى داند.تا این اندازه براى ما معلوم است که رأفت و رحمت خاصى از جانب او، در این بین هست که به انسان غافل و جاهل هم مى گوید: باز به سوى ما روى بیاور که عفو و آمرزش ما گسترده و رحمت ما شامل و بى نهایت است.

عدم توجه به سرّ این دستور است که ارباب غفلت را در خود فریفتگى به این گونه نمازها و عبادت هاى دیگر، به اشتباه بیشتر انداخته و در نتیجه نظرشان به طاعاتشان معطوف گشته است و خیال مى کنند از اهل عبادت هستند و عبادتى انجام داده اند!!.

رو مکن زشتى که نیکى هاى ما

زشت آید پیش آن زیباى ما

خدمت خود را سزا پنداشتى

تو لواى جرم از آن افراشتى

چون تو را ذکر و دعا دستور شد

زان دعا کردن دلت مغرور شد

همسخن دیدى تو خود را با خدا

اى بسا کس زین گمان افتد جدا

گرچه با توشه نشیند بر زمین

خویشتن بشناس و نیکوتر نشین(74)

حضرت سیدالشهدا حسین بن على (علیه السلام) ـ با آن منزلت عبودى که داشت ـ به تناسب و به اقتضاى مرتبت خویش، در قسمتى از مناجات روز عرفه مى گوید:

«الهى! من کانت محاسنه مساوى فکیف لاتکون مساویه مساوى و من کانت حقایقه دعاوى فکیف لاتکون دعاویه دعاوى»؛ «اى خدا: کسى که خوبى هایش، بدى ها است، پس چگونه بدى هاى وى بد نخواهد بود و کسى که حقیقت هاى وى دعوى هاى باطل است، پس چگونه دعوى هاى بى حقیقت وى، دعوى باطل نخواهد بود!؟».

البته فهم مقاصد والاى امام حسین (علیه السلام) ـ با توجه به مقام و منزلت آن حضرت و مقام محمود ولایت مطلقه ـ، براى عقول نارساى ما قابل درک و هضم نیست. همین قدر مى دانیم هر مقامى براى خود وظایفى دارد و گفتار آن حضرت، به تناسب منزلت عبودى خود او است.

عقل جزو از رمز این آگاه نیست

واقف این سر به جز اللّه نیست

عقل را خود با چنین سودا چه کار

کرّ ما در زاد را سُرنا چه کار(75)

با این بیان روشن شد که ارباب غفلت و آنان که بیدار نگشته اند، به حقیقت گناه و بزرگى آن و خطر فراوان آن، آگاهى ندارند و این، یقظه و بیدارى است که چنین آگاهى و شناختى را به وجود مى آورد و انسان را وادار به تطهیر خود از گناهان گذشته و حال و آینده و دورى از گناه و جرم مى کند. یقظه در مراتب مختلف، حقیقت گناه و جرم را در درجات مختلف و در منازل متنوع، براى سالک مى شناساند و خطر آن را در هر مرحله اى معلوم نموده و به دورى از آن وادار مى کند.

امام على (علیه السلام) مى فرماید:

«طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عرکت بجنبها بؤسها و هجرت فى اللیل غمضها، حتى اذا غلب الکرى علیها افترشت ارضها و توسدت کفها، فى معشر اسهر عیونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت بذکر ربهم شفاههم و تقشعت بطول استغفارهم ذنوبهم، اولئک حزب اللّه الا ان حزب اللّه هم المفلحون»(76) «خوشا نفسى که آنچه را از پروردگارش بر او واجب گردیده، ادا کند و بر سختى ها و مجاهدت ها بردبار باشد و در شب، خواب خود را ترک کند و آن وقت که خواب بر او غلبه کرد، زمین را فرش و دست خویش را بالش قرار دهد، در آن جمعى که خوف بازگشت به سوى خدا، چشم هاى آنان را شب ها بیدار داشته است و پهلوهاى آنان از خوابگاه هایشان دور گشته و لب هایشان آهسته به ذکر و یاد پروردگارشان مشغول شده است و بر اثر استغفار و توجه به گناهان و تعمق در آنها، گناهان و جرایم آنان در نظرشان بزرگ و بزرگ تر و افزون و افزون تر گردیده است. آنان هستند حزب خداى متعال و حزب خدا همان هایند که نجات یافتگانند».

خواجه عبداللّه در منازل السائرین در این زمینه مى گوید:

«والثانى مطالعة الجنایة والوقوف على الخطر فیها والتشمر لتدارکها و التخلص من ربقها و طلب النجاة بتمحیصها؛ و امر دوم از یقظه، مطالعه جنایت است و وقوف بر خطر در آن و سرعت براى چاره کردن آن و رهانیدن خود از بند آن و نجات جستن با دور کردن و کنار زدن آن»(77)

ایمان و سیر و سلوک

پرسش 24 . اگر ریشه هاى اعتقادى در انسان قوى و محکم نباشد و ایمان ضعیف باشد، آیا با این حالت مى توان سیر و سلوک معنوى کرد و این ریشه هاى اعتقادى را نیز در خود قوى کرد یا نه؟

روش عملى هر انسانى در زندگى، مبتنى بر یک سلسله اصول فکرى و عقیدتى مختص او است. به بیان دیگر، روش کلى عمل هر کسى، از اصول فکرى و عقیدتى وى سرچشمه مى گیرد. از همین رو آنچه براى هر انسانى اصالت دارد، همان اصول فکرى و عقاید او است و روش عملى و اعمال و حرکات، فرع بر این اصول است.

اى برادر! تو همه اندیشه اى

مابقى تو استخوان و ریشه اى

گر گل است اندیشه تو گلشنى

ور بود خارى تو هیمه گلخنى(78)

از این رو، هر چه عقاید و اعتقادات انسان، قوى تر و مستحکم تر و هر چه آنها در دل و جان آدمى ریشه دارتر باشد؛ اعمالش متقن تر، نیکوتر و صحیح تر خواهد بود.

اندیشمندان سیر و سلوک با توجه به این حقیقت، گام اوّل در سلوک را «ایمان» و تصحیح اعتقادات دانسته و آن را ورودى مهم و اصیل براى طى طریق تلقى کرده اند.(79)

بنابراین اگر اعتقادات و ایمان آدمى ـ اگر چه در قالبى کلى و به صورت اجمالى ـ محکم نباشد، نمى تواند قدم به منازل بعد بگذارد.

امّا از آنجا که ایمان، صرف علم و معرفت نیست؛ بلکه علمى است که به زیور تسلیم آراسته شده و التزام قلبى و تسلیم درونى نیز با آن معرفت توأم است؛ قطعا هر سلوک عملى که به طهارت و تزکیه قلب منجر گردد، در توسعه و تعمیق ایمان مؤثر خواهد بود؛ از این رو گفته اند: ایمان، عمل زا و عمل، ایمان افزا است. البته زمانى عمل صالح پدید مى آید که ایمان در حد قابل پذیرش وجود داشته باشد و هنگامى عمل صالح موجب افزایش ایمان مى شود که با سلوک عملى و تهذیب نفس، همراه گردد.

رهایى از ناامیدى

پرسش 25 . من گاهى از خودم و از خدا ناامید مى شوم و خود را لایق سیر و سلوک نمى دانم، چه کنم؟ مرا راهنمایى کنید.

براى رهایى از «یأس» باید دانست که خداوند، به بندگان خویش لطف و رحمت بى پایان دارد و از همه بندگان گنه کار خود، دعوت کرده است به او التجا کنند و به سوى رحمت بى کرانش، دست نیاز بگشایند و وعده داده است اگر توبه کنند و دست از زشتى ها بشویند، همه گناهان را خواهد بخشید و آنان را مشمول لطف و کرم بى منتهاى خود قرار خواهد داد.(80)

نى مشو نومید و خود را شاد کن

پیش آن فریادرس فریاد کن

کاى محب عفو از ما عفو کن

اى طبیب رنج ناسور کهن(81)

همچنین باید حسن ظن خویش را به حضرت حق، کامل و به او اعتماد کرد. بر اساس پاره اى از روایات و احادیث قدسى، یکى از موهبت ها و الطاف الهى به بندگان، اثر بخشیدن به «حسن ظن» و «گمان نیک» است. خداوند مقرر فرموده که هر کس نسبت به وجود مقدس او، گمان نیکى ببرد، آن گمان را جامه عمل بپوشاند و انسان را ناامید نکند.

به عبارت دیگر، هر که با گمان نیک به خداوند رو به رو شود، او نیز با همان گمان نیک بنده، با وى مواجه خواهد شد(82) و از آنجا که منشأ ناامیدى غفلت از خدا و منشأ غفلت «عدم معرفت» صحیح به او است، لذا شناخت درست خداوند متعال و آیات او، در پیدایش امید لازم و ضرورى است. (83)

البته باید مراقب بود که حالت «امیدوارى» به «غرور» تبدیل نشود؛ مثلاً ممکن است حالتى در انسان رخ دهد و وى امیدوار شود؛ در این صورت باید ببیند منشأ آن، کوچک شمردن دستورات خدا است یا از اعتقاد به سعه رحمت و عظمت آن ذات مقدس امیدوارى حاصل شده است؟ اگر حالت دوّمى باشد، آدمى در حالت «رجا» و «امیدوارى» قرار دارد و باید خدا را شکر کند و اگر حالت اوّلى در انسان باشد، باید بداند که «غرور» بوده و از دام هاى شیطان است.

به هر حال امیدى مفید و مثبت است که آدمى را در عین توجّه به فضل و رحمت الهى، از اعمال صالح و احتراز از اعمال ناپسند باز ندارد.(84) شاید به همین جهت است که امام باقر (علیه السلام) مى فرماید: «هیچ بنده مؤمنى نیست، جز آنکه در ضمیرش دو نور تابان است: «نور ترس» نسبت به کرده هاى پیشین و فرجام پسین و «نور امید» به فضل و رحمت پروردگار؛ اگر هر یک با دیگرى سنجیده شود، هیچ یک فزونى نخواهد یافت»(85)

به هر حال اگر خوف بر آدمى غلبه کند، موجب یأس مى گردد و اگر امید بر او غالب آید، موجب جرأت بر گناه است؛ ولى تساوى آن دو، بهترین عامل بازدارنده از گناه و مشوّق به توبه و انجام عمل صالح است.

انبیا گفتند: نومیدى بد است

فضل و رحمت هاى بارى بى حد است

از چنین محسن نشاید ناامید

دست در فتراک این رحمت زنید

اى بسا کارا که اوّل صعب گشت

بعد از آن بگشاده شد، سختى گذشت

بعد نومیدى بسى امیدهاست

از پس ظلمت بسى خورشیدهاست(86)

دنیا و سیر و سلوک

پرسش 26 . اینکه مى گویند: «باید از علایق دنیا دست برداشت» براى من مبهم است! اصلاً دنیا چه معنا دارد؟

واژه «دنیا» در لغت مؤمنث «أدنى» به معناى نزدیک تر و یا پست تر است. «دنیا» در واقع صفت تفضیلى است؛ اما در آیات فراوانى این واژه بدون موصوف و در برابر آخرت به کار رفته است.(87)

اگر دنیا از «دنائت» باشد، به معناى پست تر و اگر از «دنوّ» باشد به معناى نزدیک تر است. امّا به قرینه تقابل آن با آخرت ـ که اشاره به دورتر بودن آن جهان از ما دارد ـ دانسته مى شود که مراد از دنیا، زندگى نزدیک تر است.(88) اما اینکه مى گویند باید از علاقه به دنیا دست برداشت، مقصود «ذات دنیا»؛ یعنى، اجزا و پدیده هاى دنیا نیست (همان طور که مراد دنیایى که با انسان ارتباط دارد نمى باشد)؛ بلکه باید موضوع را در ارتباط انسان با دنیا پى گرفت. دنیا بدان لحاظ که آفریده اى از آفریده هاى خداى حکیم است، نه تنها نقصانى ندارد؛ بلکه نظام آن بهترین نظام بوده و به غایت استوار و زیبا است.

امام على (علیه السلام) در این باره فرموده است:

«آنچه را آفرید، با اندازه گیرى دقیق استوار کرد و با لطف و مهربانى نظمشان داد و به خوبى تدبیر کرد. هر پدیده اى را براى همان جهت که آفرید، به حرکت درآورد، چنان که نه از حد و مرز خویش برون آید و نه در رسیدن به مراحل رشد خود کوتاهى کند»(89)

بدون شک چنین دنیایى نکوهیده نیست؛ بلکه براى آدمى ارزش مثبت نیز دارد؛ زیرا دنیا کشتگاه آخرت است و ما زندگى را با اعمال و رفتار اختیارى خویش در دنیا مى سازیم و به آن شکل مى دهیم.(90) اگر دنیا نباشد، آخرتى هم نیست. دنیا بدین معنا بسیار ارزشمند است؛ زیرا آدمى طى زندگى محدود دنیوى خویش، مى تواند سفره سعادت بى پایان و جاودان خود را در آخرت بگستراند.

دنیایى که در آن زندگى مى کنیم، جاى خوبى براى انسان بوده و همه چیزش براى کمال او مناسب است. دنیا خیر محض است؛ حتى شرور و گرفتارى ها و بلاها نیز جهت کمال یابى انسان بوده و از این جهت خیر است.

امام على (علیه السلام) مى فرماید:

«چه بسیار کسانى که با بلا و سختى به نعمت رسیده اند. ایمان مؤمن کامل نمى شود، مگر هنگامى که سختى را آزمایش و بلا را نعمت بداند»(91)

با توجه به این دو نگرش، دنیا خیر و ارزشمند است؛ پس چرا اسلام دنیا را نکوهش کرده و ما را از علاقه به آن بر حذر داشته است؟!(92)

از متون دینى چنین استفاده مى شود که عیب و ایراد از نحوه ارتباط انسان و برخورد وى با دنیا رخ مى نماید! به بیان دیگر، شکل برخورد انسان با دنیا، آن را ارزشمند، یا بى ارزش مى سازد. اگر آدمى دنیا را هدف نهایى تلقى کند و خود را به طور کامل به آن مشغول دارد و از آخرت روى گرداند؛ چنین دنیایى، مذموم و ناپسند است؛ یعنى، دنیایى که «هدف آخر» تلقى شود و انسان را اسیر خود سازد و خدا، آخرت و دین و حتى خویشتن را، چنان در نظرش کوچک و خوار سازد که به دنیایش بفروشد!(93) به بیان دیگر، مجرم راستین در تفسیر بد و مذموم از دنیا، خود انسان است، «نه دنیا».

حضرت على (علیه السلام) مى فرماید:

«راست مى گویم، دنیا نیست که تو را فریفته است؛ بلکه تویى که فریفته دنیا شده اى، چرا که دنیا پندها را بى پرده با تو گفته و به دور از هر تبعیضى، از حقایق آگاهت کرده است و بى گمان با این همه هشدارهاى پى در پى ـ از فرود آمدن بلا در تن و کاستن نیرویت ـ صادق تر و وفادارتر از آن است که دروغت بگوید یا فریبت دهد! چه بسیار پندهایى از دنیا را که متهم کردى و خبرهاى راستى را که دروغ انگاشتى»(94)

لطف شیر و انگبین عکس دل است

هر خوشى را آن خوش از دل حاصلست

پس بود دل جوهر و عالم عرض

سایه دل کى بود دل را غرض؟!

بنابراین، نکوهش دنیا، سرزنش از کسانى است که دنیا را، آن گونه که هست، ندیده و نشناخته اند! دنیا گذرگاه آخرت است و آنان که آن را هدف قرار داده اند، خطاهاى رفتارى، سراسر وجودشان را تسخیر کرده است. دنیا را باید به همان گونه که هست ـ به عنوان وسیله ـ بشناسیم و به مقتضاى این بینش صحیح با آن برخورد کنیم. پس نه به کلى رهایش سازیم، که بدون وسیله به هدف نتوان رسید و نه در آن متوقف شویم، که از هدف باز خواهیم ماند. باید غذا، لباس، مسکن و دیگر نیازها را برآورد؛ امّا نه فقط براى لذت بردن از حیات دنیا؛ بلکه براى فراهم ساختن زمینه اطاعت و بندگى خدا. در چنین بینشى، زندگى دنیا نه تنها ارزش منفى ندارد؛ بلکه از ارزش مثبت نیز برخوردار است و امرى مطلوب به شمار مى رود. با این تفاوت که ارزش و مطلوبیت حیات اخروى «بالاصالة و ذاتى» و ارزش و مطلوبیت حیات دنیوى «مقدمى و فرعى» است.

جز به اندازه ضرورت زین مگیر

تا نگردد غالب و بر تو امیر(95)

گفتنى است خواست هاى انسان که به دنیا، به عنوان هدف اصلى و مطلوب نهایى تعلق دارد ـ بدین لحاظ که خواهشى در نفس انسان است ـ «هواى نفس» خوانده مى شود و موضوع و متعلق آن خواست ها ـ که بدون آخرت دنبال مى گردد ـ دنیا نامیده مى شود؛ همان دنیاى نکوهیده اى که آدمى را از آخرت باز مى دارد.(96)

ریاضت اسلامى

پرسش 27 . نظر اسلام درباره ریاضت چیست؟ و ریاضت چه اهداف و نتایجى را در پى خواهد داشت؟

«ریاضت» ـ که به گفته عارفان «مفتاح همه سعادت ها و کیمیاى همه دولت ها است»(97)

همان مجاهدت و جهاد با نفس است که موجب مى شود آدمى، از حجاب هاى ظلمانى رهایى یابد.(98) برخى آن را نوعى آمادگى براى سلوک معنوى دانسته اند.(99)

«ریاضت» براى جلوگیرى از حرکات افراطى در قواى شهویه، غضبیه و ناطقه است و این قوا را جهت کمال انسانى تعدیل مى کند.

نفس انسانى داراى سه نیرو است که آنها را «نفوس سه گانه» نامیده اند: نفس شهوانیه، نفس غضبیه و نفس ناطقه و مجموع اخلاق پسندیده و ناپسند آدمى، از این سه نیرو نشأت مى گیرد.

اگر «نفس شهوانیه» به سمت افراط پیش رود و وجود آدمى را مسخّر خویش سازد، به چارپایان بیشتر شباهت خواهد داشت، تا آدمیان. امّا اگر این نیرو تعدیل شود، انسان داراى عفت و ادب نفسانى مى گردد و به مقام اصلى خود بار مى یابد.

اگر «نفس غضبیه» حاکم مطلق انسان شود و به صورت عادتى مستمّر با وى عجین گردد، او به درندگان بیشتر از انسان شبیه خواهد بود. امّا اگر این نیرو تعدیل گردد، آدمى متین، بردبار، نیک روش و دادگر خواهد شد؛ همان خصایص حسنه اى که زیبنده او است.

«نفس ناطقه» نیز اگر تعدیل نشود، پست فطرتى، ترفند، خدعه گرى، چاپلوسى، مکر، ریا و تظاهر بر وجود آدمى چیره خواهد شد و اگر از جنبه افراط بازداشته شود، وى مى تواند در پرتو آن، دو نیروى دیگر (خشم و شهوت) را، رام خویش سازد و خود را به کسب دانش و ادب و خویشتن دارى از پستى ها رهنمون سازد.(100) ریاضت عبارت است از وارد کردن نفس، به سختى ها و مشقّات بدنى و روحى و مخالفت با هوا و هوس و تعدیل سه قوه پیش گفته تا «سالک» بتواند به مقام معنوى خویش نایل شود و راه حق را بیابد.

آموزه هاى اسلامى بر این امر مهر تأیید گذاشته و انسان ها را به مجاهدت با هوا و هوس و تعدیل قوا تشویق کرده است. قرآن کریم به منظور بیرون آوردن انسان ها از حجاب هاى ظلمانى تعلقات، جهاد با نفس و مخالفت با هواهاى نفسانى را به آنان توصیه و بر آن تأکید مى کند و براى آنکه در میدان جهاد با نفس (جهاد اکبر) موفق باشند، به صبر و استقامت و استعانت از حضرت حق دعوت مى فرماید:(101)

«وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا»(102) «و آنان که در راه ما مجاهده و کوشش کردند، به راه خویش هدایت مى کنیم».

«وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللّهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ»(103) «و هر که بکوشد، تنها براى خود مى کوشد؛ زیرا خدا از جهانیان سخت بى نیاز است».

روایات نیز آکنده از تأکید بر مجاهده با نفس و مبارزه با آن است و از هر کارى مهم تر تلقى شده است.(104)

مردن تن در ریاضت زندگى است

رنج این روح را پایندگى است(105)

از دیدگاه اسلام راه و روش این ریاضت ها، راه ها و روش هاى تعیین شده است؛ یعنى، از آنجا که هر حجابى، اثر واقعى خاص خویش را دارد، از بین بردن آن نیز راه مخصوص به خود را در عالم تکوین دارد و نمى توان بر خلاف آن قدم نهاد و اگر کسى هم بر خطا رود، مطلوب خویش و اصلى را در ریاضت به دست نخواهد آورد.

بر اساس فرهنگ اسلامى، فقط با «ایمان» و «عمل صالح» و آنچه که خداوند متعال و رسول و ائمه اطهار (علیهم السلام) دستور داده اند، رهایى از حجاب ها میسّر است:

«قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِینَ»(106) «بگو: حقیقت این است که هدایت، همان هدایت الهى است و بس و ما مأموریم در مقابل پروردگار همه عوالم، تسلیم بوده و تابع هدایت او باشیم».

