جدایى دین از سیاست

پرسش 1 . فکر جدایى دین از سیاست از چه زمانى شروع و به وسیله چه کسانى ترویج شد؟

خاستگاه اصلى اندیشه جدایى دین از سیاست، غرب است. در قرون وسطى و پس از آن، عواملى دست به دست هم داد و این اندیشه را بر فرهنگ غرب حاکم ساخت.

مسیحیت تحریف شده با مفاهیمى نارسا و غیر معقول، در کنار حاکمیت استبداد و اختناق رجال کلیسا و نیز تعارض عقل و علم با آموزه هاى انجیل متحرَّف، باعث شد تعارضى آشکار میان دین و تجدد در گیرد. تعارضى که سرانجام به تفکیک دو حوزه «علم» و «دین» انجامید و در نتیجه دین از همه عرصه هایى که ادعا مى شد علم در آن سخن مى گوید، کنار رفت.

در جهان اسلام اندیشه جدایى دین از سیاست، از سوى سه قشر مطرح شده است:

گروه نخست؛ حاکمان ستمگر و جورى بودند که در صدر اسلام مى خواستند جریان خلافت را به سلطنت تبدیل کنند. به عنوان مثال وقتى معاویه در سال چهلم هجرى به خلافت رسید، به عراق آمد و گفت: «من با شما بر سر نماز و روزه نمى جنگیدم؛ بلکه مى خواستم بر شما حکومت کنم و به مقصود خود رسیدم»[1]
پس از او حکومت در جامعه اسلامى، عملاً از جنبه دینى خارج و به سلطنت تبدیل شد. سلاطین جور در هر دوره اى، براى مبارزه با عالمان دین، همواره سیاست را جداى از دین و شأن علما را بالاتر از دخالت در سیاست، معرفى مى کردند.[2]
گروه دوم؛ استعمارگران خارجى بودند. بزرگ ترین ضربه هایى که استعمار از ممالک اسلامى دید، از سوى تعالیم دینى و علماى دین، رهبرى مى شد. از این رو فرهنگى که همواره از سوى استعمارگران براى ممالک اسلامى نسخه بندى و ترویج مى شد، فرهنگ «جدایى دین از سیاست» بود.[3]
قشر سوم، جریان روشنفکرى بیمار بود که از سوى تحصیل کرده هاى غرب آغاز شد. آنان سعى در تطبیق همان جریان جدایى دین از سیاست در فضاى غرب بر حوزه اسلام کردند؛ ولى از چند مطلب غافل بودند:

یکم. اسلام غیر از مسیحیت است.

دوم. آنچه به نام مسیحیت در غرب قرون وسطى بود، آیین ناب حضرت مسیح (علیه السلام)  نبود.

سوم. علماى اسلام، نه تنها داراى حاکمیت استبداد و اختناق نبودند و هرگز با علم سر ستیز نداشتند؛ بلکه هرگاه قدرت به دست آنان یا در کنارشان بود، دوره شکوفایى و رشد علم شناخته مى شد.

پرسش 2 . در برابر کسانى که اندیشه جدایى دین از سیاست را مطرح مى کنند، چه پاسخى مى توان داد؟

در پاسخ به طرفداران اندیشه جدایى دین از سیاست، استدلال هاى مفصّل و ارزش مندى بیان شده است که پرداختن به تمامى آنها، از حوصله این نوشتار خارج است؛ از این رو به طور فشرده به بیان چند نکته بسنده مى شود:

یک. گستره قوانین اسلام

با توجه به حجم عظیمى از احکام اجتماعى و اهداف سیاسى ـ دینى اسلام، مى توان هدف گیرى اصلى این دین مقدّس را شناخت.

امام خمینى (رحمه الله)  در این باره مى فرماید: «اسلام دین سیاست است، با تمام شئونى که سیاست دارد. این نکته براى هر کسى که کمترین تدبّرى در احکام حکومتى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى اسلام بکند، آشکار مى گردد. پس هر که را گمان بر او برود که دین از سیاست جدا است، نه دین را شناخته و نه سیاست را».[4]
با مرورى کوتاه بر قوانین اسلامى و آیات قرآن، روشن مى گردد که اسلام دینى جامع و همه سونگر است که تمام ابعاد زندگى انسان (فردى، اجتماعى، دنیایى، اخروى، مادى و معنوى) را در نظر گرفته است و همان گونه که مردم را به عبادت و یکتا پرستى، دعوت نموده و داراى دستورات اخلاقى و خودسازى فردى است؛ احکام و دستوراتى در مورد مسائل حکومتى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، قضایى، امور مربوط به اداره صحیح جامعه، روابط بین الملل و … دارا مى باشد.