«وَ أَنَّ هذا صِراطِى مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»(107) «و اینکه، این است صراط مستقیم من، پس تبعیت از آن بکنید و از تبعیت کردن از راه هاى دیگر بپرهیزید که شما را از صراط مستقیم بازداشته و پراکنده مى کند بدانید این توصیه خداى متعال است به شما، باشد که راه تقوا را در پیش گیرید»

به هر حال اصل ریاضت و مجاهدت در نظر اسلام، با انطباق آن بر واجبات و محرمات، مستحبات و مکروهات، امرى مقبول و تأیید شده است.(108)

اهداف ریاضت ـ بنابر آنچه که ابوعلى سینا نوشته است ـ سه چیز است:

یک. غیر خداوند را از سر راه دور کند.

دو. انسان از آن جهت که ترکیبى از عقل و شهوت است و پهنه وجودش صحنه کشمکش قواى سفلى و علوى است؛ براى سفر بدون مزاحم به سوى بالا، باید کارى کند که جنبه سِفْلىّ نفس (نفس اماره) مطیع و تسلیم جنبه عِلْوِىّ و عقلى (نفس مطمئنه) گردد؛ وگرنه به طور دائم در حال کشمکش و رفتن و بازگشتن و ترقى و سقوط خواهد بود.

سه. لطیف کردن و رقیق کردن روح است تا آماده قبول انوار و تجلیاتى شود.(109) پس ریاضت براى خالص و پالایش کردن وجود آدمى است.

بهر آن است این ریاضت وین جفا

تا برآرد کوره از نقره جفا(110)

نتایج ریاضت نیز به حسب نوع و مرتبه و کمیت و کیفیت آن، متفاوت است؛ برخى که ریاضت هاى مشروعشان در حد پایین ترى است، مشاعر بالاتر حسى شان تقویت مى گردد و با چشم، گوش، لامسه، چشایى و بویایى، حقایق برتر را مى بینند، مى شنوند، لمس مى کنند، مى چشند و مى بویند. هر چه ریاضت دقیق تر، ژرف تر، گسترده تر و مداوم تر شود، مکاشفات و مشاهدات برترى حاصل مى گردد و هر چه باریک تر و لطیف تر گردد، تجلیات و انوار الهى بر قلب سالک مى تابد و خود را با وجه او مواجه مى بیند.

به هر حال برآمد ریاضت مشروع، «تسلیم جان» شدن در مقابل جانان و فانى گشتن در وجه او و باقى ماندن به بقاى او است.

این ریاضت هاى درویشان چرا است

کآن بلابر تن بقاى جان ماست

تا بقاى خود نیابد سالکى

چون کند تن را سقیم و هالکى

دست کى جنبد به ایثار و عمل

تا نبیند داده را جانش بدل(111)

شهود قلبى و ریاضت

پرسش 28 . آیا شهود قلبى و چشم بصیرت یافتن، لزوما از راه ریاضت و دورى از لذّت ها حاصل مى شود؟

نخستین مسئله بایسته در سلوک الى اللّه ، خروج از حجاب هاى ظلمانى است. این حجاب ها، عبارت است از: حجاب تعلّق به بدن مادى، کفر، شرک و دشمنى با حق و آیات الهى، عقاید و افکار باطل و ناصحیح، اخلاق و اوصاف رذیله، حجاب عادات، اوهام و تخیّلات، تعلق و اسارت به مظاهر مادى و آنچه غیر حضرت حق است و در یک عبارت کوتاه هر خصوصیت و هر رنگى که عارض روح انسان گشته و روح را به سوى غیر خداى متعال سوق داده و در جهت غیر او و دورى از او و فرار از او قرار مى دهد، حجابى است از حجاب هاى ظلمانى و حجاب هایى که ذکر شد و آنهایى که ذکر نشد همه و همه به همین نحو است.(112)

هر یک از این حجاب ها داراى واقعیت عینى و ویژگى خاصى در روح انسان است و واقعیت عینى هیچ کدام از حجاب ها، مانند واقعیت عینى حجاب دیگر نیست و از این رو توجه به امور ذیل ضرورى است:

یکم. براى خروج از هر حجاب، راه مخصوصى لازم بوده و باید طریق به خصوصى در پیش گرفته شود و امکان ندارد از همه حجاب هاى ظلمانى از طریق واحدى نجات پیدا کرد. همچنین امکان ندارد در خروج از هر کدام از حجاب ها، طریقى را در پیش گرفت که غیر از طریق مخصوص و تعیین شده در نظام وجود است. مجاهدت هاى علمى و عملى لازم در خروج از آنها مجاهدت هاى به خصوصى است که در نظام وجود و آفرینش تعیین و حساب شده است. این مجاهدت ها در حقیقت، طرق تکوینى خروج از حجاب هاى ظلمانى است و نمى شود تکوین را عوض کرد.

دوم. قرآن راه هاى خروج از حجاب هاى ظلمانى را ـ که راههاى تکوینى، فطرى و تعیین شده در نظام خلقت است ـ دین حنیف اسلام مى داند.(113) آیات قرآن کریم تنها هدایت الهى را، راه تکوینى و فطرى خروج از این حجاب ها مى داند(114) و این راه را محکم ترین رشته اى مى داند که باید به آن چنگ زد.(115)

سوم. با هر نوع مجاهدت و ریاضت نمى شود از حجاب هاى ظلمانى ـ آن چنان که باید ـ نجات پیدا کرد. با مجاهدت هاى انتخابى و ریاضت هاى سلیقه اى نمى توان از انواع مختلف حجاب ها و از ابعاد و مراتب و ریزه کارى هاى متنوع و بى شمار آنها نجات یافت. این قبیل مجاهدت ها ممکن است به نظر خیلى سخت و تحمل آنها و مداومت بر آنها مشکل باشد؛ ولى مسئله تنها این نیست که انسان ریاضت بکشد و به سختى بیفتد؛ بلکه نحوه مجاهدت و ریاضت و کیفیت آن و نوع آن نیز داراى اهمیت است.

چهارم. در خروج از همه حجاب هاى ظلمانى، مجاهدت هاى ناقص علمى و عملى نتیجه مطلوب نخواهد داد؛ بلکه در خروج از همه آنها هم علم جامع و کامل به آنچه از طریق وحى ابلاغ گردیده لازم است و هم عمل کامل و همه جانبه به آن.

سالک الى اللّه باید همه آنها را ـ که از جانب خداى متعال ابلاغ گردیده ـ یاد بگیرد و علم و اطلاع کامل داشته و در تحصیل آنها و اطلاع کامل هیچ گونه مسامحه و سستى نداشته باشد و در این راه، مجاهدت پى گیر و کامل کند و در این مجاهدت (تلاش علمى) هر چه مى تواند سعى کند تا طریق الى اللّه را به خوبى و به نحو صحیح و جامع و به همان صورت که از جانب خداى متعال ارائه شده است، بشناسد.

امام باقر (علیه السلام) فرمود:

«الکمال کل الکمال التفقه فى الدین …»(116) «کمال یک انسان و نهایت کمال او، علم و بصیرت و تفقه در دین است».

در مرحله دوّم به همه آنچه ارائه شده، عمل کند و صراط مستقیم الى اللّه را در همه ابعاد آن پیش گیرد. به هر روى، در سلوک الى اللّه تبعیت از طریق تعیین شده در نظام تکوین، بایسته بوده و انحراف از آن، انحراف از تکوین است.(117)

همچو آهن ز آهنى بیرنگ شو

در ریاضت آینه بى رنگ شو

خویش را صافى کن از اوصاف خود

تاببینى ذات پاک صاف خود

چشم باطن بین

پرسش 29 . مى گویند: قدرت روحى و معنوى انسان در اثر زهد مى تواند به حدّى پیشرفت کند که حتى با نگاه کردن به دیگرى، از درون وى آگاه شود و شخصیت درونى او را ببیند: آیا این درست است و چگونه امکان دارد؟!

نخست باید دانست نزد اهل حکمت و عرفان، عالم برزخ، عالمى فراتر از عالم دنیا است. لذا به هر مقدار، از دلبستگى و وابستگى به مادیات دنیا دور شویم، به عالم مافوق آن، بیشتر دسترسى مى یابیم. بنابر آنچه از روایات به دست مى آید، علاوه بر انجام واجبات و ترک محرمات، اگر انسان سالک به نوافل و رعایت تقوا موفق شود؛ بیش از آنچه دیگران از جهت معنوى به دست آورده اند، خواهد رسید چنین شخصى چشم برزخى دارد و مى تواند «حقایق» را فراتر از «وقایع» ببیند.

حدیث قرب نوافل:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مى فرماید:

«قال اللّه تعالى: ما تحبب الى عبدى بشى ء احب الى مما افترضته علیه و انه لیتحبب الى بالنافلة حتى احبه، فاذا احببته کنت سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و لسانه الذى ینطق به، و یده التى یبطش بها و رجله التى یمشى بها اذا دعانى اجبته و اذا سألنى اعطیته»(118) «خداوند فرمود: اظهار دوستى نکرد بنده من به چیزى دوست داشتنى تر از آنچه واجب کردم بر او، و او با نوافل به سوى محبت من مى آید تا اینکه من نیز او را دوست بدارم. پس هنگامى که او را دوست بدارم، شنوایى او مى باشم، آن گاه که مى شنود و بینایى او مى باشم، آن گاه که مى بیند و زبان او مى باشم آن گاه که سخن مى گوید و دست او مى باشم آن گاه که ضربه مى زند و پاى او مى باشم آن گاه که راه مى رود، هنگامى که به درگاه من دعا کند اجابت مى کنم و اگر از من درخواست کند، به او مى دهم».

خداوند راز آفرینش انسان را هنگام خلق آدم (علیه السلام) به ملائکه بیان فرمود: «إِنِّى جاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَلِیفَةً»(119) در حالى که فرشتگان مى دانستند این موجود زمینى، فساد و خونریزى خواهد داشت! ولى سجده آنها در برابر آدم (علیه السلام) نشان داد که در پشت این فساد احتمالى و ظاهرى، رازى بزرگ نهفته است و آن مقام «عبودیت انسان» در مقابل خداوند است.

لذا از همان ابتداى خلقت، دو نیروى ظاهرى و باطنى در درون انسان صف آرایى کرده و هر کدام سعى در تسخیر قلب انسان داشته است. براى این منظور شیطان و نفس اماره در مقابل پیامبران الهى و عقل قرار دارند. حال اگر این انسان در مقابل خداوند متعال، خاضع و خاشع باشد و به معرفت و بصیرت برسد و تنها خدا را پرستش کند، بر فرشتگان ـ که کارى جز خیر و نور نمى توانند انجام دهند ـ برترى دارد.

معرفت و بصیرت در منابع روایى ما از اهمیت بسیار زیادى برخوردار است. یک ساعت اندیشه در آفریده هاى خداوند و آینده جهان و فرجام انسان، مى تواند فکر آدمى را تصحیح کرده و او را به راه راست رهنمون سازد و از هفتاد سال عبادت برتر شناخته شده است. این معرفت همان «چشم دل» است که در سؤال به آن اشاره شده است؛ یعنى، شخص با چشم حقیقت بین، به طبیعت و اطرافیان خود نگاه مى کند. این نعمت که در نهان همه انسان ها به ودیعت گذاشته شده و تنها غفلت و توجه به جنبه هاى خاکى و طبیعى چشم باطنى را ضعیف و کم سو ساخته است. با اعتقاد راسخ و عمل صالح است که چشم حقیقت بین، فعال و احیا مى شود؛ چنان که امام على (علیه السلام) از معرفت و بصیرت به عنوان «نور قلب»، «غایت فضایل»، «اصل هر خیر» و «گنج عظیم فناناپذیر» یاد کرده است.(120)

از نظر گاه آن حضرت «کم سخنى و گزیده گویى»، «ملازمت با حق»، «استقامت در دین»، «هم نشینى با نیکان»، «انجام دادن عمل صالح»، «مدارا با مردم»، «صدق و دوستى»، «ادب ورزیدن»، «عفت داشتن»، «عفو و گذشت کردن از مردم»، «تجاهل کردن به خطاهاى مردم»، «غیبت نکردن»، «زهد ورزیدن در دنیا»، «ذکر گفتن موقع سکوت»، «داشتن اخلاص در عمل» و «جدال و مرا نکردن»،(121) نشانه هاى عقل و بصیرت شمرده شده است.

قرآن مجید مى فرماید:

«إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً»(122) «هر کس تقوا پیشه کند، خداوند به او فرقان (قدرت تمیز بین حق و باطل) عطا مى کند».

این فرقان (که همان چشم دل و چشم حقیقت بین است) مؤمن را از مهلکه هاى گوناگون نجات داده و به سوى رستگارى رهنمون مى سازد.

نقطه آغازین چشم باطن بین، از همین مرحله است؛ به طورى که با رعایت «تقوا» نخست آدمى بر اعضاى بدن خود مسلط مى شود تا آنجا که بر غضب خود چیره مى گردد و خشم او شعله ور نمى شود و دست و پاى او به دیگران آسیب نمى رساند و بر خواسته هاى نفسانى خود تسلط مى یابد؛ به طورى که شهوت او حریم دیگران را نمى شکند و آن چنان بر چشم خود مسلط مى شود که از هرگونه خیانت دورى مى کند. حتى گوش او به کنترل در مى آید و هر صدایى را نمى شنود.

پس از برترى بر اعضاى بدن خود، روح آدمى قدرت بیشترى پیدا مى کند و بر تصورات و خیالات ذهنى خویش حاکم مى شود؛ به طورى که اراده او متمرکز مى شود و ناخواسته تصورات مختلف به ذهن او نمى آید.

انسان سالک با رعایت تقواى بیشتر رفته رفته بر دیگر انسان ها نیز سلطه و برترى مى یابد؛ به طورى که با نگاه او، اطرافیان تحت تأثیر قرار مى گیرند و مبهوت او مى شوند که از آن به «ابهت شخصیت» تعبیر مى شود. سخن شخص سالک به گونه اى در مخاطب تأثیر مى گذارد که سراسر وجود مخاطب را فراگیرد و از آن به «نفوذ کلام» تعبیر مى شود.

در مرحله والاتر، قدرت روح به حدى مى رسد که باطن شخص مقابل را تشخیص مى دهد که از آن به «چشم برزخى» و «نگاه باطن بین» تعبیر مى شود. گفتنى است شخص سالک همان طور که مى تواند تصرف تکوینى در افراد داشته باشد، مى تواند بر اجسام طبیعى هم تأثیر بگذارد؛ به طور مثال، حرکت آب جارى را متوقف کند.

روایت شده است: «روزى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از نماز صبح متوجه حارثة بن مالک ـ جوانى از انصار ـ گردید و دید بدن وى لاغر و رنگش زرد شده و چشمانش گود افتاده است. حضرت از او پرسید: تو را چه شده است؟ عرض کرد: من به یقین رسیده ام. رسول اللّه تعجب کرد و پرسید: هر چیزى حقیقتى دارد؛ حقیقت یقین تو چیست؟ پاسخ داد: نفس خود را از دنیا و تعلقات دنیا بازگرفتم و به این پایه رسیدم که گویا به عرش مى نگرم و مى بینم خلایق جهت حسابرسى محشور گشته اند و من در میان آنها هستم و اهل بهشت را مى بینم که در نعمت اند و بر کرسى هاى بهشتى تکیه زده اند و اهل جهنم را مشاهده مى کنم که در عذاب اند و ناله مى کنند. آن گاه رسول خدا رو به اصحاب کرد و فرمود: این جوان عبدى است که خداوند قلب وى را به نور ایمان منور ساخته است. سپس خطاب به حارثه فرمود: بر این حالت مداومت کن و مواظب باش که آن را از دست ندهى. حارثه عرض کرد: یا رسول اللّه ! دعا کنید من در رکاب شما در راه خدا شهید شوم، پس حضرت دعا کرد و چندى نگذشت که حارثه در غزوه اى شرکت کرد و در همان غزوه به شهادت رسید.(123)

آیة اللّه بهاء الدینى (رحمه الله) نیز مى فرمود:

«من با چشم دل و گوش باطن مى توانم چیزهایى را که با چشم و گوش معمولى دیده یا شنیده نمى شوند، ببینم و بشنوم؛ ولى قدرت دیدنم به پایه شنیدنم نمى رسد».

قدرت معنوى

پرسش 30 . آیا براى قدرت معنوى انسان حتما باید تفضل الهى باشد و یا انسان با تلاش خود مى تواند به مقامات اولیاى خدا برسد؟

قدرت معنوى انسان، بر اثر بازگشت روح به اصل خویش حاصل مى شود که بر اثر سیر و سلوک به دست مى آید. خروج از قوه و اقتضا و رسیدن به فعلیت و «شدن»، سِیر نامیده مى شود. در طبیعت، هسته و دانه خرما، اقتضاى نخل شدن دارد؛ به این معنا که اگر این هسته، تحت شرایط خاص، زیر زمین قرار گیرد و با گرما و تغذیه مناسب همراه باشد، به تدریج جوانه مى زند و سر از خاک بیرون مى آورد. حرکت هسته خرما و نخل شدن را «سیر» مى نامند.

در حوزه «تکامل روحى» نیز مسئله به همین شکل است. سلوک معرفتى، سیر معنوى انسان از قوه به فعلیت معنوى است که تأمین کننده غایت خلقت انسان است. سلوک الى اللّه ـ که در واقع شروع بازگشت آدمى به موطن اصلى خویش است ـ تا مرحله وصول به خدا و جایگاه اولى روح «سلوک معنوى» نامیده مى شود. این سیر وسلوک ـ که قدرت معنوى خاصى براى انسان به ارمغان مى آورد ـ هم محصول سعى و تلاش آدمى است و هم نتیجه عنایت و تفضّل الهى.

قرآن مى فرماید:

«مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ»124؛ «کسى که عمل صالح انجام دهد، در حالى که مؤمن است ـ چه مرد باشد و چه زن ـ ما به او حیات بخشیده و او را از حیات طیّبه برخوردار مى کنیم و به بهترین صورتى جزا و نتیجه راه و روش چنین کسانى را به آنان مى دهیم».

«وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا»(125) «هر کس در راه ما مجاهدت کند، او را به راهمان هدایت مى کنیم».

این آیات نشانگر این حقیقت است که «وصول» در پرتو تلاش آدمى و تفضل و عنایت الهى، حاصل مى شود و بر اثر آن آدمى در حوزه معنویات قدرتمند مى گردد. به هر حال نباید مسئله «عنایت الهى» را در این مهمّ نادیده انگاشت. عنایت حق در سلوک و وصول، امرى است برهانى که به طور مختصر به یک مورد آن اشاره مى شود:

«معلول» پرتوى از علت است و آنچه راهبر به سوى علت است، خود علت مى باشد. به عنوان مثال گرما معلول آتش است؛ یعنى پرتو آتش که گرما است، ما را به آتش راهنمایى مى کند. قوّه تشخیص، به عنایت حقّ به انسان اعطا شده و پرتو حق پرتو او است و راهنمایى به سوى او و چیزهاى دیگر، به عنایت حق است.

«انت الذى اشرقت الانوار فى قلوب اولیائک حتى عرفوک و وحدوک»(126) «تو هستى که تجلیات را به قلوب دوستانت اشراق مى کنى تا آنان به وحدانیت تو شهود پیدا کنند».

معلول، پرتو علت و مرتبه نازل آن است؛ چگونه مى توان از معلول به علت راه یافت، اگر از ناحیه علت عنایتى به معلول نباشد؟(127)

جز تو پیش کى برآرد بنده دست

هم دعا و هم اجابت از تو است

هم ز اوّل تو دهى میل دعا

تو دهى آخر دعاها را جزا

اول و آخر تویى ما در میان

هیچ هیچى که ناید در بیان(128)

پرسش 31 . آیا «طىّ الارض» واقعیت دارد؟ چگونه با تحلیل هاى علمى سازگار است؟

درباره «طىّ الارض» و تحلیل عقلانى آن از سوى دانشمندان، نظریات گوناگونى ارائه شده است. یکى از آن نظریه ها، نظریه اعدام و ایجاد است که از ناحیه محى الدین بن عربى ابراز شده و بزرگانى نیز آن را پذیرفته اند. طبق این نظریه، شخص خود را در مکان مبدأ «اعدام» و در مکان دلخواه «ایجاد» مى کند. اصل این معنا مبتنى بر حرکت جوهرى فلسفى یا مسئله تجدّد امثال عرفانى است. بر اساس «تجدّد امثال» تمام موجودات ـ اعم از مادى و غیرمادى ـ و بر اساس حرکت جوهرى فقط موجودات مادى، بر خلاف ظاهر ثابت و آرامشان، هر لحظه معدوم گشته و در لحظه بعدى با فیض جدید موجود مى شوند. به دیگر عبارت موجودات دم به دم فیض وجود را از مبدأ هستى، دریافت کرده و بدین وسیله استمرار و بقاى خویش را تأمین مى کنند، به نحوى که اگر براى یک لحظه فیض وجود از آنها دریغ گردد و این امدادهاى پى در پى به آنها نرسد، همگى در حالت عدم، باقى خواهند ماند.

جهت وضوح مطلب، توجه به روشنایى به ظاهر مستمر ولى سیّال لامپ برق مفید بلکه لازم است. در این مثال لامپ برق، هر لحظه با دریافت انرژى جدید از مبدأ اصلى روشن مى شود و اگر براى یک آن، جریان برق قطع گردد و نیروى جدید نرسد، لامپ خاموش مى شود و فضا در تاریکى فرو مى رود. به تعبیر بهتر لامپ برق هر لحظه و هر آن ـ به اقتضاى تاریکى ذاتى خود ـ خاموش گشته و در آن و لحظه بعدى، با دریافت انرژى جدید روشن مى شود. و بدین ترتیب روشنایى به ظاهر مستمرّ آن ادامه مى یابد؛ ولى چونکه این خاموش شدن سریع صورت مى گیرد، ما آن را احساس نمى کنیم؛ بلکه روشنایى لامپ را یک روشنایى ثابت تلقى مى نماییم.

موجودات عالم نیز همین گونه اند؛ در هر لحظه معدوم مى شوند و در لحظه بعد، با فیض جدید موجود مى شوند ولى از آنرو که این موجود و معدوم شدن، سریع محقق مى شود آن را احساس نمى کنیم بلکه وجود اشیا را یک وجود ثابت و مستمر مى بینیم.

حال انسانى که بر «طىّ الارض» قدرت دارد، در حقیقت ظرف «ایجاد» خود را از ظرف «اعدام» خویش جدا مى سازد و در یک آن، خود را از نقطه اى به نقطه مورد نظر ـ بدون آنکه در دیگر موجودات تحوّلى رخ دهد و ملاک هاى مکانى و زمانى آنها تغییر کند ـ منتقل مى سازد. این انسان اگر «طىّ الارض» هم نمى کرد هر آن و هر لحظه اعدام و ایجاد مى شد. وقتى هم که چنین مى کند، باز هم اعدام و ایجاد مى شود؛ لکن با این تفاوت که ظرف ایجادش با ظرف اعدامش فرق مى کند. پیش تر در همان مکان که «اعدام» مى شد، ایجاد مى گشت؛ ولى حالا که طى الارض کرده، در مکان مبدأ «اعدام» و در مکان دیگرى «ایجاد» مى شود.

این خلاصه تحلیلى است که مى توان از «طىّ الارض» بر اساس نظریه محى الدین ابن عربى ارائه کرد.

ولایت تکوینى و خلافت الهى

پرسش 32 . در قرآن کریم، اشاره به این نکته شده است که انسان جانشین (خلیفه) خداوند در روى زمین است و با توجه به اینکه قرآن بارها به این نکته اشاره کرده که خداوند قادر بر «کن فیکون» مى باشد؛ حال آیا انسان نیز مى تواند به مقام فوق دست یابد؟

یکم. باید دانست که مقصود از این انسان، «انسان کامل» است؛ انسانى که روحش را از آلودگى ها و تعلق ها پاک ساخته و خود را به اصل خود رسانده است؛ یعنى، «روح خدا» که داراى ویژگى هاى خاص خویش است.(129) رسیدن انسان به اصل خود، تنها با شکستن خودخواهى و خودبینى است که از آن به مقام «فنا» یاد مى شود.(130)

رقص آن جا کن که خود را بشکنى

پنبه را از ریش شهوت بر کنى

رقص و جولان بر سر میدان کنند

رقص اندر خون خود مردان کنند

چون رهند از دست خود دستى زنند

چون جهند از نقص خود رقصى کنند

مطربانشان از درون دف مى زنند

بحرها در شورشان کف مى زنند)(131)

دوم. انسان کامل چند ویژگى دارد که یکى از آنها جانشینى خدا (خلافت اللهى) و دیگرى ولىّ اللّه بودن است.

«جانشینى خدا»؛ یعنى انسان، به بهترین صورت و کامل ترین وجه، از حق و کمالات او حکایت کند. خلیفه کسى است که بعد از «مستخلف عنه» قرار مى گیرد و در خلف و وراى او واقع مى شود و انسان کامل این چنین است. البتّه خلافت انسان کامل، به معناى خالى شدن صحنه وجود از خداوند و واگذارى مقام الوهیت به او نیست؛ زیرا نه غیبت و محدودیت خداوند قابل تصور (صحیح) است و نه استقلال انسان در تدبیر امور. موجود ممکن و فقیر، از اداره امور خویش عاجز است، چه رسد به تدبیر کار دیگران؛ بلکه مقصود این است که انسان کامل، خلیفه خدایى است که در وى ظهور کرده و خلافت در چنین موردى بدان معنا است که خداوند بالاصاله، بر همه چیز محیط است و خلیفه خدا (انسان کامل) بر همه چیز بالعرض محیط مى باشد.(132)

پس خلیفه ساخت صاحب سینه اى

تابود شاهیش را آیینه اى(133)

یکى دیگر از ویژگى هاى انسان کامل، «ولى اللّه » بودن او است. «ولىّ» یکى از اسماى الهى است و از آنجا که اسماء اللّه باقى و دائمى اند، انسان کامل ـ مظهر اتمّ و اکمل اسماى الهى ـ صاحب ولایت کلیه دائمى است و مى تواند به اذن او، در ماده کائنات تصرف کند و قواى ارضى و سماوى را تحت تسخیر خویش درآورد. این ولایت تکوینى، از ویژگى هاى برجسته انسان کامل به شمار مى رود.(134)

به بیان دیگر، از آنجا که در مقام تعلیم اسماى الهى به انسان کامل، علم، عین قدرت و عین عمل است؛ اگر انسان کامل به آن مقام بار یابد، هر چیزى را اراده کند، به اذن خداوند در جهان واقع مى شود و این همان ولایت تکوینى است.(135)

ناگفته نماند که واجد مقام ولایت ـ که تحت تدبیر خاص خداى سبحان قرار دارد و در واقع تحت ولایت او است ـ مأمور محض بودن خود را مى داند و به هیچ وجه داعى استقلال ندارد؛ زیرا، ولایت با استقلال سازگار نیست. انسان وقتى دریافت که اراده او مقهور اراده خداوند است؛ مى تواند به مقام شامخ ولایت نایل آید.(136)

دیلمى در ارشاد القلوب نقل کرده است:

«روى انّ اللّه تعالى یقول فى بعض کتبه یابن آدم انا حىّ لا اموت اطعنى فیما امرتک حتى اجعلک حیا لاتموت؛ یابن آدم انا اقول لشى ء کن فیکون اطعنى فیما امرتک اجعلک تقول لشى ء کن فیکون»(137) «روایت شده که خداوند متعال در برخى از کتبش به بنى آدم مى فرماید: من زنده جاودانم، مرا در آنچه امر کردم، اطاعت کن تا تو را نیز زنده جاویدان قرار دهم. اى بنى آدم! من به «شى ء» مى گویم: باش، پس هست؛ مرا در آنچه به تو امر کردم، اطاعت کن، تو را [ به مرحله اى رسانده و ]قرار مى دهم [ که وقتى ]به «شیئى» بگویى «باش» پس او باشد».

چون بپرّاند مرا شه در روش

مى پرم بر اوج دل چو پرتوش

همچو ماه و آفتابى مى پرم

پرده هاى آسمان ها مى درم(138)

سوم: از آنجا که تعیین مصداق حقیقى و تام انسان کامل، امرى جزئى و در واقع بیان مصداق است، باید آن را از طریق آیات قرآن و روایات روشن کرد. قرآن، روایات، ادعیه و زیارات حکایتگر این حقیقت است که مصداق اصلى و حقیقى انسان کامل، حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) هستند.(139)

بر این اساس مصداق حقیقى خلافت اللهى و مقام ولایت الهى [ یا تکوینى]، چهارده معصوم اند، امّا دیگران ـ که گاه از آنها به عنوان نایب خلیفه و خلیفه خلیفه تعبیر مى شود ـ با وساطت رسول گرامى اسلام (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) مى توانند در حدّ وجودى خود، به این مقام و ویژگى ها دست یازند؛ البته در حدّ وجودى خود نه فراتر از آن.

گرچه آهن سرخ شد او سرخ نیست

پرتو عاریت آتش زنى است

گر شود پر نور روزن یا سرا

تو مدان روشن مگر خورشید را

هر در و دیوار گوید روشنم

پرتو غیرى ندارم این منم

پس بگوید: آفتاب اى نارشید!

چونکه من غارب شوم آید پدید(140)

موسیقى عارفانه

پرسش 33 . آیا مى شود به کمک آلات موسیقى ایرانى، سیر و سلوک عارفانه کرد؟ توضیح دهید.

اگر کسى مدعى شود نغمه هاى موسیقى، جنبه ملکوتى و ماوراى طبیعى دارد، باید به این سؤال پاسخ دهد که با توجه به اینکه جنبه ملکوتى و ماوراى طبیعى در همه نفوس انسانى یکى است؛ چرا این همه اختلاف در نغمه ها و نواهاى موسیقى اقوام و ملل وجود دارد؟! این اختلاف به حدّى است که گاهى بعضى از موسیقى هاى یک جامعه، براى دیگران نفرت انگیز و موجب ناراحتى عصبى مى شود. این حقیقت، بهترین شاهد است که تأثرات، عواطف و هیجان هایى که به وسیله موسیقى برانگیخته مى شود، مربوط به ذات و نفس انسانى نیست که همه در آن مساویند! حتى یک انسان در موقعیت و حالات روانى گوناگون، تأثرات و هیجان هاى مختلفى در مقابل یک نوع موسیقى از خود نشان مى دهد.

بنابراین از آنجا که موسیقى ریشه در جنبه روحانى، معنوى و ماورایى انسان ندارد، نمى تواند مدد رسان سلوک عرفانى باشد که در حوزه ملکوتى و جنبه معنوى آدمى و ما بعدالطبیعى او جاى دارد. علاوه بر آنکه اگر موسیقى موجب تعالى روح و معنوى انسان مى شد، باید هرکس که بیشتر با آن سروکار دارد، معنوى تر و داراى مقام و منزلت ملکوتى بیشتر باشد و حال آنکه واقع، خلاف این موضوع را ثابت مى کند.

گفتنى است: «معنى گرایى» نفوس آدمى، ریشه اى فطرى دارد و به وسیله عبادت ها، خیرات، اعمال نیک، انجام دادن تکالیف و ریاضت معقول نفس ـ که همگى جزء فعالیت به شمار مى روند نه انفعال ـ به فعلیت مى رسد؛ نه با موسیقى که نخست هشیارى را از نفس بر مى کند و آن گاه او را در اختیار ضرب ها، فواصل، کمیت ها و کیفیت هاى خویش مى نهد.(141)

ناگفته نماند، مقصود از موسیقى در مباحث یاد شده، موسیقى رایج در میان بشر است؛ نه موسیقى و نغمه اى که در طبیعت نهفته و نهان است. البتّه نغمه اى که با فطرت آدمى عجین است، مى تواند آدمى را به یاد حقیقت خویش، جایگاه خود و معبود خویش بیندازد؛ همان نغمه هاى داودى که دل مشتاقان را به حرکت و جنب و جوش وا مى داشت. بله اگر موسیقى بتواند حکایتگر آن نغمه هاى الهى باشد، قادر خواهد بود که مددکار سالک باشد.

انبیا را در درون هم نغمه هاست

طالبان را زآن حیات بى بهاست

نشنود آن نغمه ها را گوش حس

کز ستم ها گوش حس باشد نجس

نشنود نغمه پرى را آدمى

کاو بود زاسرار پریان اعجمى

گرچه هم نغمه پرى زین عالم است

نغمه دل برتر از هر دو دم است(142)

عارفان و شریعت

پرسش 34 . دید عارفان درباره «شریعت» چگونه است؟

«شریعت» در لغت به معناى راهى در کناره رودخانه است که دستیابى به آب را آسان مى سازد.(143) عارفان شریعت را علاوه بر معناى اصلى و لغوى اش، در دو معناى دیگر نیز به کار مى گیرند:

1. مجموعه قوانین مربوط به اعمال ظاهرى که علمى به نام «فقه اسلامى» متکفل بحث درباره آن است. در این معنا اخلاق و عقاید بیرون از قلمرو شریعت است و «عبادت» معناى عامى نسبت به اخلاقیات و قوانین دارد.(144)

2. جنبه ظاهرى همه امورى که بر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) وحى شده است. بر این اساس همه جنبه هاى ظاهرى و قشرى و پوستى احکام، اخلاق و عقاید، در حوزه «شریعت» جاى مى گیرد و باطن آنها «طریقت و حقیقت» است.(145)

شریعت در هریک از دو معناى فوق، با تعابیر گوناگونى در میان عارفان مواجه است؛ چنان که دیگران نیز با این موضوع در عرفان یکسان برخورد نکرده اند. عده اى به کلى عارفان را به شریعت ستیزى متهم کرده اند. برخى کوشش کرده اند که هرگونه شریعت ستیزى در میان عرفا را نفى نمایند(146) گروهى نیز برآنند تا به ستایش از اباحه گرى آنان بپردازند و پایبند نبودن به شریعت را نشانه آزادگى و بلند طبعى شمارند!!(147) امّا حق آن است که با نقد منصفانه دیدگاه صوفیان و جداساختن عرفان حقیقى از تصوف دروغین، مى توان دیدگاه اصلى عرفان راستین را در خصوص «شریعت» مطرح کرد.

عارفان راستین معتقدند: احکام شریعت بر یک سلسله مصالح حقیقى مبتنى است و عمل به آنها با شرایط آن، انسان را به سعادت و کمال مى رساند. بنابراین، راه رسیدن به کمالات و حقایق، عبادت و عمل به شریعت است و از آنجا که این کمالات لازمه عمل به احکام است، عمل به شریعت در آغاز راه یا در طول مسیر، شرط رسیدن به کمالات است.

ابن عربى پایه گذار عرفان نظرى، اعتنا به علوم حقیقت را مشروط به عدم ردّ آن از ناحیه شریعت مى داند و آن را چون جسمى، ملازم و همراه حقیقت تلقى مى کند.(148)

جنید بغدادى (م 297ق) یکى از پیشگامان تصوف اسلامى، مى گوید:

«همه راه ها به بن بست مى رسند، مگر راهى که به دنبال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد. پس هرکه حافظ قرآن و کاتب حدیث نباشد، پیروى از وى در این کار روا نیست، چون عمل و مذهب ما در قید کتاب و سنت است»(149)

بیشتر عارفان اسلامى معتقدند: عارف حتى در حالت «فنا» و رسیدن به حقیقت نیز باید به تکالیف خویش عمل کند و خداوند، عارف و سالک را در این مسئله کمک و یارى مى کند.(150)

علامه طباطبایى ـ از سر آمدان عرفان نظرى و عملى در قرن معاصر ـ در کتاب وزین رسالة الولایة مى فرماید:

«واجب و محرمات شریعت احکام عمومى براى همه طبقات است».(151) وى معتقد است: «افراد هر چه به خداوند تقرب بیشترى داشته باشند، تکلیفشان سنگین تر است».(152)

شریعت پوست، مغز آمد حقیقت

میان این و آن باشد طریقت

خلل در راه سالک نقض مغز است

چو مغزش پخته شد، بى پوست نغز است(153)

گفتنى است به چند دلیل عرفان راستین و عارفان حقیقى «شریعت» را امرى ضرورى و لازم مى دانند:

یکم. ریاضت

اساس عرفان، بر سلوک استوار است و سلوک، چیزى جز ریاضت نمى باشد و ریاضت هم جز با اعمال و رفتار تحقق نمى یابد و اعمال چیزى جز «شریعت» نیست.(154)

دوم. شوق بندگى

مشاهده نتیجه اعمال و عبادات، ذوق و شوق بندگى و عمل به شریعت را در سالک شدت مى بخشد و او را روز به روز، به عبادت و بندگى راغب تر مى کند؛ چنان که پیامبر (صلی الله علیه و آله) آرامش و دلخوشى خویش را در نماز مى دید و این شوق او را تا جایى برد که قدم هایش در اثر قیام شبانه ورم مى کرد.(155)

سوم. رهایى

شریعت عامل رهایى است، چنانکه عارف بزرگ نجم الدین رازى مى گوید:

«در دبیرستان شرایع انبیا، اول الف و باء شریعت بباید آموخت که هر امرى از اوامر شرع، کلید بندى از بندهاى آن طلسم اعظم است. چون به حق هر یک در مقام خویش قیام نمودى، بندى از طلسم گشاده شود، نسیمى از نفحات الطاف الهى، از آن راه به مشام جانت رسد».(156)

چهارم. جلوه معرفت

شریعت تجلى باطن معرفت در ابعاد جسمانى انسان است.

حضرت امام (رحمه الله) به نقل از آیة اللّه شاه آبادى (رحمه الله) مى گوید:

«عبادات، سرایت دادن ثناى حق، به جنبه و مقام جسمانى و مادى انسان است. همان گونه که بطن ها و مراتب دیگر وجود انسان، همانند عقل، قلب و صدر حظ بهره خود را از معرفت و ثناى ربّ خود دارند، مرتبه جسمانى انسان و مُلک بدن او نیز باید حظ و بهره خویش را از معرفت و ثناى حق داشته باشد و همین مناسک و اعمال حظ بدن است. روزه ثناى حق به صمدیت و قدوسیت است و نماز ثناى ذات مقدس حق است به جمیع اسما و صفات»(157)

از این رو براى هماهنگى میان باطن و ظاهر، شریعت امرى بایسته است.

ابن عربى عارف بزرگ، معتقد است: با عمل به شریعت از مکر الهى در امان هستیم و تنها با شریعت است که مى توان دنیا را در جهت آخرت تنظیم کرد. به نظر وى: شریعت زمینه ساز ادب بوده و با رعایت آن، مى توان به مقام خلیل اللهى دست یازید.(158) او مى گوید: «شریعت جاده اى روشن و رهگذر نیک بختان است و طریق خوشبختى؛ هر که از این راه برود، به رهایى مى رسد و هر که از آن روى گرداند، سرنوشتى جز هلاکت نخواهد داشت.»(159)

بنابراین، گفته ها و اعمال عده اى نااهل را در خصوص شریعت، نباید به حساب عارفان حقیقى و راستین گذاشت.

نشانه هاى یقین به خدا

پرسش 35 . ایمان واقعى و یقین قلبى به خدا را توضیح دهید؟ نشانه ها و آثار به دست آوردن این یقین چیست؟

از دیدگاه قرآن «ایمان» عبارت است از علم و معرفت یقینى توأم با تسلیم و خضوع در برابر حق.

در «یقین» چهار شرط هست و با آنها، ظن، شک و جهل، از قلمرو یقین خارج مى شود؛ چرا که در ظن و شک، جزم به ثبوت وجود ندارد، ولى یقین غیرقابل زوال است.

قرآن کریم از ضرورتى که حاصل شرایط چهارگانه «یقین» است، با عباراتى از قبیل «لا رَیْبَ فِیهِ»و مانند آن یاد کرده است.(160)

از دیدگاه قرآن «یقین» داراى مراتبى است که به حسب آن «ایمان» نیز داراى مراتب مى گردد: علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین.

«علم الیقین» در مرحله معرفت مفهومى و ذهنى است: مانند آنکه آدمى به جهنم و بهشت، در حد ادراک عقلى واقف گردد و خصایص آنها را در حد فهم مفهوم دریابد.

«عین الیقین» یافتن حقایق خارجى و مشاهده همان معرفت مفهومى و ذهنى است؛ مثل آنکه وقتى ملحد را در قیامت به جهنم بردند، وى دیگر خود جهنم را مى بیند یا هنگامى که مؤمن را به بهشت بردند، او خود بهشت را مشاهده مى کند.

«حق الیقین» آن است که انسان نه تنها شاهد حق باشد، بلکه عین شهود قرار گیرد و فانى از غیر و باقى باللّه شود. از خود چیزى نداشته باشد و در معرفت الهى غرق شود.(161) در قرآن کریم به بعضى از مقامات یا درجات مؤمنان، اشاره شده است:

1. مقام تسلیم؛ واگذارى تمام ساحت هاى وجودى خود، به اختیار خداوند.(162)

2. مقام ابرار؛ گذشتن از آن چیزى که به آن نیازمندیم و بخشیدن آن به دیگران.(163)

3. مقام تقوا؛ خوف از خدا و کناره گیرى از گناه، [ البته به شرط اینکه] مقصود از آن ترس و این کناره گیرى خداوند باشد.(164)

4. مقام اخلاص؛ انسان قلبش را مخصوص حق کند تا احدى جز مقلب القلوب در حرم دل او راه نیابد.(165)

امّا نشانه ها و آثار این یقین و ایمان واقعى را باید در اعمال و کردار خویش جست و جو کنیم؛ چنان که حضرت على (علیه السلام) مى فرماید:

«عقیده مؤمن در کردارش دیده مى شود».

ما این آثار و نشانه ها را در دو قلمرو فردى و اجتماعى شمارش مى کنیم:

یک. آثار فردى

1. لذت معنوى و انبساط روحى،

2. تغییر نگرش به امور معنوى و مادى،

3. آرامش روحى،

4. رضامندى از حق و خود مقصرانگارى،

5. احساس عزّت و غلبه،(166)

6. توکل بر خدا،(167)

7. محافظت بر اداى فرایض، به خصوص نماز،(168)

8. عفت و پاک دامنى،(169)

9. خشوع در نماز،(170)

10. روى گردانى از امور لغو و بیهوده،(171)

11. افزایش ایمان، هنگام شنیدن آیات الهى.(172)

دو. آثار اجتماعى

1. تحکیم وحدت،

2. استقرار عدالت اجتماعى،

3. حسن مقابله با فساد و انحراف،(173)

4. تأمین نیازهاى مادى دیگران،(174)

5. تواضع در برابر مردم،(175)

6. پیشى گرفتن در امور خیر،(176)

7. عدم طمع دوستى با کافران،(177)

8. کوشش در امانت دارى،(178)

9. وفاى به تعهدها و قرار دادها.(179)

محبت خدا به محبوبان

پرسش 36 . خداوند در دنیا چگونه به محبّان خود اظهار دوستى مى کند؟

یکم. حبّى که در مورد خداى متعال به کار مى رود، به آن معناى عرفى نیست؛ زیرا لازمه این معنا، انفعال نفسانى است که خداوند سبحان از آن منزّه است.(180) بلکه برگشت آن به حبّ ذات و ادراک خیر و کمال خویش است.

به گفته ابن سینا: «حبّ خداوند همان ادراکِ خیر «خیر» است، خداوند از آن رو که مدرکِ جمال خویش است، عاشق است».(181)

امّا ظهور این محبّت و دوستى، همان بروز رحمت و کرامت حضرت حق به بندگان است، به عبارت دیگر وقتى خداوند به بنده اى از رحمت بى کران خود لطف مى کند، در حقیقت او را مورد محبّت خویش قرار داده است.(182)

دوّم. بر اساس پاره اى از آیات و روایات و سخنان بزرگان، مى توان نشانه هاى عشق و محبّت حق به بندگان را به دست آورد. اگر مى خواهیم بدانیم که خداوند در دنیا، چگونه به محبّان خود اظهار دوستى مى کند، باید نشانه هاى محبّت او به بندگان را مورد بررسى قرار دهیم و ببینیم آیا ما جزء دوستان او هستیم یا خیر؟ آیا خداوند با جارى ساختن این علائم، ما را نیز مورد توجّه و محبّت خویش قرار داده است یا خیر؟

برخى از نشانه هاى محبّت خداوند به بنده خویش عبارت است:

1. توفیق دوست داشتن خداوند،(183)

2. توفیق طاعت یافتن،(184)

3. مخفى کردن معایب انسان،(185)

4. محبوب ساختن امانتدارى،(186)

5. الهام صدق و راستى،(187)

6. خطور دادن علم و دانش،(188)

7. مزیّن ساختن به حلم و آرامش،(189)

8. مبغوض ساختن دنیا در قلب آدمى،(190)

9. عطا کردن به قدر نیاز،(191)

10. نیک گردانیدن اخلاق او و اعطاى قلب سلیم.(192)

پس حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) یکى از بهترین کسانى است که خداوند متعال، او را مورد محبّت خویش قرار داده است.(193)

با «محمد» بود عشق پاک جفت

بهر عشق او را خدا «لولاک» گفت

منتها در عشق چون او بود فرد

پس مر او را از انبیا تخصیص کرد

گر نبودى بهر عشق پاک را

کى وجودى داد مى افلاک را(194)

محبت خدا و محبت دیگران

پرسش 37 . حدیث است که بالاترین «درجه تقوا» این است که در قلب انسان، جز خدا کسى وجود نداشته باشد. در اینجا مسئله اى براى من مبهم است، آیا نمى توانم هم نوعان خود و دوستانم را ـ که به نحوى در ترقى و پیشرفتم نقش داشته و در حقیقت واسطه فیض بوده اند ـ دوست داشته باشم و به آنها عشق و محبّت بورزم؟ به هر حال آنان نیز در دل من جا باز کرده اند؟!

یکم. در آیات قرآن و روایات معصومین (علیهم السلام) ، بر دوستى عده اى تأکید شده است؛ از جمله دوستى با پرهیزگاران، صبرپیشگان، نیکوکاران، پاکان، عدالت پیشگان، جهادگران، توکل کنندگان و تائبان.(195) بنابراین نباید پنداشت که خداوند، دوستى را منحصر در خویش ساخته است.

دوم. بر اساس فرهنگ دینى، به دلیل آنکه محبّت نوعى وحدت پیدا کردن محبّ با محبوب است (یعنى محبّ همان جا است که محبوب او در آنجا هست و محبّ با محبوب خود است، و از او جدا نخواهد بود)، باید محبوبانى را برگزید که محبّان حقیقى حضرت حق و محبوبان خداوند متعال باشند تا انسان با آنان و در عالم آنها (در جوار قدس حضرت)، مقصود و شاهد وجه کریم او باشند.(196)

اى دل! آنجا رو که با تو روشنند

وز بلاها مر تو را چون جوشنند

در میان جان تو را جا مى کنند

تا تو را پر باده چون جا مى کنند

در میان جان ایشان خانه گیر

در فلک خانه کن اى بدر منیر!

چو عطارد دفتر دل وا کنند

تا که بر تو سرّها پیدا کنند(197)

به هر حال محبّت دوستانى که آدمى را به خدا نزدیک کرده و به محبوب اصلى و ازلى رهنمون مى گرداند، ایرادى ندارد؛ امّا دوستى با کسانى که انسان را از خدا دور نموده و وى را به بیراهه مى کشانند، در فرهنگ اسلام تحریم شده است.

حارث از امام على (علیه السلام) نقل مى کند که ایشان درباره دو دوست مؤمن و دو دوست کافر فرمود: «امّا دو دوست مؤمن که زندگى شان را بر اساس دوستى در راه فرمانبرى از خدا گذاشته و بر اساس آن، با یکدیگر بخشش ها کردند و به یکدیگر مهر ورزیدند؛ چون یکى شان پیش از دیگرى بمیرد و خداوند جایگاه او را در بهشت به او نشان دهد، به شفاعت از دوستش مى پردازد و مى گوید: پروردگارا! دوستم، فلانى مرا به فرمانبرى از تو فرمان مى داد و از معصیت و نافرمانى تو بازم مى داشت، پس او را بر همان هدایتى که مرا به آن استوار داشتى، استوار بدار، تا آنچه را به من نشان داده اى به او نیز نشان دهى.

خداوند نیز دعاى او را مستجاب مى کند و چون این دو یکدیگر را نزد خداوند عز و جل مى بینند، هر یک از آنان به دوستش مى گوید: خداوند به تو دوست پاداش خیر دهد، تو مرا به فرمانبرى از خداوند، فرمان مى دادى و از نافرمانى او بازم مى داشتى.

امّا دو کافرى که بر اساس نافرمانى خدا با یکدیگر دوستى کردند و بر اساس آن به یکدیگر بخشش ها نمودند و مهر ورزیدند، پس چون یکى شان پیش از دوستش بمیرد، خداوند جایش را در آتش به او نشان دهد. وى مى گوید: پروردگارا! فلان دوستم مرا به نافرمانى از تو فرمان مى داد و از فرمانبرى ات بازم مى داشت، پس او را بر ادامه گناهانى که مرا بر آن استوار داشت، استوار بدار تا عذابى را که به من نشان دادى به او نیز نشان دهى. پس چون در قیامت یکدیگر را نزد خداوند مى بینند، هر یک از آنان به دوستش مى گوید: خداوند به تو جزاى بد بدهد؛ مرا به نافرمانى از خدا فرمان دادى و از فرمانبرى اش باز مى داشتى: آن گاه حضرت این آیه را تلاوت فرمود: «الْأَخِلاّءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِینَ»(198)

مشترى من خداى است او مرا

مى کشد بالا که «اللّه اشترى»

خون بهاى من جمال ذوالجلال

خون بهاى خود خوردم کسب حلال

این خریداران مفلس را بهل

چه خریدارى کند یک مشت گل

گل مخور گل را مخر گل را مجو

ز آنکه گل خوار است دایم زرد رو

دل بخور تا دایما باشى جوان

از تجلى چهره ات چون ارغوان(199)

محبت اهل بیت (علیهم السلام)

پرسش 38 . چگونه انسان مى تواند به مقام دوستى با اهل بیت برسد و با آنان انس و نزدیکى پیدا کند؟ آیا گناهان گذشته در این راه تأثیرى دارد یا خیر؟

براى نیل به مقام دوستى با اهل بیت دو راه وجود دارد که هر دو ملازم یکدیگر است: نظرى و عملى.

یک. راه نظرى

«محبّت» فرزندى است که در دامان معرفت و شناسایى، پرورش مى یابد و آن گاه که معرفت حاصل شود، کشش به سوى محبوب و شکل گرفتن طبق روش او نیز حتمى خواهد بود. از این رو نخستین قدم در ایجاد محبّت و نیل به مقام دوستى با اهل بیت (علیهم السلام) ، شناخت آنان است.

براى شناخت سه راه وجود دارد:

1. مطالعه تاریخ زندگانى آنان؛

2. مطالعه و تفکر در سخنان ایشان؛

3. شناخت خدا (با شناخت حضرت حق و صفات او مى توانیم بفهمیم که اهل بیت (علیهم السلام) ـ که متصف به اوصاف و اسماى الهى اند ـ چه ویژگى هایى دارند).

دو. راه عملى

در این راه نیز دو روش اساسى وجود دارد:

1. تبعیّت از آنان: عمل کردن به سخنانشان و اجتناب از حرام و عمل کردن به واجبات، هم شکلى با آن سروران، متخلّق شدن به اخلاق آنان در سخن و عمل. بارورى و همچنین فزونى محبّت به آن عزیزان، به دوست داشتن امور و افرادى است که آنان دوست مى دارند و متنفر بودن از هر کس و چیزى که ایشان، مبغوضش مى دارند.

2. رابطه و پیوند داشتن؛ زیارت آنان در حرم هاى پاکشان و یاد کردن ایشان از دور و نزدیک، موجب ایجاد محبّت مى شود. اینکه بر زیارت اهل بیت (علیهم السلام) این همه ثواب مترتب بوده و این همه به آن توصیه شده است؛ براى این است که با آنان «رابطه» پیدا شود. وقتى رابطه پیدا شد، «تشبّه» پدید مى آید و وقتى تشبّه پدیدار گشت، «عشق و محبّت» به حدّ عالى خود مى رسد.(200)

در خصوص گناهان، اگر بدون توبه باشد، در محبّت و انس به آنان خلل ایجاد خواهد کرد؛ زیرا آنان از عمل پلید متنفرند. اما اگر این گناهان همراه با توبه و جبران گذشته باشد خود تبدیل به حسنه مى شود و زمینه را براى انس بیشتر فراهم مى کند. البته در ایجاد این محبّت باید، به خود آنان نیز متوسّل شویم و هنگامى که در آلودگى ها، تاریکى ها، حجاب ها، رنگ ها و تعلق ها گرفتاریم، با توسل به آن بزرگواران، بخواهیم که به فریادمان برسند و مجذوبمان کنند.

چون ز تنهایى تو نومیدى شوى

زیر سایه یار خورشیدى شوى

روبجو یار خدایى را تو زود

چون چنان کردى خدا یار تو بود(201)

محبت على (علیه السلام) به فاطمه علیهاالسلام

پرسش 39 . با توجه به علاقه و محبّت امام على (علیه السلام) به حضرت فاطمه علیهاالسلام، آن حضرت چگونه در نهج البلاغه از عدم علاقه به دنیا صحبت مى کند؟

یکم. حبّى که طبیعى و فطرى است، با دوستى نکوهش شده، از جهت شدت و ضعف فرق دارد.

حبّ دنیا اگر در حدّ بر آوردنِ نیازهاى طبیعى حیات باشد؛ نه تنها نکوهیده نیست، پسندیده نیز مى باشد. اما اگر به زیاده روى کشیده شود و مصداق شیفتگى گردد، ناپسند است.

دوم. آن حبّ که وسیله بندگى خدا باشد، اصلاً حبّ دنیا نیست؛ بلکه دوستى آخرت است(202)

از مجموع کلمات امام على (علیه السلام) ، مى توان چنین استنباط کرد: دنیایى نکوهیده و بى ارزش است که انسان را از آخرت باز دارد.

اما دنیایى که انسان را به آخرت مى رساند، پسندیده و نیکو است. دنیاى ناپسند، دنیایى است که هدف نهایى انسان شود و او را به خود مشغول و از آخرت روى گردان کند. انسان را اسیر خود سازد و خدا، آخرت، دین و حتى خویشتن را چنان در نظرش کوچک نماید که به دنیا بفروشد.(203)

حال باید دید محبّت امام على (علیه السلام) ، به حضرت زهرا علیهاالسلام مصداق کدامین حبّ است: حبّ دنیوى نکوهیده یا حبّ دنیوى پسندیده؟

محور محبّت معصومان (علیهم السلام) تنها و تنها محبّت به خداوند متعال است. آنان با دریافت یقینى و شناخت بى پایان و عمیق خویش، این حقیقت را مى دانند که خداوند، تنها محبوب واقعى و حقیقى در جهان و عوالم هستى است. از همین رو معصومان (علیهم السلام) در مناجات خود، دوستى خدا را طلب کرده و از فراق او شکوه مى کنند.(204)

مانند تو من یار وفادار ندیدم

خوش تر ز غم عشق تو غمخوار ندیدم

جز خال خیال رخ زیباى تو در دل

در آینه حسن تو زنگار ندیدم

به این دلیل که محبّت خدا، اصل و محور تمامى محبت ها است، باب بسیار مهمى در معتبرترین کتاب هاى شیعه تحت عنوان «حب فى اللّه » و «بغض فى اللّه » آمده است که روایاتش از اصیل ترین آموزه هاى دینى و بهترین راهنماى انسان به سوى محبت هاى صحیح است.(205)

محبّت امام على (علیه السلام) به حضرت زهرا علیهاالسلام، در همین راستا بود؛ یعنى، حضرت از آنجا که عاشق خداوند و محو او بود، هر کس و هر چیزى را که دوستدار خداوند بود و خداوند نیز به او محبت داشت، دوست مى داشت. این محبت نسبت به افرادى مانند حضرت فاطمه علیهاالسلام در اوج بود؛ چون با چشمِ دل مى دید که آن بزرگوار، در چه مرتبه اى از محبت و عشق به خداى متعال است و حضرت حق نیز تا چه اندازه او را دوست دارد.

بنابراین، محبت شدید امام على (علیه السلام) به همسرش، به خاطر محبّت به خدا بود؛ و علاوه بر جهت زن و شوهرى ـ که حبّ دنیوى پسندیده است ـ؛ حبّ فاطمه علیهاالسلاممحبت به آخرت است و یاد و محبت خدا را بیش از پیش به ارمغان مى آورد.

دعا و عرفان

پرسش 40 . چند دعا از ادعیه مشهور و کوتاه را که در تقویت بنیه عرفانى انسان نقش دارد، معرفى نمایید؟

1. دعاى صباح،

2. دعاى کمیل،

3. مناجات خمس عشره،

4. دعاهاى صحیفه سجادیه،

5. مناجات شعبانیه،

6. دعاى ابوحمزه ثمالى،

7. دعاى عرفه.

خواندن مداوم، آگاهانه و عاشقانه ادعیه یاد شده، مورد توصیه و سفارش است و براى آنکه این دعاها در روح شما اثر گذارد، سعى کنید:

1. در سحرها و نیمه هاى شب ادعیه را بخوانید.

2. توجه نمایید که در هنگام قرائت دعا، با چه وجودى گفت و گو مى کنید و چه کسى را مى خوانید.

3. در هنگام دعا، امید خویش را در اصلاح نفستان از غیر خدا قطع کنید و تنها بر او امید بندید.

4. به محتوا و پیام دعاها دقت کرده و در آن بیندیشید و واقف باشید که از خدا چه حقایقى مى طلبید.

دعا و ریاضت

پرسش 41 . چگونه دعا و ریاضت انسان را در سیر و سلوک کمک مى کند؟

بر اساس جهان بینى اسلامى، عالم هستى، جهان اسباب و مسببات و علت و معلول است. طبق این سنت الهى و قانون ثابت ازلى، در سراسر نظام آفرینش، هر پدیده، عمل و طرز تفکرى، تنها از طریق علل و اسباب خاص خودش پدید مى آید.

چنان که امام صادق (علیه السلام) فرموده است:

«ان اللّه قد جعل لکل شى ء بابا»؛ «خداوند براى هر چیزى درى (راهى) قرار داده است».

«ابى اللّه ان یجرى الاشیاء الاّ باسباب فجعل لکل شى ء سببا …»(206) «خداى بزرگ نپذیرفته جز آنکه همه چیز از طریق اسباب انجام یابد، پس براى هر چیزى سببى قرار داده است».

بر این اساس خداوند متعال، فیوضات و عنایات خاص خود را تنها از مجارى و اسباب خویش محقق مى سازد و دو سبب و راه مهم در تحقق این امر، «ریاضت» و «دعا» است. سالک با ریاضت ـ که بیشتر در انجام واجبات و مستحبات و ترک حرام و مکروهات متجلّى است ـ، زمینه را براى ظهور انوار الهى در مشاعر ظاهرى و باطنى خویش، آماده مى سازد؛ زیرا با ریاضت شرعى پرده هاى ظلمت کنار رفته و فیوضات الهى عاید انسان مى شود.

رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) از قول خداوند متعال نقل کرده است:

«… هیچ بنده اى با چیزى به من نزدیک نمى شود که از آنچه بر او واجب گردانیده ام محبوب تر باشد. او با نوافل به من تقرب مى جوید و نزدیک مى شود تا آنجا که من او را دوست بدارم، وقتى او را دوست بدارم، گوش او باشم که با آن مى شنود و چشم او باشم که با آن مى بیند و زبانش باشم که با آن سخن مى گوید و دست او باشم که با آن مى گیرد و …»(207)

«دعا» نیز، خواندن شخصى خاصى است که در شرایط ویژه قرار گرفته باشد. این خواندن چنان با عظمت است که هیچ عبادتى برتر از آن نیست؛ زیرا «دعا» ارتباط مستقیم با مشاهده جمال و جلال حضرت حق دارد. آن گاه که سالک سلوک معنوى، عظمت حق را با دریافت حضورى شهود مى کند، فقط او را صدا مى زند.

به بیان دیگر، هنگامى که بنده مولاى خویش را در مقام جواد، قادر، علیم و حکیم مشاهده مى کند و از طرفى خویش را عاجز، فقیر و جاهل مى یابد؛ به او پناه مى برد و از او کمک مى طلبد و در چنین شرایط و وضعیتى ـ که عبد در حال معرفت حقیقى، خدا را شهود مى کند و فقط او را مى خواند ـ خداوند نیز خواسته او را اجابت مى کند؛ مجرا و سبب اجابت خداوند، چنین «معرفت و شهودى» است.

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) مى فرماید:

«لو عرفتم اللّه حق معرفته لزالت لدعائکم الجبال»(208) «اگر شما آن طور که بایسته است، عارف به ساحت مقدس حق بودید، هر آینه به سبب دعایتان کوه ها کنده مى شدند».

بنابراین دعاى حقیقى، چون از سر معرفت و شهود راستین حق است، یکى از مهم ترین مجارى و اسباب تفضلات ربوبى است.(209)

هر که را دل پاک شد از اعتلال

آن دعایش مى رود تا ذوالجلال(210)

حضور قلب و حال دعا

پرسش 42 . قبلاً وقتى دعاى کمیل یا نماز مى خواندم حال عجیبى داشتم؛ ولى اکنون در من تأثیرى ندارد؟ چه کنم؟

یکى از دلایل اصلى و عمده اى که ما از عبادات خویش ـ چه در قالب نماز و چه در شکل دیگر ـ بهره فراوان نمى بریم و گاه احساس مى کنیم در مقاطعى در ما مؤثر نیست؛ نبود «حضور قلب» یا نبود «فراغت قلب» است. اگر بکوشیم در عبادات خویش، خود را از اشتغالات افکار دنیایى، فارغ سازیم و دل را یکسره خالى و خالص براى عبادت و مناجات با حق تعالى کنیم؛ مطمئن باشیم که هیچ گاه از انجام دادن این اعمال، دلسرد نشده و همواره لذت معنوى ژرف و عمیقى برایمان حاصل مى گردد.

مشکل این است که افکار متشتت و اندیشه هاى پراکنده را براى وقت عبادت ذخیره مى کنیم؛ همین که «تکبیره الاحرام» نماز، یا «بسم اللّه » دعاى کمیل را مى گوییم، گویى در دکانى را باز کرده ایم، یا دفتر محاسبات را گشوده ایم، یا کتاب مطالعه را در مقابل قرار داده ایم و یا مشکلات زندگى را مدنظر گرفته ایم!! دل و قلب خویش را به امور دیگر مشغول مى داریم و از عمل به کلى غافل مى شویم! زمانى به خود مى آییم که به حسب عادت، به سلام نماز یا عبارت هاى پایانى دعاى کمیل رسیده ایم. به فرموده عارف واصل حضرت امام (رحمه الله) : «حقیقتا این عبادت فضاحت آور است و این مناجات شرم انگیز».(211)

باید بدانیم که در حال عبادات و مناجات، با حضرت حق تکلم مى کنیم و در این گفت و گو اگر توجهمان به غیر او باشد، پاسخى مثبت و مؤثر دریافت نخواهیم کرد.

امام صادق (علیه السلام) مى فرماید:

«لاحب للرجل المؤمن منکم اذا قام فى صلاة فریضة ان یقبل بقلبه الى اللّه و لا یشغل قلبه بامر الدنیا، فلیس من عبد یقبل بقلبه فى صلاته الى اللّه تعالى الا اقبل اللّه الیه بوجهه و اقبل بقلوب المؤمنین الیه بالمحبة بعد حب اللّه ایّاه»(212) «همانا من دوست مى دارم مرد مؤمنى را که وقتى اقامه نماز واجب مى کند، قلبش را به سوى خداوند متوجه مى سازد و آن را مشغول امور دنیوى نمى کند. بنده اى نیست که در نمازش با قلبش به سوى خدا توجه کند؛ مگر آنکه خداوند به وجهش به سوى او اقبال مى کند، و قلوب مؤمنان را با محبّت به سوى او متوجه کند، بعد از دوستى خداوند با او»

باید توجه کرد که اگر «فکر» و «دل» آدمى در جاى دیگر باشد، در حقیقت خود او همان جا است؛ نه نزد حضرت معبود. به عکس اگر «فکر» و «دل» او متوجه حق باشد، نزد او خواهد بود. بنابراین مشکل اساسى در عدم بهره ورى بایسته از عبادات و مناجات، عدم حضور دل و فکر انسان است. ما با هر حرکت قلبى و فکرى، حرکتى دیدنى و یافتنى داریم که براى ما صحنه هایى مى سازد ـ ابتهاج آور و یا هلاکت بار ـ آن هم در محضر ربوبى که در حال تکلم و مناجات با اوییم.

چون رسید اینجا سخن، لب ارببست

چون رسید اینجا قلم درهم شکست

لب ببند ار چه فصاحت دست داد

دم مزن و اللّه اعلم بالرشاد(213)

براى رفع این کاستى و مشکل، عمل به راه کارهاى زیر مفید است:

یکم. قبل از قیام به عبادت و ذکر و دعا؛ یعنى، آن هنگام که انسان مى خواهد عبادت و مناجات را شروع کند، از خداى متعال با کمال تضرع، با فقر و مسکنت و با اصرار، بخواهد وى را به «حضور» موفق کند که اصل مسئله عنایت او است. به هر روى باید توجه کرد که اگر خداوند، انسان را موفق و مؤید بر این امر نسازد، انسان از «حضور» برخوردار نخواهد شد.

دوم. بهتر است در مرحله نخست، از طریق تحصیل «حضور فکر»، به تحصیل «حضور دل» بپردازد؛ به این صورت که تصمیم بگیرد «فکر» خویش را از همان وقت شروع به عبادت یا مناجات، از همه جا وهمه چیز قطع کند و به خداى متعال و معناى آنچه در محضر او مى گوید، متوجه سازد.

در اثناى عبادات و دعا، هر وقت و هرجا، به هر بهانه اى و به هر علتى «فکر» وى، خواست به این سو و آن سو برود، نگذارد و «فکر» خود را در حال حضور نگه دارد و به «حضور» ادامه دهد. اگر «فکر» او بر اثر غفلت به این سو و آن سو رفت، فورا متذکر شده و رشته فکر را قطع کند و به «حضور» برگردد. بر این تصمیم در مقام عمل باید کاملاً ملتزم بوده و مجاهدت کند و در آن هیچ سستى روا ندارد و خسته نشود. به هر صورت با «حضور فکرى»، «حضور دل» نیز محقق خواهد گشت و وقتى چنین شد، در عبادات و مناجات، تصمیم بگیرد از همان ابتدا، فکر و دل را متوجه خداوند متعال سازد.(214)

حضور خاطر اگر در نماز معتبر است

امید ما به نماز نکرده بیشتر است(215)

شوقِ عبادت و طلب خدا

پرسش 43 . «شوق عبادت» و «طلب خدا» چگونه در نهاد آدمى ایجاد و تقویت مى شود؟

«اراده» بر اثر شدّت یافتن به مرحله «شوق» مى رسد و به عبارت دیگر «شوق» همان «اراده موکد» است.(216) بر این اساس اگر انسان بخواهد به عبادت و تسبیح حق شوق داشته باشد، باید اراده خویش را نسبت به مطلوب ازلى، تقویت کند و این از چند راه حاصل مى شود:

یکم. از آنجا که یکى از ارکان اراده، علم به مراد و مقصود است،(217) هر چه این معرفت و دانستن تقویت شود، اراده آدمى نسبت به مراد خویش، قوى تر خواهد شد. این «اراده قوى» همان شوقى است که نسبت به معبود حقیقى در انسان پدید مى آید. از این رو تقویت معرفت خداوند متعال و توسعه و تعمیق بخشیدن آن در فکر و جان، شوق آدمى را به عبادت و تسبیح او ایجاد و تقویت مى کند.

دوم. عارفان واصل ـ بر اساس آیات و روایات ـ پس از توبه، گام بعدى در سلوک معنوى را «طلب» و «خواستن» دانسته اند؛ یعنى، سالک باید بخواهد و در طلب مقصود درآید و اگراین طلب در انسان ضعیف باشد، شوق آدمى نیز در عبادت و تسبیح او ضعیف مى گردد.

شب مخسب و روز هم چیزى مخور

کاین طلب در تو پدید آید مگر(218)

و اساس امر در مقام «طلب حقیقى» خود را شکستن است؛ یعنى، سالک باید بداند که طالب حضرت حق، باید از «خویش»، منسلخ گردد تا به مطلوب نایل آید و این طلب حقیقى جز با مجاهدت و کوشش به دست نمى آید. بنابراین تلاش در به دست آوردن «طلب راستین» و تداوم بخشیدن به آن در وجود خویش، گام بعدى در ایجاد و توسعه شوق عبادت و تقدیس حق است.

ناز پرورده تنعم نبرد راه به دوست

عاشقى شیوه رندان بلاکش باشد(219)

سوم. ترک جدّى هواها و شهوات نفسانى، ضرورى است؛ زیرا وقتى هواى غیر به هواى حضرت معبود کنار زده شد، هواى جناب او جایگزین هواى غیر، در دل سالک خواهد بود. البتّه ترک هواها و مشتهیات نفسانى، به سادگى انجام نمى پذیرد و کار آسانى نیست. این امر به جاى خود، ریاضت مشروع است؛ البته بسیار طولانى و سخت. از این رو توصیه بسیارى از دل سوختگان، براى آسان شدن این عمل این است که به طور دائم باید از جناب او مدد گرفت و از خدا صبر و تحمل در این راه طلب نمود. از امامان معصومین (علیهم السلام) نیز باید بهره گرفت و شفاعت آنان را به دست آورد تا در این عمل مشکل ها حل و سختى ها آسان گردد، زیرا آنان واسطه هاى فیض الهى اند.

تسبیح و خرقه لذت مستى نبخشدت

همّت در این عمل، طلب از مى فروش کن(220)

تسلیم خدا

پرسش 44 . منظور از تسلیم شدن در برابر خدا چیست؟

«تسلیم» یکى از حالات سالک است که پس از «وصول»، به او دست مى دهد و این حالت عبارت است از استقبال قضا و تسلیم به مقدرات الهى و بنابه گفته خواجه عبداللّه انصارى: «تسلیم، خویشتن به حق سپردن است».(221)

در واقع در این مرتبه سالک، همه هستى خود را ـ با تمامى ابعاد اعتقادى و عملى اش ـ به خدا سپرده و تسلیم محض اوامر و افعال او است.

خواجه عبداللّه تسلیم را سه قسم مى داند: «یکى تسلیم توحید است و دیگر تسلیم اقسام است و سیم تسلیم تعظیم است.

تسلیم توحید سه چیز است: خداى را نادیده بشناختن و نادریافته را پذیرفتن و بى معاوضه چیزى پرستیدن.

تسلیم اقسام سه چیز است: بر وکیل وى اعتماد کردن و به ظن نیکو حکم پذیرفتن و کوشش در حفظ نفس بگذاشتن.

تسلیم تعظیم سه چیز است: سعى خویش را در هدایت وى کم دیدن و جهدِ خود در معنویتِ وى کم دیدن و نشان خود در فضل وى کم دیدن»(222)

امام چهارم (علیه السلام) مى فرماید:

«به بیمارى سختى دچار شدم. پدرم حسین بن على (علیه السلام) به من فرمود: چه میل دارى؟ عرض کردم: میل دارم نسبت به خود براى حضرت حق تعیین تکلیف نکنم؛ او آنچه به نفع من است از باب لطف و مهرش تدبیر مى کند. من علاقه دارم در پیشگاه حضرتش تسلیم محض باشم. پدرم فرمود: آفرین! با ابراهیم خلیل هماهنگ شدى؛ به هنگامى که مى خواستند او را در آتش بیندازند، جبرئیل به او گفت: چه حاجتى دارى؟ پاسخ داد: براى حق تعیین تکلیف نمى کنم؛ او مرا کفایت مى فرماید که بهترین وکیل من در تمام شئون حیات است».(223)

عار نبود شیر را از سلسله

نیست ما را از قضاى حق گله

شیر را برگردن ار زنجیر بود

بر همه زنجیر سازان میر بود(224)

گفتنى است «تسلیم»، هم با «توکل» فرق دارد و هم با «رضا»، در مقام «توکل» سالک کارى را مى طلبد؛ ولى چون خودش قادر نیست آن کار را به خوبى انجام دهد، وکیل مى گیرد تا به سود او کارهاى وى را انجام دهد و چون هیچ کس بهتر از خدا کار را نمى داند و نمى تواند انجام دهد، بهتر از همه آن است که خداوند را وکیل قرار دهد و بر او توکل کند.

مقام «رضا» از مقام «توکل» بالاتر است؛ زیرا در مقام توکل انسان خواسته خویش را اصل قرار مى دهد؛ ولى از خدا مى خواهد بر اساس خواسته او کار کند؛ اما در مقام «رضا» خواسته خدا اصل و خواسته سالک، فرع است.

در مقام «تسلیم» سالک اصلاً از خود خواسته اى ندارد و به خدا عرض مى کند: «حکم آنچه تو اندیشى، لطف آنچه تو فرمایى»؛ نه اینکه بگوید «پسندم آنچه را جانان پسندد». اصلاً در اینجا خواستن و خوشایند و بدآمدنى در خصوص سالک مطرح نیست؛ بلکه هرچه هست، خواسته او و خوشایند و بدآمدن او است. (225)

نیست کس را از توکل خوب تر

چیست از تسلیم خود محبوب تر؟(226)

رؤیاى صادق

پرسش 45 . رؤیاى صادق چیست و راه دیدن آن کدام است؟

«خواب» یکى از نشانه هاى الهى است که در خود حکایت هاى ناگفته بسیار دارد. اگر کسى از «خودیّت» خود بیرون بیاید و به «خواب»، به عنوان پدیده اى که سرى در آن سو، دارد و ما را به آن سو مى کشاند، توجه کند؛ حکایت ها، اشارت ها و هدایت هاى بسیارى برایش پدیدار خواهد شد. از همین رو خداوند متعال، علاوه بر آنکه «خواب» را به عنوان آیتى از آیات خود بر مى شمرد، در آن نشانه ها و آیاتى را نیز منظور فرموده و ما را به شنیدن وتدبّر در آن نشانه ها دعوت مى کند.(227)

محى الدین ابن عربى خواب را حکمت نورى دانسته و آن را اولین مبدأ تلقى وحى الهى، براى اهل عنایت شمرده است(228) و شاید به همین دلیل باشد که در پاره اى از روایات «خواب» یکى از اجزاى نبوّت تلقى گشته(229) و در بعضى روایات دیگر اشاره شده که در ابتدا از طریق خواب، به حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) وحى مى شده است.(230) به همین جهت «خواب» یکى از راه هاى ارتباط انسان با «عالم غیب» تلقى گشته است؛ زیرا انسان در عالم خواب، به جهت اقتضاى قوانین و سنن حاکم بر آن، از بدن مادى خود منصرف گشته و با توجه به عالم غیب، حقایقى را مشاهده مى کند.(231)

با توجه به این حقیقت، عارفان معتقدند: از آنجا که در عالم خواب، انسان با عالم غیب مرتبط شده، معانى و حقایق را از آنجا مى گیرد؛ دریافت کننده حقایق، نفس و روح انسان است و همو است که آن معانى را با کمک قوه متخیله خویش، به صورت ها و شکل هاى متناسبى تبدیل مى کند؛ چنان که ابن فارض مصرى (عارف بزرگ قرن هفتم) در قصیده تائیه خود مى گوید:

«… آیا تو گمان مى کنى آن کس که تو را در بیهوشى خواب به انواع علوم و اسرار با خبر گردانید، غیر از تو مى باشد؟ چنین نیست؛ بلکه او حقیقت تو و همان اصل تو است که به هنگام خواب و انصراف تو از تدبیر بدن و روى آوردن تو به سوى عالم اصلى و موطن خود، بر خودِ تو در عالم غیب، به شکل عالَمى تجلى مى کند و تو را به فهم علوم و مسائل و معانى غریب، هدایت مى نماید …».(232)

نى، تو گویى هم به گوش خویشتن

نى من و نى غیر من اى هم تو من

همچو آن وقتى که خواب اندر روى

تو ز پیش خود به پیش خود شدى

بشنوى از خویش و پندارى فلان

با تو اندر خواب گفتست آن نهان

تو یکى، تو نیستى، اى خوش رفیق!

بلکه گردونى و دریاى عمیق(233)

امّا «رؤیا و خواب صادق»، خوابى است که با حوادث خارج از ما ـ چه جسمى و چه اخلاقى و روحى ـ و حقایق عالم هستى، مرتبط بوده و مستند به آنها است. در این نوع خواب، «نفس» انسان از عالم دنیوى گذشته و با توجه به هم سنخى اش با عالم مثال و عالم مجردات، با آن دو مرتبط مى گردد. از این رو مستند به علل طبیعى جسمانى انسان (مانند گرم بودن یا سرد بودن مزاج) و نیز علل خلقى و روحى انسان (مانند عصبى بودن، حسادت ورزیدن، کینه داشتن و امثال آن) نیست. البته رؤیاى صادق که مرتبط و مستند به وراى ما (عالم مثال و مجردات) است، خود اقسامى دارد که مجال طرح آن در اینجا نمى باشد.(234)

نکته مهم آنکه آیا رؤیاى صادق ـ که در واقع پل ارتباطى با عالم غیب است و انسان در پرتو این دسترسى، حقایق و صورى را مشاهده مى کند ـ پیش شرطى ندارد؟ آیا مقدماتى براى فراهم آمدن آن غوطه ورى و نظاره گرى وجود ندارد؟ اصلاً راه رسیدن به آن کدام است؟

اولیاى الهى با استفاده از آیات و روایات فرموده اند: اگر کسى بخواهد در عالم بیدارى به اسرار عالم و آیات غیبى واقف شود، باید «مراقبه» داشته باشد؛ یعنى، براى آمادگى دریافت حقایق و باطن جهان هستى، باید مراقب اعضا، جوارح و اعمال خود باشد تا ظرفیت ادراک و فهم آیات الهى را پیدا کند. در عالم رؤیا و خواب نیز مراقبه لازم است. اگر کسى مى خواهد در عالم خواب، حقایق را ـ آن چنان که هستند ـ بفهمد (رؤیاى صادق) و از هدایت ها و اشارات و ارشادهاى آنها سودجوید، باید «مراقبه» داشته باشد. این با مراقبت خود در عالم بیدارى و رعایت آداب خواب ـ که در روایات ذکر شده ـ به دست خواهد آمد.

نظافت، طهارت، محاسبه اعمال روزانه، قرائت قرآن و بعضى از دعاها، کیفیت و چگونگى قرار گرفتن بدن هنگام خواب و خواندن دعا پس از بیدارى از خواب، کمترین آداب مراقبه است که رعایت آن براى دیدن رؤیاى صادق، بایسته و ضرورى است.

به هر حال انجام دادن واجبات و ترک محرمات، نظیف بودن، با وضو خوابیدن، محاسبه اعمال روزانه، خواندن سوره «توحید» و «تکاثر»، خواندن دعاى «اللهم ان امسکت نفسى فى منامى فاغفرلها و ان ارسلتها فاحفظها بما تحفظ به عبادک الصالحین» قبل از خواب، خوابیدن بر سمت راست بدن و رو به قبله و خواندن دعاى «لا اله الا اللّه الحلیم الکریم الحى القیوم و هو على کل شى ء قدیر سبحان رب النبیین و اله المرسلین، رب السموات السبع و مافیهن و رب الارضین السبع و ما فیهن و ما بینهن و رب العرش العظیم و الحمد للّه رب العالمین» (پس از خواب)، بسیار مؤثر است.

گفتنى اینکه دعاى پس از خواب، براى خواب دیدن رؤیاى صادق در شب بعد، بسیار مؤثر و مجرّب است.(235)

هر کس اندازه روشن دلى

غیب را بیند به قدر صیقلى

هرکه صیقل بیش کرد او بیش دید

بیشتر آمد بر او صورت پدید(236)

حصول مکاشفات

پرسش 46 . آیا افراد عادى هم که واجبات خود را انجام مى دهند، مى توانند به مکاشفه برسند؟

براى فهم بهتر پاسخ، توجه به چند نکته ضرورى است:

یکم. انسان در قلب(237) خویش، خلاصه مى شود و موجودیّت هر کسى در همان خلاصه مى گردد که در قلب هست. همه قواى وجودى انسان ـ چه قواى ادراکى و چه قواى دیگر ـ همه از قلب آدمى برانگیخته مى شوند و از قلب او فرمان مى برند و تحت سیطره آن هستند و به اقتضاى آن و طبق خواست آن به راه مى افتند. همه اینها از ابزار وجودى و ابزار عملى قلب مى باشند. به هر روى، اعضا و جوارح قواى بیرونى و درونى، همه تحت سیطره قلب و مقهور اراده قلب هستند.

دوم. قلب در اصل، یک حقیقت ملکوتى و یا برتر از آن است؛ چنان که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) مى فرماید:

«لو لا انّ الشیاطین یحومون على قلوب بنى آدم لنظروا الى ملکوت السموات و الارض»؛ «اگر شیاطین اطراف قلوب فرزندان آدم را نمى گرفتند و قلوب آنان را قصد نمى کردند، یقینا به ملکوت آسمان ها و زمین ها راه مى یافتند و نظر به ملکوت مى کردند».

این بیان، نشان مى دهد که قلوب انسان ها، بر اثر فریبکارى هاى شیطانى، از موجودیت و مرتبت اصلى خود افتاده و محجوب به حجاب ها گشته و آثار وجودى خود را از دست داده. حجاب تعلق به بدن مادى، حجاب کفر، شرک و عناد با حق و آیات حق، عقاید و افکار باطل، عادات، اوهام و تعلقات و هر آنچه که ما را در جهت غیر خدا و دورى از او قرار مى دهد، تمامى حقیقت اصلى قلب را محجوب ساخته اند.

سوم. تا قلب محجوب به این حجاب ها است، نمى تواند حقایق برتر را کشف و مشاهده کند؛ زیرا وقتى که قلب در حضیض «ناسوت» افتاده و گناهان و کردار و اوهام، دور او را گرفته و او را محبوس ساخته اند، قلب نمى تواند مشاعر برتر را ـ که ابزارى براى مکاشفه و شهود مى باشند ـ به کارگیرد.

تا زمانى که قلب در راه گمراهى بوده و پراکنده در عالم اغیار و فانى در آنها و اسیر آنان است و شب و روز در طلب و متوجه آنها مى باشد؛ مشاعر و حواس باطنى نیز ـ که زیر فرمان قلب بوده و به خواست و حکم او عمل مى کنند ـ متوجه اغیار بوده و مستغرق در آنها مى باشند و هر کدام در عالمى از عوالم اغیار مشغول اند. عقل و فکر در عالمى، خیال در عالمى، سامعه در عالمى، باصره در عالمى و … تا زمانى که چنین است، هم خود قلب، نسبت به حقیقت اصلى خویش محجوب است و هم مشاعر باطنى ـ که وسیله کشف و شهود هستند ـ از حقیقت اولى خویش محجوب مى باشند و وقتى چنین بود، راه مکاشفه و مشاهده حقایق برتر، بسته و مسدود است.

حس دنیا نردبان این جهان

حس عقبى نردبان آسمان

صحّت این حسّ بجویید از طبیب

صحّت آن حس بخواهید از حبیب

صحّت این حس ز معمورىّ تن

صحّت آن حس ز تخریب بدن(238)

چهارم. وقتى قلب از گمراهى برگشت، توبه کرد، راه خود را پیش گرفت، به سوى مقصد اصلى خویش روى آورد، در وادى طلب، قدم گذاشت و روى از اغیار برگردانید؛ مشاعر و حواس باطنى هم ـ که زیر حاکمیت قلب حقیقى هستند ـ روى از اغیار برگردانیده و از عالم آنها منصرف مى شوند. و در این صورت توان مکاشفات و مشاهدات حقایق برتر را مى یابند. البته آثار این توان در ابتدا و مراحل اولیه، تا حدودى متفاوت است؛ یعنى، در اوایل سلوک معنوى آثار این استعداد، به حسب اشخاص و با توجه به خصوصیات ارواح و مسائل دقیق دیگر، فرق مى کند؛ ولى اصل مکاشفه و مشاهده رخ مى نماید.(239)

با توجه به نکات یاد شده مى گوییم: هر چند بدون مراعات واجب و حرام، هیچ وقت سالکى در سلوک خویش موفق نخواهد شد و هیچ موقع در صراط مستقیم پیش نخواهد رفت، (اگر چه مجاهدت هاى بسیار زیاد و طولانى هم داشته باشد) و به بیان دیگر اگرچه واجب و حرام مسئله اساسى در سلوک الى اللّه است؛ ولى از آنجا که براى کشف و شهود نیاز به کنار زدن حجاب هاى ظلمانى هست؛ صرف رعایت اوامر و نواهى الهى در حوزه واجبات و محرمات کافى نیست؛ بلکه مراقبه در انجام دادن نوافل و برخى مستحبات، ترک مشتهیات و هواهاى نفسانى، فکر و ذکر، توبه و استغفار، تخلّق به اخلاق حسنه، دورى از گناهان و مواردى از این قبیل نیز براى کنار رفتن حجاب هاى ظلمانى و به کار افتادن مشاعر باطنى و در نتیجه تحقّق کشف و شهود، لازم و ضرورى است.

بنابراین در خصوص افراد عادى ـ که تنها واجبات را انجام مى دهند ـ نمى توان کشف و شهود را جارى و سارى دانست؛ هر چند خداوند متعال در قبال این مسئله حائز اهمیت، قلب هاى آنان را نورانى کرده و توفیقاتى در اعمال خیر و حسنه نصیبشان مى گرداند و گاهى رؤیاهاى صادقانه نیز برایشان رخ مى دهد. به هر روى، رسیدن به مقام «مکاشفه»، شرایط و بسترهایى دارد که تا حدّى باید محقق شود.

پنبه وسواس بیرون کن ز گوش

تا به گوشت آید از گردون خروش

پاک کن دو چشم را از موى عیب

تا ببینى باغ سروستان غیب

دفع کن از مغز و از بینى زکام

تا که ریح اللّه در آید در مشام

کنده تن ز پاى جان بکن

تاکند جولان به گرد آن چمن

غل بخل از دلت و گردن دور کن

بخت نو دریاب در چرخ کهن(240)

عبادات عارفان

پرسش 47 . از مطلبى که در اسرار الصلوة امام (رحمه الله) نوشته شده، من این گونه برداشت کردم تا موقعى که انسان به مرحله شهود نرسیده، تمام نمازهاى او ضایع است؟ مقصود از این مطلب چیست؟

براى فهم پاسخ اصلى به این پرسش، توجه به امورى بایسته است:

یکم. عبادت، همان خضوع و خشوع است که با اعتقاد به الوهیت و ربوبیت معبود انجام مى شود.(241) بنابراین عبادت، عملى است که داراى انگیزه و جهت الهى باشد.

دوم. عبادات یک ظاهرى دارند و یک باطن و سرّى و هر یک احکام خاص خویش را دارد. رعایت احکام ظاهرى عبادات، موجب قبولى ظاهرى عبادات است و مراعات احکام باطنى عبادات، باعث قبولى باطنى عبادات است.(242)

آنان که به باطن عبادات توجه دارند، صرف رعایت احکام ظاهرى آن را ـ بدون توجه به ویژگى هاى باطنى ـ کافى ندانسته و آن را باطل تلقى مى کنند؛ هرچند از لحاظ ظاهر مطابق با شریعت باشد.

سوم. با توجه به این دو نکته، مى توان عبادت را از نظر نیت و انگیزه عبادت کنندگان و نیز از حیث توجّه به امور باطنى آنها ـ که برخاسته از گونه اى معرفت است ـ به سه دسته تقسیم کرد: عبادت سوداگران، عبادت بردگان و عبادت آزادگان؛ چنان که در نهج البلاغه آمده است: «گروهى خدا را از روى رغبت به پاداش عبادت مى کنند و این عبادت «بازرگانان» است [ که چشم به سود و زیان دارند] و گروهى خدا را از روى ترس [ از عذاب و آتش] عبادت مى کنند و این عبادت بردگان است و گروهى خدا را براى سپاس گزارى عبادت مى کنند و این عبادت آزادگان است».(243)

به عبارت دیگر عبادت بر سه گونه است: طمع کارانه، خائفانه و شاکرانه (شائقانه). گرچه هر سه درست و مقبول است؛ ولى بهترین، زیباترین و کامل ترین آنها همان است که برخاسته از حب، شوق و شکر باشد.(244)

بس کسان کایشان ز طاعت گمرهند

دل به رضوان و ثواب آن دهند

خود حقیقت معصیت باشد خفى

بس کدر کآن را تو پندارى صفى(245)

عارفان الهى و سالکان سلوک معنوى، با الهام از متون دینى معتقدند: اصل مشترک در تمام عبادات، آن است که انسان وقتى به سرّ عبادت مى رسد که معبود را مشاهده کند.(246)

«سرّ»؛ یعنى، باطن. باطن عبادات، «مشاهده معبود» است. این مشاهده و شهود نیز درجاتى دارد؛ درجات ابتدایى شهود آن است که انسان سرى به قلبش زند و تأمل در قلب کند که آیا در این قلب غیر از خدا، احدى هست یا خیر؟ به چیزى علاقه مند است؟ اگر به خودش و لذایذ شخصى خویش، علاقه مند بوده و به تعلّقات جزئى خود دل سپرده است؛ معلوم مى شود در قلب او خدا خالصا نیست و او به سرّ عبادت نرسیده است؛ زیرا سرّ عبادت وقتى است که عابد، معبود را مشاهده کندو در ضمیر عابد جز معبود چیزى حضور و ظهور نداشته باشد.

مرتبه عالى آن همان حقیقتى است که امام على (علیه السلام) فرمود:

«ما کنت اعبد ربّالم اره»؛ «من آن نیستم که خدایى را که با چشم جان و باطن نبینم، عبادت کنم».

ایمان امام على (علیه السلام) شاهدانه بود و از این رو عبادت خدا را زیارت او تلقى مى کرد.

آن حضرت در تفسیر «قد قامت الصلوة» مى فرماید:

«حان وقت الزیارة و المناجاة و قضاء الحوائج و درکِ المُنى و الوصول الى اللّه عزّ و جلّ و الى کرامته و غفرانه و عفوه و رضوانه»(247) «هنگام زیارت معبود و شهود او فرارسیده است؛ زیرا در نماز، بنده با خدا سخن مى گوید و او را مخاطب خود مى یابد. او خدا را سوداگرانه و برده وار نمى پرستد؛ بلکه او را آزادانه عبادت مى کند، به طورى که نه تنها از هر چه رنگ تعلق دارد آزاد است؛ بلکه از هر چه صبغه تعیّن دارد نیز رها است».(248)

مقصود امام راحل نیز این حقیقت است که سالک سلوک معنوى و کسى که مى خواهد به باطن نماز دست یابد؛ باید نماز و عبادتش با احساس شهود و بلکه بالاتر با مشاهده حضرت حق باشد. به این معنا که خود را ندیده و هر چه را که مى فهمد و مى یابد، در او فانى ببیند. عارف راستین در هنگام نماز، باید از ذات خویش غافل شود و تنها ذات حضرت حق را در اسما و صفات او، متجلى یابد و این دستیابى به «باطن نماز» است.

روشن است که سالک حقیقى ـ که نگاهش به نماز چنین است ـ نمازى را که بدون این باطن و سرّ باشد، نماز نمى داند؛ چراکه مى داند عبادات بدون مغز و روح و باطن مفید نیست.(249)

خلاصه آنکه: نماز تحفه اى است الهى که باید معراج مؤمن شود حال اگر چنین نشد، در حقیقت آدمى این تحفه را ضایع کرده است؛ مانند کسى که گوشت داراى پروتئین را بسوزاند و ضایع کند.

وز نماز و از زکات و غیر آن

لیک یک ذره ندارد ذوق جان

مى کند طاعات و افعال سنى

لیک یک ذره ندارد چاشنى

طاعتش نغز است و معنى نغز نى

جوزها بسیار و وى مغز نى

ذوق باید تا دهد طاعات بر

مغز باید تا دهد دانه شجر

دانه بى مغز کى گردد نهال

صورت بى جان نباشد جز خیال(250)

راه توحید

پرسش 48 . انسان چگونه مى تواند همه چیز را خدایى ببیند و به توحید افعالى برسد؟ آیا گناهان گذشته در رسیدن به این مقام تأثیر دارد؟

یکم. بر اساس پاره اى از اشارات سالکان، «معرفت به خداوند متعال» شش مرتبه دارد که عالى ترین آن «معرفت فناى در حقّ» است. امّا قبل از آن، «معرفت دیدار حقّ» است. سالک در این مرتبه خود حق را مشاهده مى کند و در پرتو حقّ، ماسوى اللّه را نظاره گر است. این معرفت خود به سه نوع تقسیم مى شود:

1. شهود توحید افعال،

2. شهود توحید صفات،

3. شهود توحید ذات،

در مرتبه «شهود توحید افعال»، سالک در مراتب سیر، به مقامى مى رسد که هر فعلى را از حق مى بیند و افعال سالک در فعل حق محو و فانى مى شود. عارف در این مرتبه مصداق آیه شریفه «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمى»(251) مى گردد و «و لا موثر فى الوجود الااللّه » را به صورت حضورى درمى یابد. در مرتبه «شهود توحید صفات»، سالک از فناى در فعل بالاتر مى رود و صفات وجودى اش محو در صفات الهى مى شود. در این مقام سالک تمام محامد را به حق بازمى گرداند. در مرتبه «شهود توحید ذات» خودى نیز بر مى خیزد.

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست

تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز

دوم. رسیدن به این مرتبه ـ که از عالى ترین مدارج معرفتى است ـ نیازمند عزمى راسخ، طلبى همیشگى، ریاضتى طاقت فرسا و استادى مجرب است و با یک توصیه و یا بیشتر از آن، محقق نمى گردد. اما در حدّ پایین و اولیه مى توان گفت: باید طالب معرفت به آداب و افعال چنان مقید باشد که هیچ کارى را انجام ندهد؛ مگر به امر و خواست و میل خداوند و هیچ فعلى را ترک نگوید، مگر به نهى و اکراه پروردگار؛ یعنى، امیال خودش را وارد در افعال قرار ندهد و میل و اراده الهى را منشأ افعال خویش بداند. دست و پاى خداوند شود؛ نه دست و پاى خویشتن و آرزوها و امیال خود. «افعالش» بندگى و عبادت و عبودیت حق باشد؛ نه آثار خواسته هاى خود.

در توحید صفاتى، آراسته به اخلاق، آداب و صفات الهى گردد. رحیم شود؛ چون خداوند ارحم الراحمین است. کریم شود؛ چون حضرت حق اکرم الاکرمین است. قدرتمند گردد؛ چون خداوند قادر متعال است. عالم شود، تا ظهور علم الهى گردد.

به بیان دیگر، سعى کند صفات الهى مانند عفو، صبر، تقوا و احسان و … را در وجود خویش جلوه گر سازد و به آنها متصف شود. نسبت به خلق خداوند همچون حضرت حق ـ البته به اندازه مخلوقیت و ظرفیت خویش ـ خدمت کرده، عفو و بخشش و … داشته باشد.

راستى کن اى تو فخر راستان!

اى تو صدر و من درت را آستان!

آستان و صدر در معنى کجاست

ما و من کو آن طرف کآن یار ماست

اى رهیده جان تو از ما و من

اى لطیفه روح اندر مرد و زن!

مرد و زن چون یک شود آن یک تویى

چونکه یکجا محو شد آنک تویى

این من و ما بهر آن برساختى

تا تو با خود نرد خدمت باختى

تا من و توها همه یک جان شوند

عاقبت مستغرق جانان شوند(252)

سوم. اگر سالک راه، از گناهان خویش تائب نباشد، به آن مقامات راه پیدا نخواهد کرد. از این رو «توبه از گناهان و آلودگى ها» نخستین قدم در طى طریق و سلوک است. پس از توبه چهره مخالفت و عناد ـ که بر اثر گناهان در نامه عمل آدمى ثبت شده بود ـ کنار رفته و در باطن قیافه آن قطعه مى شود: شرمندگى، ندامت، کوچکى، تضرع و اطاعت محض. هنگامى که چنین شد، اثرش آن خواهد بود که گناهان گذشته، تبدیل به حسنات مى شود(253) در این صورت نه تنها گناهان گذشته، مانع ارتقا و تعالى آدم و رسیدن به توحید افعالى و صفاتى نخواهد شد؛ بلکه توبه از گناهان، زمینه را براى صعود، بیشتر فراهم خواهد ساخت.

گر سیه کردى تو نامه عمر خویش

توبه کن زآنها که کردستى تو پیش

عمر اگر بگذشت بیخش این دم است

آب توبه ش ده اگر او بى نم است

بیخ عمرت را بده آب حیات

تا درخت عمر گردد با نبات

جمله ماضى ها ازین نیکو شدند

زهر پارینه از این گردد چو قند

سیئات را مبدل کرد حق

تا همه طاعت شود آن ما سبق(254) (255)

تقرب به خداوند

پرسش 49 . چگونه به خدا بسیار نزدیک شویم؟

حضرت على (علیه السلام) مى فرماید:

«من احبّ ان یعلم کیف منزلته عنداللّه ، فلینظر کیف منزلة اللّه عنده، فانّ کل من خیر له امران، امر الدنیا و الآخرة، فاختار امر الآخرة على الدنیا، فذلک الذى یحب اللّه و من اختار امرالدنیا فذلک الذى لا منزلته للّه عنده»(256) «هر کس مى خواهد بداند منزلت او نزد خداى متعال چگونه است، باید ببیند منزلت خداى متعال نزد وى چگونه مى باشد؛ زیرا هر کس که مُخیّر گشته است بین دو امر: امر دنیا و آخرت. هر کس امر آخرت را بر دنیا مقدم داشته و اختیار مى کند، پس او خدا را دوست مى دارد، و هر کس امر دنیا را مقدم داشته و آن را برمى گزیند و اختیار مى نماید، پس خداى متعال را نزد وى منزلتى نیست».

بر اساس این بیان، اگر انسان در حرکات و سکنات خود جانب خداى متعال را بگیرد. خداى متعال نزد وى منزلت دارد و این، نشانه آن است که او نزد خداوند منزلت دارد. اما اگر انسان در حرکات و سکنات خود، جانب خدا را مراقبت نکند ،خداى متعال نزد وى، منزلت ندارد و این نشانه آن است که وى نزد خدا منزلت ندارد.

مراقبت جانب خدا نیز، به معناى مراقبت ادب حضورى در پیشگاه پروردگار است؛ یعنى، رعایت آداب ظاهرى و باطنى. خداوند متعال به ظاهر و باطن احاطه دارد و حاضر در ظاهر و باطن است؛ از این رو در محضر او خلاف مرادِ و رضاى او سر نزند.

اگر مى خواهید به خداوند نزدیک شوید، خویش را در حضور او ببینید و ادب حضور را ـ چه در ظاهر و چه در باطن ـ مراعات کنید. هر حرکتى که انجام دهید، هر نگاهى که مى کنید، هر کلمه اى که مى گویید و هر آنچه در ظاهر از شما سر مى زند؛ همه در محضر حق است و از نظر جناب او دور نیست و اگر حرکت، نگاه و گفتار شما و آنچه در ظاهر از شما سر مى زند، برخلاف رضاى او باشد، چگونه مى توانید در حضور او، ادعاى طاعت و حبّ او و تقاضاى طلب رضوان و نزدیکى به او را داشته باشید؟

هین مراقب باش گر دل بایدت

کز پى هر فعل چیزى زایدت

هر که ادب حضور را مراقبت کند، بدون شک به خداوند نزدیک خواهد شد.(257)

راه دنیا گریزى

پرسش 50 . راه کم کردن علاقه به این دنیا و تمام همّ و غمّ خود را روى آخرت گذاشتن چیست؟

یکم. توبه از حبّ دنیا، توبه از «موجودات و مخلوقات» نیست؛ بلکه بازگشت از دنیاى مذموم، خوش بودن و لذت بردن از آنها است؛ آن هم خوشى و التذاذى که به این زندگى برمى گردد.

در فرهنگ دینى، دنیایى که معبود و مقصود برخى مى گردد و حبّ آن و عشق به آن، همه وجود آنان را فرامى گیرد؛ همان هوا و التذاذ مربوط به این زندگى است که با این و آن حاصل مى شود! خواستن دنیاى مذموم، خوشى و التذاذ نفسانى همان «خود» را خواستن است.

آنچه انسان از مال و جاه، خوردنى، آشامیدنى، همسر و فرزند، مسکن و باغ، طلا و نقره و این و آن مى خواهد، براى این است که التذاذ و خوشى نفسانى خویش را در آنها و به سبب آنها و با آنها مى بیند؛ وگرنه خود اینها مطلوب و مقصود اصلى او نیست و اگر گاهى خود اینها مطلوب و مقصود انسان مى شود، اشتباهى بیش نیست! بنابراین حبّ دنیا؛ یعنى، حب خوشى و التذاذ نفسانى خود و وقتى آدمى خوشى و التذاذ نفسانى با این و آن را دوست داشت، در حقیقت، گرفتار رذیله «حبّ دنیا» است.(258)

دوّم. براى رهایى از این حب و دنیاى مذموم، توجه به امور ذیل بایسته است:

1. سلامتى و روشنى دل؛ سالک به دل روشن و دریافت کننده نیاز دارد و هر چه دل او روشن تر و سالم تر باشد؛ به همان اندازه در گرفتن آنچه باید دریافت کند، موفق تر خواهد بود و در نتیجه خواهد توانست در طریق سلوک، پیش برود. حبّ دنیا، دل را تیره مى سازد و سلامت آن را از میان مى برد. ماهیت آن را تغییر داده، روشنى را از آن مى گیرد. چشم و گوش آن را از کار انداخته، نمى گذارد دل کار خود را انجام دهد. پس تأمل در این حقیقت ـ که حبّ دنیا بزرگ ترین ظلم به خویشتن است ـ موجب مى گردد آدمى اراده خویش را تقویت کند و عزم خود را بر ترک حبّ دنیا جزم نماید و این در واقع «گام اوّل» است.

گفت پیغمبر که حق فرموده است:

من نگنجم هیچ در بالا و پست

در زمین و آسمان و عرش نیز

من نگنجم این یقین دان اى عزیز!

در دل مؤمن بگنجم اى عجب!

که مرا جویى در آن دل ها طلب

گفت: «فادخل فى عبادى تلتقى

جنة من رؤیتى» یا متقى!(259)

2. دورى از هواهاى نفسانى؛ خداوند خطاب به داود (علیه السلام) مى فرماید:

« … وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ»(260) «تبعیت از هواى نفس نکن تا تو را از راه خدا گمراه کند».

این بدان معنا است که تبعیت از هواهاى نفسانى، موجب انحراف از صراط مستقیم در «سفر الى الحق» است و اینکه، حرکت در صراطى که منتهى به حضرت معبود مى گردد، مشروط به کنار گذاشتن هواها است.(261)

مر هوا را تو وزیر خود مساز

که برآید جان پاکت از نماز(262)

3. زهد ورزى؛ حضرت على (علیه السلام) زهد را گونه اى نگریستن به دنیا مى داند، نه روش زندگى در آن و این نگرش موجب مى گردد علاقه به دنیاى مذموم در انسان، رو به کاهش گذارد.

آن حضرت در تعریف زهد مى فرماید:

«زهد با همه شاخ و برگش میان دو کلمه قرآن است: [ تا بر آنچه از دست شما رفته است، حسرت نخورید و به آنچه به شما رسیده است، شادمان نشوید(263)] هر آنکه بر از دست رفته، اندوهگین و بر دستاورد، شاد نشود، هر دو روى زهد را گرفته است».(264)

ترک دنیا هر که کرد از زهد خویش

بیش آید پیش او دنیا و پیش

راه هاى مختلف آسان شده است

هر یکى را ملتى چون جان شده است

مردباش و مسخره موران مشو

رو سر خود گیر و سرگردان مشو(265)

4. توجه به احوال گذشتگان؛ فرازهاى ذیل که از زبان مبارک امام على (علیه السلام) نقل شده، براى بیان مقصود کافى است:

«اخبار گذشتگان و آنچه را بر نسل هاى پیشین رفته است، به یاد آور. بر سرزمین هایشان بگذر و در آثار بازماندگان شان نیک بنگر. ببین که چه کردند و از کجا برکنده شدند و به کجا فرود آمدند و جاى گرفتند! بى گمان در مى یابى که از میان دوستان به سراى غربت در افتاده اند، و زود باشد که تو نیز سرنوشتى چو آنان یابى»(266)

5. مرگ اندیشى؛ تفکر و تأمل در مرگ و یاد آن، موجب بى رغبتى به دنیا مى شود؛ چنان که حضرت على (علیه السلام) مى فرماید:

«آنکه یاد مرگ بسیار کند، از دنیا به اندک خشنود شود».(267)

6. ترک ویژگى هاى اهل دنیا؛ کسى که مى خواهد از دنیاى مذموم فاصله بگیرد، باید بکوشد تا متصف به اوصاف اهل دنیا نباشد، ویژگى هاى اهل دنیا ـ بنابر حدیث معراج پیامبر (صلی الله علیه و آله) ـ بیست مورد است که اهل آخرت نباید بدان ها آراسته باشد.(268) اهل دنیا چنین هستند:

1. پرخور و شکم باره اند؛

2. خنده فراوان مى کنند؛

3. پرخواب هستند؛

4. خشم فراوان دارند؛

5. کم خرسند مى گردند و همواره از دیگران طلب کارند؛

6. وقتى به دیگران بدى مى کنند، پوزش نمى خواهند؛

7. عذر دیگران را نمى پذیرند؛

8. در هنگام عبادت کسل اند و هنگام معصیت شجاع؛

9. با اینکه مرگشان نزدیک است، آرزوهاى دور و دراز دارند؛

10. به محاسبه و حسابرسى نفس خود نمى پردازند؛

11. به دیگران نفع نمى رسانند؛

12. بسیار سخن مى گویند؛

13. ترس اندک از خدا دارند؛

14. هنگام آماده شدن غذا، شادمانند؛

15. نه هنگام آسایش، شکر مى کنند و نه بر بلا و گرفتارى صابرند؛

16. مردم رابه حساب نمى آورند و کارهاى خیرى که دیگران انجام مى دهند، (حتى اگر فراوان نیز باشد) در چشم آنان اندک است؛

17. خود را به کارى که انجام نداده اند، مى ستایند؛

18. چیزى را ادعا مى کنند که در وجود آنان نیست؛

19. همواره تمنا و انتظارات خود را بیان مى کنند؛

20. به عیب گویى از دیگران مى پردازند.

7. متخلق شدن به اخلاق اهل آخرت؛ آدمى با آراستگى به ویژگى هاى اهل آخرت، از دنیاى مذموم دور مى شود اهل آخرت در حدیث معراج پیامبر (صلی الله علیه و آله) چنین توصیف شده اند:

1. چهره شان ملاطفت آمیز و به عبارتى دیگر زرد و ضعیف است؛

2. حیاى آنان فراوان است؛

3. حماقت و نابخردى شان اندک است؛

4. نفع آنها براى مردم فراوان است؛

5. مکر و نیرنگ شان اندک است و صادقانه با دیگران برخورد مى کنند؛

6. مردم از دست آنان در آسایش و امنیت اند و خود در سختى و رنج؛

7. سنجیده سخن مى گویند؛

8. به محاسبه نفس خویش مى پردازند؛

9. نفس خویش را [ براى تزکیه و تهذیب] به زحمت مى اندازند؛

10. چشمان شان به خواب مى رود؛ ولى دل شان بیدار است؛

11. چشمان شان گریان و دل شان همواره به یاد خداوند است؛

12. در آغاز نعمت حمد و در پایان آن شکر خدا را به جا مى آورند؛

13. حتى به اندازه یک چشم بر هم زدن از یاد خدا غافل نمى شوند و چیزى آنان را از ذکر خدا بازنمى دارد؛

14. خواهان پرخورى نیستند؛

15. طالب پرگویى نمى باشند؛

16. خواهان اسراف در لباس نمى باشند؛

17. مردم در نظر آنان مردگانند و خدا در نظرشان حى و کریم است؛

18. کسانى را که به آنها پشت کرده اند، از روى بزرگوارى به سوى خود مى خوانند و کسانى را که به آنان روى آورده اند، از روى لطف مى پذیرند؛

19. دنیا و آخرت در نظر آنان یکسان است؛

20. در اثر مبارزه با نفس و مخالفت با هوا و هوس و مجاهدت با شیطان، روزى هفتاد بار مى میرند؛

21. آن قدر لاغر و ضعیف اند که اگر بادى بوزد آنان را تکان مى دهد؛ اما وقتى در برابر خدا به عبادت مى ایستند، چونان سدى آهنین خسته نمى شوند و هیچ چیز آنان را از جاى خود تکان نمى دهد؛

22. لحظه اى دل شان به آفریده اى مشغول نمى گردد.(269)

مراحل عرفان

پرسش 51 . آیا هفت مرحله «عرفان» را بدون آنکه عارف بود، مى توان تجربه کرد؟ منظور از هفت مرحله عرفان چیست؟ منظور از شریعت، طریقت و حقیقت چیست؟

اگر مراد از عارف، عارف به عرفان نظرى است، بلى انسان مى تواند بدون آنکه با عرفان نظرى آشنا باشد، هفت مرحله عرفان را تجربه کند. اگر مراد از عارف، عارف به عرفان عملى است، باید گفت که انسان با گذشتن از مراحل تا به مقصد برسد عارف مى شود؛ و گرنه او سالک و در مسیر عارف شدن است.

معرفت پیش درآمد عمل است و عمل مقدمه معرفت بعدى. در سلوک عملى «معرفت» موجب بیدارى انسان و اشراف بر هستى خود مى شود. این شناخت موجب عمل و مسابقه در خیر و کمال مى شود و هر عملى نیز که همراه با نیت پاک و خلوص و صفا باشد، موجب معرفتى دیگر خواهد شد. ازاین رو عارفى که علاوه بر معرفت نسبى از جهان هستى، خدا، انسان و رابطه این سه با یکدیگر، به مسائل و مطالب عرفان نظرى وقوف کامل داشته باشد عرفان عملى و سلوک عملى وى از ژرفاى بیشترى برخوردار خواهد بود.

با توجه به این مطالب، مى توان گفت: هفت مرحله عرفان را بدون آنکه سالک و عمل کننده طریق عبودیت بود، نمى توان تجربه کرد، این مراحل با قدم گذاشتن در راه و طى طریق با اشراف استادى مجرب و آگاه طى مى شود.

اما هفت مرحله اى که سالک راه خدا باید آنها را پشت سر بگذارد عبارت است از:

1. طلب: در این مرحله سالک بدون آنکه احساس آرامش کند، یکسره در جست و جو و تلاش بوده و با پایدارى و استقامت، از کوشش و انتظار آنى آرام نمى گیرد.

2. عشق: در این مرحله شخص سالک عقل محدود حسابگرِ ناظر به نفع و ضرر را کنار گذاشته و با نیروى عشقِ عقل سوز، کلیه پیشامدهاى ناگوار، ناکامى ها و رنج ها را جهت رسیدن به معشوق تحمل مى کند و پروانه وار خود را به آتش زده و از سوختن هیچ پروایى ندارد.

3. معرفت: در این مرحله سالک راه خدا بر اثر مواظبت بر طاعات و فرمان بردارى از خداى متعال از بشریت خویش فانى شده و در معروفِ سلطان ازل مستغرق مى گردد و از تجلیات اسمایى بهره مند گشته و به سلطنت معنوى دست مى یابد.

4. استغفار: در این مرحله سالک بر اثر برطرف ساختن تعلقات دنیوى از تعلق به اسباب مادى و وسایل حسى بى نیاز گشته و از تجلیات صفاتى خداوند بهره مند مى گردد.

5. تجرید و توحید: در این مرحله سالک «آفتاب ازل» را در نهاد تمام موجودات پرتوافکن و همه کثرات را در آن ذات بى مثال مستهلک مى بیند.

6. حیرت: در این مرحله سالک از خود و تمام ما سوا بى خبر و غافل گردد و نمى داند که هستند یا نیستند؟ فانى اند یا باقى؟ در این مرحله دل سالک را امواج حکمت فرا گرفته و رازهاى غیبى و گنجینه هاى الهى، برایش پدیدار مى گردد و اسرار معنوى ـ بدون تصرف اندیشه و دخالت خیال ـ بر زبانش جارى مى شود.

7. فقر و فنا: در این مرحله سالک به مقام تجلى ذاتى حق (مقام ولایت) دست یافته و غیر از هستى ناب و وجود مطلق، چیزى را نمى یابد و نهاد او از هستى امکانى، پاک گشته و فناى مطلق به او روى مى آورد.

اما در خصوص بخش آخر پرسش شما یکى از تقسیمات سه گانه رایج در میان متصوفه، تقسیم به مرتبه شریعت، طریقت و حقیقت است. مقصود از آن این است که:

اولین گام اساسى در جهت تقرب به خداوند، تسلیم بودن بى چون و چرا در مقابل تمامى احکام الهى و رعایت اوامر و نواهى شرعى است. با موفقیت کامل در مرحله یاد شده، مى توان به مرتبه دوم، ارتقا یافت و وارد طریقت شد.

در این گام ضمن محافظت بر لوازم شریعت، سیرى در لبّ و مغز احکام الهى باید کرد و علاوه بر تسلیم جوارح؛ دل و روح را نیز باید در مسیر فرمانبردارى و حرکت به سوى او، قرار داد که لازمه آن پیراستن نفس از همه کژى ها و زشتى ها و علایق غیر خدایى و آراستن آن به فضایل و ملکات عالى تر است.

در مرتبه سوم انسان به حق مى رسد و در مقام قرب الهى فنا مى شود و یکسره انیت و انانیت را فرو مى گذارد و ربانى مى شود.[ حقیقت]
گفتنى اینکه در منازل و مراحل سلوک دیدگاه هاى متعددى با استفاده از قرآن و روایات مطرح شده است:

برخى قائل به یک منزل بوده، مى گویند: «قطع و وصل»؛ یعنى، انقطاعِ از مخلوق و اتصال به خالق. گروهى به دو منزل قائلند: ظاهر و باطن، شهود و غیب، خلق و امر، حجب ظلمانى و نورانى.

عده اى دیگر سه منزل گفته اند و آن را منطبق بر عوالم وجود دانسته اند: عالم طبع، مثال و عقل. عالم طبع در نسبت با «ماده»، عالم مثال با «ملکوت» و عالم عقل با «جبروت» است.

برخى چهار منزل اعتبار کرده اند؛ چنان که عارف شیرازى مى فرماید:

من همان دم که وضو ساختم از چشمه عشق

چار تکبیر زدم یکسره بر هرچه که هست

عده اى مراحل سلوک را تا هفت منزل دانسته و آن را از آیات قرآنى گرفته اند: «ارضین سبعه» و «و سماوات سبع»؛

چنان که عطار مى گوید:

هفت شهر عشق را عطار گشت

ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم

برخى مراتب سلوک را تا ده مقام شمارش کرده اند و بعضى بر اساس روایت هاى زیر، مراحل سلوک را صد مرحله دانسته اند:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مى فرماید:

«فتقدمت فکشف لى عن سبعین حجاب»(270) «پس جلو رفتم و هفتاد حجاب برداشته شد».

و یا امام على (علیه السلام) مى فرماید:

«قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) : ان للّه تعالى تسع و تسعین اسماء مأة الا واحدا من احصاها دخل الجنة»(271) «رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمودند همانا براى خداى تعالى 99 اسم است. صد تا یکى کمتر، کسى که بتواند این اسما را بشمارد، به بهشت مى رود».

خواجه عبداللّه انصارى در منازل السائرین صد منزل براى سلوک مى شمرد و براى هر منزل، ده مقام قائل است که جمعا هزار منزل مى شود.

خواجه نصیرالدین طوسى 31 منزل قائل است و …(272) باید توجه کرد که آنچه اهمیت دارد سیر تکامل معنوى انسان است که غایت و نهایت این سیر «شهود خداوند متعال» است.

امّا «قرب» نزد متصوفه: مرتبه اى است که براى سالک پدید مى آید، حجاب ها و اسباب از میان مى رود و سلوک و سیر طولانى منقطع مى گردد تا همه احوال و افعال او به نور خفى منور مى شود و هر چه کند و گوید در آفرینش، هیچ کس را مخالط و مستمع و مرجع نبیند مگر حضرت حق را.(273)

به بیان دیگر، قرب به معناى اتصاف به صفات ربوبى و تخلق به اخلاق ملکوتى است؛ یعنى، انسان در مسیر تکاملى خویش رشد علمى و عملى کند و به جایى رسد که متصف به صفات ربوبى شود. عالى ترین مرتبه این است که انسان به فعلیت تامه برسد و انسان کامل شود.(274)

ابونصر سراج از متصوفان بزرگ در کتاب اللمع مى گوید: «اهل قرب بر سه حالند:

نخست. متقربون به خدا به انواع طاعت؛ براى آنکه مى دانند خدا عالم است و نزدیک آنان و قادر بر آنها است.

دوّم. حال محققین در قرب که به هرچه نگاه مى کنند، خدا را نزدیک تر به آن چیزى مى بینند تا خود را.

سوّم. حال بزرگان و اهل نهایات است که باید از مرحله مبتدیان بگذرند و به طورى فانى شوند که قرب خدا را نبینند؛ یعنى، خود حالِ قرب فراموش شود و بنده از بى خودى نداند که در حال قرب است.(275)

برخى از بزرگان براى قرب معنوى، دو مرحله دانسته اند: قرب فرایض و واجبات و قرب نوافل و مستحبات.(276)

تداوم سیر و سلوک

پرسش 52 . انسان تا چه اندازه متحول و دگرگون مى شود؟ چگونه به همان حالت بعد از تحوّل باقى مانده، دوباره به حالت اوّل برگشت نمى کند؟

بر اساس فرهنگ اسلامى، تغییرات مثبت یا منفى حد ایستایى ندارد و نمى توان آن را در چارچوب کمیت و اندازه درآورد. از آنجایى که بشر از نقطه صفر وجود خود، به دو سوى دگرگونى (کمال و حرمان) تا بى نهایت مى تواند سیر کند؛ قادر است در تغییر و تحول مثبت تا خلافت الهى، پیش رود و یا در دگرگونى منفى تا مسیر زوال و حیوان صفتى و گمراهى فرو غلطد.

آدمى مى تواند در کمال تا جایى پیش رود که حالات او ـ بر اساس گفتار خداوند متعال در حدیث معراج ـ به این نقطه رسد که: «هرگاه بنده [ راه یافته به یقین] مرگش فرا رسد، فرشتگان با پیمانه اى از آب کوثر و پیمانه اى از شراب در دست، بر بالین او حاضر مى شوند و روح او را سیراب مى سازند تا سکرات و سختى مرگ بر او اثر نگذارد. او را به بشارت بزرگى مژده مى دهند و به او مى گویند: تو پاک هستى و منزلگاه تو نیز پاک است؛ تو بر عزیز کریم ـ که دوست و نزدیک به تو است ـ وارد مى شوى.

پس روح او از دست فرشتگان پرواز مى کند و در کمتر از یک چشم بر هم زدن به سوى خدا صعود مى کند و از بین او و خداوند متعال، همه حجاب ها و پرده ها برطرف مى گردد. خداوند مشتاق او است و آن روح کنار چشمه اى نزدیک عرش مى نشیند …[ خداوند به او مى گوید:] هر چه مى خواهى از من طلب کن تا به تو عطا کنم و از من تمنا کن تا به تو کرم نمایم. این بهشت براى تو است و تو سزاوار آن مى باشى و این جوار رحمت من است، پس در آن جاى گیر …».(277)

همچنین مى تواند در ضلالت تا حدى پیش رود که حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) باطن کردارشان را در شب معراج چنین گزارش کرده است:

«سپس … با قومى روبه رو شدم که در برابرشان سفره هایى از گوشت پاکیزه و سفره هایى از گوشت پلید و ناپاک وجود داشت و آنها گوشت پاکیزه را [ کنار ]گذاشته، از همان گوشت خبیث و [ پلید ]مى خوردند. از جبرئیل (علیه السلام) پرسیدم: اینان کیستند؟ گفت: اینها کسانى اند که حلال را رها کرده و حرام مى خورند … سپس گذشتم؛ پس با جمعى رو به رو شدم که لب هاى شان مانند لب هاى شتر بود، گوشت از پهلوى شان بریده شده و در دهان شان انداخته مى شد؛ [ به جبرئیل ]گفتم: اینان چه کسانى اند؟ گفت: ایشان افرادى اند که به مردم طعنه زده و به دنبال عیب این و آن بوده اند (از اینجا به آنجا سخن برده و فتنه بر پا کنند). سپس گذشتم؛ و به گروهى برخورد کردم که سرهایشان، به سنگ هاى سخت کوفته مى شد [ به جبرئیل] گفتم: اینان چه کسانى اند؟ گفت: اینان کسانى اند که مى خوابند و نماز عشا را به جا نمى آورند … سپس گذشتم؛ جمعى دیگر را مشاهده کردم که هر یک از آنها مى خواست از جاى خود بلند شده و بایستد [ امّا] به جهت بزرگى شکم خود، نمى توانست، [ به جبرئیل ]گفتم: اینان چه کسانى اند؟ گفت: آنان کسانى اند که ربا مى خورند، [ از گور] بر نمى خیزند مگر مانند برخاستن کسى که شیطان بر اثر تماس، آشفته سرش کرده است …» (278)

انسان ها بر اثر افعال خود متحول اند و این تحول حدّ ایستایى ندارد؛ برخى روحانى محض و گروهى جسمانى محض .

یک گره مستغرق مطلق شدند

همچو عیسى با ملک ملحق شدند

نقش آدم لیک معنى جبرئیل

رسته از خشم و هوا و قال و قیل

از ریاضت رسته و ز زهد و جهاد

گوییا از آدمى او خود نزاد

قسم دیگر با خران ملحق شدند

خشم محض و شهوت مطلق شدند

وصف جبرئیلى در ایشان بود، رفت

تنگ بود آن خانه و آن وصف زفت

مرده گردد شخص کاوبى جان شود

خر شود چون جاى او بى آن شود(279)

به هر روى، به فرموده علامه طباطبائى (رحمه الله) : «ما اگر قابل فهم حقایق قرآن و ادراک مقامات انسان هاى کامل نمى بودیم، به ما خطاب نمى فرمودند که «تعالوا»، بیایید بالا»(280)

بهترین راه براى بقاى تحولات و تغییرات مثبت، استمرار و تداوم بخشى به اعمال حسنه و نیک و فضایل پسندیده و پایبندى و ثبات قدم در سلوک معنوى است. اگر این دو امر ـ که عمدتا در پرتو محاسبه اعمال محقق مى گردد ـ جدّى گرفته شود و بدان عمل گردد، فضایل نصب العین و ملکه آدمى خواهد گشت.(281)

سلوک معنوى و استاد

پرسش 53 . آیا براى سیر و سلوک معنوى انسان، حتما استاد خاص لازم است یا نه و اگر دسترسى به استاد نداشتیم، راه چاره چیست؟

شکى نیست در هر علم و رشته اى که انسان بخواهد با دقّت و ظرافت و تحقیق از خصوصیات و لطایف آن آگاهى یابد؛ ضرورى است که از استاد متخصص آن فن استفاده کند. این مطلب در خصوص رشته هایى که تجربیات استاد، در آن مدخلیت داشته باشد و یا مربوط به عوالم ماوراى طبیعت باشد، ضرورت مضاعف و بیشترى دارد.

فردى که مى خواهد در صراط حقیقت و به سوى کمال انسانیّت و روحانیّت سلوک کند، باید از برنامه این مسیر آگاه باشد و با تمام دقت، منازل این راه را طى کند و در این خصوص باید همه شرایط و موانع و خصوصیات و جزئیات سلوک را رعایت کند. مى توان نیازمندى به استاد را در سلوک معنوى از جهت هاى ذیل بررسى نمود:

1. استاد بهترین فرد از مصادیق رفیق است و براى کسى که سیر و سفر مى کند، داشتن رفیق از آداب سفر است «الرفیق ثم الطریق».

2. استاد از لحاظ مقامات روحانى، رفیقى مورد اعتماد و اطمینان است و احتمال خیانت و تعدى و نفاق در او نیست.

3. او رفیقى است که در این مسیر، سوابق طولانى و تجربیات زیادى داشته و وجود او نافع و مورد استفاده خواهد بود.

4. او خود را موظّف و ملزم به راهنمایى و هدایت افراد نیازمند و مطالبان حق مى داند.

5. او از موانعى که در این سیر وجود دارد و از قطاع طریق و راهزنانى که در نقطه مخصوصى از این راه هستند، آگاه است.

6. از حوادث و جریان هایى که پیش مى آید و از واردات غیبى و مکاشفه هایى که مى شود، بااطلاع است.

7. از شرایط و خصوصیات و علائم هر منزلى از منازل این سلوک روحانى، آگاه است.

8. این استاد به لحاظ مقام نورانى و عبودیت حقیقى اش، هیچ گونه تشخّص، برترى و امتیازى ندارد و براى خود مرتبتى نمى بیند؛ از این لحاظ براى مقام رفاقت بهترین فرد خواهد بود.

9. این رفیق به لحاظ مقام روحانى و معنوى اش، داراى نورانیت نافذ و اراده مؤثر و روح پاک و قلب مهذب بوده و وجودش براى سالک نشان خیر و برکت است؛ حتى مواجهه و ملاقات و مجالست او در نورانیّت طالب سلوک معنوى مؤثر خواهد بود.

10. استاد به استعدادهاى مختلف افراد، صفات ذاتى باطنى آنان، اخلاق و صفات اکتسابى سالکان و اعمال و عادات اشخاص، توجه دارد و به مقتضا و تناسب این امور، دستورهاى لازم و برنامه هاى مؤثر براى تخلیه و تهذیب و سیر و پیشرفت آنان معین مى کند؛ مانند پزشک متخصصى که به تناسب مزاج و به مقتضاى مرض، دارویى تجویز مى نماید.(282)

عارف واصل مرحوم شعرانى در این خصوص کلامى نغز دارد:

«حق آن است که سالک احتیاج به استاد عارف دارد؛ چرا که مبتدى هنگامى که قصد تهذیب نفس از رذایل را داشته باشد، نمى داند چطور شروع در سلوک کند و چه چیزى شایسته است تا انجام دهد و از آنچه باید بپرهیزد، چگونه عمل کند و چه بسا براى او صفت رذیله عجب، حاصل شود و خود بدان ملتفت نباشد تا از آن بپرهیزد، و لذا محتاج معلمى است تا به او تنبه دهد و او را به راه تخلص از آن ارشاد کند. پس همان طور که در صنایع و مهارت ها به استاد احتیاج است در تحصیل ملکه تهذیب نفس نیز به استاد احتیاج مى باشد؛ بلکه احتیاج در این راه شدیدتر است».(283)

هر هنر که استاد بدان معروف شد

جان شاگردان بدان موصوف شد

پیش استادى که او نحوى بود

جان شاگردش ازو نحوى شود

باز استادى که او محو ره است

جان شاگردش ازو محو شه است(284)

البته آنچه در این مورد مهم است، یافتن چنین فرد کاملى است که داراى ویژگى هاى ده گانه بوده و به حقیقت چنین مقام روحانى را حائز باشد؛ نه آنکه مدعى بوده و از حقیقت خالى باشد که در این صورت، خود گمراه بوده و گمراه کننده دیگران نیز خواهد بود. از این رو براى به دست آوردن چنین استادى باید کوشش نمود و دقت خاص به عمل آورد. اگر چنین استادى یافت نشد ـ هر چند که جوینده یابنده بود ـ نباید ناامید بود و سلوک را به کنارى گذاشت؛ به خصوص در عصر حاضر که کشف اطلاعات و جمع آورى آنها، کار چندان دشوارى نیست. در این صورت سالک معنوى چند وظیفه و راهکار در پیش رو دارد:

یکم. همه آنچه را که از جانب خداى متعال ابلاغ گردیده و به همان نحو که بیان شده است، یاد بگیرد و به آن علم و اطلاع کامل داشته باشد، بدون هیچ سهل انگارى و سستى، مجاهدت علمى را پیشه خویش سازد تا طریق الى اللّه را به خوبى و به شکل صحیح و جامع و به همان صورت که از جانب خداى متعال ارائه شده است، بشناسد؛ چنان که امام صادق (علیه السلام) مى فرماید:

«العامل على غیر بصیرة کالسائر على غیر الطریق لا یزیده سرعة السیر الا بعدا(285)؛ «کسى که بدون بصیرت عمل مى کند، مانند کسى است که در غیر طریق افتاده و بیراهه مى رود و سرعت حرکت وى تنها دور شدن از هدف و مقصد را بیشتر مى کند».

دوم. به آنچه که آموخته به دقت عمل کند و در این خصوص نیز هیچ تسامح و سستى نداشته باشد. بدون شک شرایط و مقدمات و کم و کیف هر عمل مطرح شده در آیات و روایات، در اثر گذارى آن بر نفس انسانى و کمک به ارتقاى او به مراتب بالاتر مؤثر است. از این رو ظرافت در عمل به آموخته ها و آموزه هاى وارد شده، امرى ضرورى و بایسته است.

سوم. در مقام تحصیل علم بایسته سلوک معنوى و نیز در مقام عمل به آنها، با قدم حق و صدق پیش بیاید و هیچ تعصّب و تقلید نا به جا و سلیقه شخصى را در آنها دخالت ندهد.

شکّى نیست سالک معنوى با سه شرط یاد شده، مشمول عنایات خاص الهى مى گردد و از انحراف و لغزش ها محفوظ مى ماند و در سلوک به سوى خدا از ارشاد و راهنمایى هاى ولایت و از انوار و توجهات باطنى آنان برخوردار مى شود. چنین سالکى در مکتب اهل بیت (علیهم السلام) بوده و از آنان جدا نخواهد بود و در طریقى که ایشان قدم برداشته اند، قرار خواهد گرفت، این طریق همان «صراط مستقیم» است و انحراف از آن، نتیجه اى جز خسران نخواهد داشت.(286)

همچو آهن زآهنى بى رنگ شو

در ریاضت آینه بى رنگ شو

خویش را صافى کن از اوصاف خود

تا ببینى ذات پاک صاف خود

بینى اندر دل علوم انبیا

بى کتاب و بى معید و اوستا(287)

پی نوشت ها :

1. ادیان و مکتبهاى فلسفى هند صص 120 ـ 167.

2. همان، صص 183 ـ 209.

3. همان، ص 327.

4. همان، ج 2، صص 625 ـ 724.

5. متى / 5 / 19.

6. نگا: مسیحیت و فرهنگ در غرب، فصل اوّل.

7. تاریخ جامع ادیان، ص 613.

8. همان، ص 616.

9. رساله پولس به غلاطیان، 2: 16 و رساله پولس به رومیان، 5:13، 14، 20.

10. کلام مسیحى، ص 140.

11. همان، صص 139 ـ 152.

12. رسائل، صص 233 ـ 234؛ کتاب التراجم، ص 284.

13. عرفان نظرى، ص 373.

14. الرسالة القشیریة، ص 19 و 142،؛ التعرف لمذهب اهل التصوف، ص 156.

15. ولایت نامه، صص 46 ـ 47.

16. اسرارالتوحید فى مقامات شیخ ابى سعید، ص352.

17. گلشن راز.

18. بقره2، آیه 2.

19. نحل 16، آیه 89.

20. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 1، ص 183.

21. مائده5، آیه 15 و 16؛ نساء(4)، آیه 174؛ ابراهیم(14)، آیه 1.

22. نحل 16، آیه 89.

23. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 1، صص 221 ـ 222.

24. مثنوى معنوى، دفتر چهارم، ابیات 3420 ـ 3422.

25. حشر 59، آیه 7.

26. آل عمران3، آیه 164.

27. تفسیر موضوعى قرآن، ج 1، صص 214 ـ 224.

28. مقالات، ج 1، صص 63 ـ 73.

29. روم 30، آیه 30.

30. لقمان31، آیه 22.

31. انعام6، آیه 153.

32. مقالات، جلد 1، صص 74 ـ 78.

33. اصول کافى، جلد 1، باب صفة العلم، حدیث 4.

34. شرح مقدمه قیصرى، صص 47 ـ 48.

35. مائده5، آیه 7.

36. شرح اصول کافى، مولى محمد صالح مازندرانى، ج 1، ص 118.

37. مقالات، ج 3، صص 73 ـ 80.

38. مقالات، ج 1، صص 101 ـ 128.

39. عرفان و عارف نمایان، ص 86.

40. اصول کافى، جلد 2، کتاب الایمان و الکفر، باب اداء الفرائض.

41. نگا: روح مجرد، صص 76 ـ 79، 110 ـ 114، 130 ـ 31.

42. مثنوى معنوى، دفتر 1، ابیات 1936 ـ 1940.

43. اصول کافى، ج 3، ص 264.

44. میزان الحکمه، جلد 5، ص 465، حدیث 10610.

45. کلیات شمس تبریزى، شعر 2307.

46. در این باب نگا: المیزان، ج1، صص 365 ـ 363 و ج6، صص 272 ـ 275.

47. آل عمران 3، آیه 19.

48. نگا: مقالات فلسفى، ج2، صص 143 ـ 172؛ در آسمان معرفت، صص 343 ـ 345.

49. نگا: شرح بر مقامات اربعین، صص40 ـ 43.

50 . مثنوى معنوى، دفتر6، ابیات 4405 ـ 4406.

51. در این خصوص نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، صص 49 ـ 57.

52 . گلشن راز.

53. بحارالانوار، ج5، ص312.

54. وسائل الشیعه، ج1، ص7.

55 . مثنوى معنوى، دفتر1، ابیات 225 ـ 228 و 236 ـ 237.

56. انشقاق84، آیه 6 ـ 12.

57. زخرف43، آیه 84.

58. بقره 2، آیه 115.

59. مائده5، آیه 18؛ غافر(40)، آیه 23؛ شورى(42)، آیه 15؛ تغابن(64)، آیه 3.

60. ممتحنه 60، آیه 4؛ بقره (2)، آیه 285.

61. ق50، آیه 43.

62. لقمان31، آیه 14؛ حج(23)، آیه 48.

63. بقره2، آیه 30.

64. انعام6، آیه 162.

65. براى مطالعه بیشتر ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، نوشته آیه اللّه جوادى آملى، ج 14.

66. حافظ شیرازى.

67. مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره.

68. امام خمینى قدس سره.

69. برگرفته از: مقالات، نوشته استاد محمد شجاعى.

70. مثنوى معنوى، دفتر دوم.

71. همان، دفتر اول.

72. اعراف 7، آیه 30.

73. مؤمنون 23، آیات 54 ـ 56.

74. مثنوى معنوى، دفتر دوم.

75. همان.

76. نهج البلاغه، تحقیق محمد عبده، ج 3، ص 75.

77. مقالات، ج2، ص 50 ـ 44.

78 . مثنوى معنوى، دفتر 2، ابیات 277 ـ 288.

79. نگا: رسالة فى السیر و السلوک، ص 43 ـ 74.

80. زمر 39، آیه 53.

81 . مثنوى معنوى، دفتر2، ابیات 3252 – 3253.

82. در این خصوص نگا: سلوک عرفانى در سیره اهل بیت (علیهم السلام) ، ص 34 و 35 و عرفان اسلامى، ج1، صص 245 ـ 252.

83. اخلاق اسلامى، ص144؛ نگا: یونس 10، آیه 7 ـ 8.

84. چهل حدیث، ص199 و 200.

85. وسائل الشیعه، ج2، ص488 و 201 و 202.

86 . مثنوى معنوى، دفتر3، ابیات 2922 ـ 2925.

87. نگا: انفال 8، آیه 67.

88. اخلاق اسلامى، ص 110و111.

89. نهج البلاغه، خطبه 91.

90. نگا: انعام 6، آیه 70 تا 130؛ اعراف (7)، آیه 51؛ لقمان (31)، آیه 33؛ فاطر (35)، آیه 5.

91. غررالحکم، ج6، ص408، ح10811.

92. به عنوان نمونه نگا: نهج البلاغه، خطبه113 و 109، حکمت 385 و 77.

93. نگا: نهج البلاغة، نامه 49 و خطبه 160.

94. همان، خطبه 223، در این خصوص نگا: دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج1، ص375 ـ 398.

95 . مثنوى / دفتر3، بیت 2260.

96. اخلاق اسلامى، ص113؛ مقالات، ج2، ص155.

97. ابوسعید نامه، ص12.

98. شرح بر مقامات اربعین، صص74 ـ 76 و نیز نگا: فلسفه عرفان، ص267.

99. اشارات، ج3، نمط نهم.

100. در این خصوص نگا: تهذیب الاخلاق، صص50 ـ 56.

101. مقالات، ج1، ص 70.

102. عنکبوت 29، آیه 69.

103. همان، آیه 9.

104. نگا: میزان الحکمة، ج2، صص139 ـ 141.

105. مثنوى معنوى، دفتر 3، بیت 3365.

106. انعام 6، آیه 71.

107. همان، آیه 153.

108. مفاتیح الغیب، ص1077.

109. نگا: اشارات، ج3، نمط نهم؛ مقالات، ج2، صص 168 و 169.

110. مثنوى معنوى، دفتر 1، بیت 232.

111 . همان، دفتر3، ابیات 3349 ـ 3351.

112. نگا: مقالات، ج 1، صص 63 ـ 73.

113. روم 30، آیه 30.

114. انعام6، آیه 71؛ بقره(2)، آیه 120.

115. لقمان31، آیه 22.

116. اصول کافى، ج 1، باب صفة العلم و فضله و فضل العلماء، ح 4.

117. در باب ریاضت و مجاهدت و ابعاد آن نگا: مقالات همان، صص 73 ـ 87.

118. ر.ک: محاسن برقى، ج 1، ص 291؛ اصول کافى، ج 2، ص 352.

119. بقره 2، آیه 30.

120. غررالحکم و درر الکلم، صص 41ـ42 و 52ـ55.

121. همان.

122. انفال 8، آیه 29.

123. بحارالانوار، ج 67، ص 174.

124. نمل 27، آیه 97.

125. عنکبوت 29، آیه 69.

126. مفاتیح الجنان، دعاى عرفه.

127. در این خصوص نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، صص83 ـ 88.

128 . مثنوى معنوى، دفتر 4، ابیات 3499 ـ 3501.

129. نگا: انسان و خلافت الهى، مجموع کتاب.

130. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 11، ص 92.

131. مثنوى معنوى، دفتر3، ابیات 95 ـ 99.

132. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 6، صص 126 ـ 129 و انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغة، صص 72 ـ 73 و91.

133. مثنوى معنوى، دفتر6، بیت 2153.

134. انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، صص 56 ـ 57.

135. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 6، ص 160.

136. همان ، ج 7، ص 175؛ مقالات، صص 31 ـ 82.

137. مستدرک الوسائل، ج 11، صص 258 ـ 259.

138. مثنوى معنوى، دفتر 2، ابیات 1158 ـ 1159.

139. در این خصوص ر. ک: به پاسخ و پرسش 40.

140. مثنوى معنوى، دفتر1، 3261 ـ 3264.

141. در این خصوص نگا: عرفان اسلامى، ص167 ـ 171.

142. مثنوى معنوى، دفتر 1، ابیات 1919 ـ 1922.

143. لسان العرب، ج7، ص 86؛ و لغت نامه دهخدا، ج 9، ص 12568.

144. نگا: مرصادالعباد، ص162.

145. نگا: الفتوحات المکیة، ج4، ص 731 ـ 743؛ اسرار الشریعة و اطوار الطریقة و انوار الحقیقه، ص 193.

146. به عنوان نمونه نگا: مجالس المؤمنین، ج2، ص 5.

147. نگا: سرچشمه تصوف در ایران، ص 212.

148. رسائل رساله لایعول علیه، ص233 و 234؛ کتاب التراجم، ص 284.

149. عرفان نظرى، ص 373.

150. الرسالة القشیریه، ص 19 و 142، التعرف لمذهب اهل التصوف، ص156.

151. ولایت نامه، ص46 ـ 47.

152. همان.

153. گلشن راز.

154. جهت اطلاع تفصیلى، نگا: یثربى، سید یحیى، عرفان و شریعت.

155. عرفان نظرى، ص 383.

156. مرصاد العباد، ص 74.

157. سرّ الصلوة، مقدمه، فصل دوم.

158. الفتوحات المکیة، ج 2، ص 530، 284 و ج 3، ص 384، و ج 1، ص 325 و … .

159. همان، جز 3، ص 69.

160. مانند: بقره 2، آیه 2؛ آل عمران (3)، آیه 9. در این خصوص نگا: معرفت شناسى در قرآن، ج3 ص 255 و 256.

161. نگا: تکاثر 102، آیه 5 و 6؛ حاقه (69)، آیه 51 و نیز: مراحل اخلاق در قرآن، ج11 (تفسیر موضوعى)، ص351 ـ 356.

162. مانند: بقره 2، آیه 128 و نگا: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج1، ص383 و 384.

163. مطففین 83، آیه 18 ـ 22 و نگا: المیزان، ج1، 430.

164. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج1، ص205 ـ 219.

165. لقمان 31، آیه 32، بینه (98)، آیه 5؛ کهف (18)، آیه 110 و نگا: اوصاف الاشراف، ص65؛ تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج11، ص253 ـ 258.

166. در خصوص این پنج مورد نگا: کیش پارسایان، ص37 ـ 45.

167. انفال 8، آیه 2.

168. مومنون 23، آیه 9.

169. همان، آیه 5.

170. همان، آیه2.

171. همان، آیه 3.

172. انفال 8، آیه 2.

173. در خصوص این سه مورد نگا: کیش پارسایان، ص45 ـ 49.

174. توبه 9، آیه 71؛ انفال (8)، آیه 3.

175. فرقان 25، آیه 63.

176. مؤمنون 23،آیه 59.

177. مجادله 58، آیه 22.

178. مؤمنون 23، آیه 8.

179. همان.

180. احیاء علوم الدین، ج 4، ص 302 ـ 303.

181. رساله عشق، ص 4 ـ 6.

182. اربعین، ص 390 ـ 391.

183. میزان الحکمة، ج 1، ص 224، ح 3147.

184. همان.

185. همان، ص223.

186. همان، ص222.

187. همان، ص223.

188. همان.

189. همان، ص224.

190. همان.

191. همان، ص223.

192. همان، ص124 و براى اطلاع بیشتر نگا: عطف الألف، ص89 ـ 94.

193. نگا: انسان کامل از همین قلم. در دست انتشار.

194 . مثنوى معنوى، دفتر5، ابیات 2737 ـ 2739.

195. نگاه قرآنى به دوست و دشمن، گفتار سوّم و پنجم.

196. همان.

197 . مثنوى معنوى.

198. تفسیر قمى، ج2، ص 287؛ بحارالانوار، ج7، ص173، ح4.

199 . مثنوى معنوى، دفتر 2، ابیات 2438 ـ 2442.

200. نگا: آیین مهر ورزى، ص121 ـ 127.

201 . مثنوى معنوى، دفتر2، ص 22 و 23.

202. بحارالانوار، ج 70، ص 62.

203. نگا: نهج البلاغة، حکمت 56، نامه 49 و خطبه 160؛ غررالحکم، ج 2، ص 331، ح 2764ـ 2763؛ براى اطلاع تکمیلى نگا: حقیقت دنیا دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج 1، ص375ـ402.

204. مانند مناجات محبین: «اسئلک حبک» یا دعاى عرفه: «انت الذى ازلت الاغیار عن قلوب احبائک حتى لم یحبوا سواک و لم یلجئوا غیرک» یا دعاى کمیل: « صبرت على عذابک فکیف اصبر على فراقک».

205. نگا: اصول کافى، ج 3.

206. اصول کافى، ج4، کتاب ایمان و کفر.

207. اصول کافى، ج4، کتاب ایمان و کفر.

208. کنز المعال، ج 3، ص 142، حدیث 5881.

209. در این خصوص نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، ص67 ـ 78.

210 . مثنوى معنوى، دفتر3، بیت 2305.

211. چهل حدیث، 360.

212. وسائل الشیعه، ج4، ص686.

213 . مثنوى معنوى، دفتر 4.

214. نگا: مقالات، ج 3، ص 132ـ134؛ چهل حدیث، ص 361 و 362؛ راهیان کوى دوست، ص 83 ـ84.

215 . ابوسعید ابوالخیر.

216. مراحل اخلاق در قرآن تفسیر موضوعى، ج11، ص323.

217. همان، ص315.

218 . منطق الطیر، عطار.

219. حافظ.

220. همو.

221. رساله صد میدان، ص62؛ منازل السائرین، ص36 ـ 37.

222. همان.

223. دیار عاشقان، ج1، ص50.

224. مثنوى معنوى، دفتر1، ابیات 3160 ـ 3161.

225. مراحل اخلاق در قرآن (تفسیر موضوعى، ج11)، ص383، 384.

226. مثنوى معنوى، دفتر1، بیت 916.

227. در این خصوص نگا: خواب و نشان هاى آن، ص 39 ـ 113.

228. فصوص الحکم، فص یوسفى.

229. بحارالانوار، ج61، ص117 ـ 193؛ و ج67، ص66.

230. همان، ج18، ص195.

231. در خصوص خواب نگا: طبیعیات شفاء، ص334 ـ 339؛ رساله قشیریه، ص175 ـ 180، تفسیر امام فخر رازى، ج7، ص 266؛ کتاب المعتبر، ج2، ص417 ـ 423.

232. به نقل از مقالات، ج1، ص157 و 158.

233 . مثنوى معنوى، دفتر 3، ابیات 1299 ـ 1302.

234. نگا: المیزان، ج1، ص 269 ـ 273.

235. بحارالانوار، ج76، ص181 ـ 218؛ و میزان الحکمه، ج10، ص 262 ـ 267.

236 . مثنوى معنوى، دفتر 4، ابیات 2909 ـ 2910.

237. مقصود از قلب در اینجا مفهوم حسى آن نیست بلکه همان حقیقتى است که از او تعبیر به «من» مى شود و در واقع حقیقت آدمى است.

238. مثنوى معنوى، دفتر 1.

239. در این خصوص نگا: مقالات، ج1، ص101 ـ 181.

240 . مثنوى معنوى، دفتر 2، ابیات 1945 ـ 1948 ـ 1949.

241. تفسیر القرآن کریم، ج 2، ص 9.

242. نگا: اسرار عبادات، ص 19 ـ 62؛ سرّ الصلوة، ص 18 ـ 23.

243. نهج البلاغة، حکمت 51.

244. کشاف اصطلاحات، ص 947.

245 . مثنوى معنوى، دفتر1، ابیات 3384 ـ 3385.

246. اسرار عبادات، ص156.

247. التوحید، ص124، ح1؛ معانى الاخبار، ص41، ح1.

248. نگا: مقاله حیات عارفانه امام على (علیه السلام) ، در دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج4، ص 48 ـ 50.

249. سرّالصلوة، ص 55 ـ 59؛ اسرار الصلوة، ص176 ـ 197.

250 . مثنوى معنوى، دفتر 2، ابیات 3393 ـ 3397.

251. انفال 8، آیه 17.

252 . مثنوى معنوى، دفتر 1، ابیات 1783 ـ 1788.

253. نگا: فرقان 25، آیه70 و 71؛ بحارالانوار، ج7، ص261 و 262، ح12؛ و نیز ر.ک: مواقف حشر، ص91 ـ 95.

254. مثنوى معنوى، دفتر5، ابیات 2221 ـ 2225.

255 . در خصوص توحید افعالى نگا: تجلى و ظهور در عرفان اسلامى، ص296 ـ 305.

256. بحارالانور، ج 67، ص 25.

257. براى مطالعه بیشتر در این خصوص نگا: مقالات، ج3، ص149 ـ 155.

258. نگا به عنوان نمونه: جاثیه 45، آیه 23؛ فرقان (25)، آیه 43 و نیز ر.ک: مقالات، ج2، ص 146ـ 150؛ چهل حدیث، ص102 ـ 105؛ دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج1، مقاله حقیقت دنیا.

259 . مثنوى معنوى، دفتر1.

260. ص 38، آیه 26.

261. در این خصوص نگا: مقالات، ج3، ص138 ـ 149.

262 . مثنوى معنوى، دفتر4.

263. حدید57، آیه 33.

264. نهج البلاغة، حکمت 439، از امام صادق (علیه السلام) نیز در: معانى الاخبار، ص252 و از امام سجاد (علیه السلام) در: تفسیر القمى، ص 587 همین مضمون نقل شده است.

265 . مثنوى معنوى، دفتر 1، ابیات 479 ـ 494.

266. نهج البلاغة، نامه 31؛

267. همان، حکمت 349؛

268. براى اطلاع تحصیلى از این ویژگى ها نگا: راهیان کوى دوست، شرح حدیث معراج، ص138ـ144.

269. همان، ص 159 ـ 184.

270. بحارالانوار، ج18، ص391.

271. التوحید، ص194.

272. نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، ص88 ـ 91 و نیز شرح بر مقامات اربعین، ص51 ـ 55.

273. نگا: التصفیة فى احوال المتصوفه، ص195، التعرف، ص107؛ شرح کلمات قصار باباطاهر، ص452.

274. در آسمان معرفت، ص49.

275. کتاب اللمع، ص 56ـ57.

276. چهل حدیث، ص 495ـ497.

277. در خصوص شرح این روایت نگا: راهیان کوى دوست، ص211 ـ 218.

278. بحارالانوار، ج 6، ص 239 ـ 241، ح 59.

279. مثنوى معنوى، دفتر 4، ابیات 1506 ـ 1511.

280. به نقل از استاد حسن زاده آملى: در آسمان معرفت، ص295. در این خصوص نگا: ارمغان آسمان، ص11 ـ 37.

281. تهذیب الاخلاق، ص82 و 83.

282. نگا: رسالة فى السیر و السلوک، ص91 ـ 92 و نیز نگا: روح مجرد، ص 49 ـ 67.

283. اندیشه و حیات شعرانى، کیهان اندیشه، شماره 45.

284 . مثنوى معنوى،دفتر 1، ابیات 2829 و 2832 ـ 2833.

285. اصول کافى، ج1، باب «من عمل بغیر علم»، ج1.

286. نگا: مقالات، ج1، ص83 ـ 87.

287 . مثنوى معنوى، دفتر1.