بدیهى است اجراى چنین احکام و دستوراتى، بدون قدرت اجرایى، امکان پذیر نیست. به عبارت دیگر آموزه هاى سیاسى و اجتماعى دین، لزوما حکومت دینى را نیز به دنبال دارد. حکومت دینى ـ به معناى صحیح آن ـ حکومتى است که جامعه را بر اساس قوانین الهى اداره کند و زمینه هاى رشد استعدادها و امکان رسیدن انسان ها به کمال و ایجاد جامعه اى برین، صالح و شایسته را براى مردم آماده سازد و با فسادهاى اخلاقى، اجتماعى و … مبارزه کند.

دو. سیره پیشوایان دین

سیره و روش رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  نشان دهنده این است که دین از سیاست جدا نیست. آن حضرت ضمن تشکیل حکومت، مسئولیت اجرایى و قضایى آن را نیز بر عهده داشت. امیرمؤمنان على (علیه السلام)  نیز حکومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى بنا نهاد. حکومت کوتاه مدت امام حسن (علیه السلام) ، قیام خونین امام حسین (علیه السلام)  و مشروع ندانستن حکومت هاى وقت از سوى دیگر امامان (علیهم السلام) ، همه بیانگر این واقعیت است که آموزه هاى سیاسى و «تشکیل حکومت صالح» از ضروریات دین اسلام است.

سه. اهداف سیاسى و اجتماعى بعثت انبیا

در نگاه قرآن، پرداختن به مسائل سیاسى و اجتماعى، اصلاح امور جامعه و برقرارى مناسبات عادلانه، از اهداف نبوت و از تعالیم اساسى دین است.

پاره اى از آیاتى که بر این مطلب گواهى مى دهد، عبارت است از:

1. «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ»[5]؛ «به راستى که پیامبران را با پدیده هاى روشن گر فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان نازل کردیم، تا مردم به دادگرى برخیزند و آهن را که در آن نیروى سخت و سودهاى فراوان براى مردم است، پدید آوردیم»

2. «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِى کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ»[6]؛ «و به راستى در هر امتى، پیامبرى فرستادیم که خداوند را بندگى کنید و از پیروى طاغوت دورى جویید».[7]
چهار. مبانى قرآنى رابطه دین و سیاست

1. اختصاص حاکمیت، ولایت و سرپرستى همه جانبه مادى، معنوى، دنیوى و اخروى براى خدا، رسول و اولیاى خاص او: «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[8]؛ «سرپرست و ولى شما تنها خدا و پیامبر او است و کسانى که ایمان آورده اند؛ همان کسانى که نماز به پا مى دارند و در حال رکوع زکات مى پردازند»

2. اثبات امامت و رهبرى سیاسى ـ اجتماعى براى پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، امام (علیه السلام)  و منصوبان از ناحیه آنان: «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ …»[9]؛ «خداوند به شما فرمان مى دهد که امانت ها را به صاحبانشان بدهید و هنگامى که میان مردم داورى مى کنید، به عدالت داورى کنید»

توضیح اینکه امانت در قرآن، گستره وسیعى دارد و یکى از مهم ترین عرصه هاى آن، مسئله امامت و رهبرى است. امام رضا (علیه السلام)  در تفسیر این آیه، مى فرماید: «اهل امانت امامان هستند؛ هر امامى امانت رهبرى را باید به امام بعد از خود بسپارد …»[10]
3. اثبات حکومت و خلافت در زمین براى برخى از پیامبران گذشته؛ مانند حضرت داود (علیه السلام)  و سلیمان (علیه السلام) : «یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ»[11]؛ «اى داود! ما تو را خلیفه در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داورى کن»

4. قرآن، داورى و فصل خصومت در میان مردم را از وظایف پیامبران الهى معرفى مى کند: «وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِى الْحَرْثِ …»[12]؛ «و داود و سلیمان هنگامى که درباره کشتزارى داورى مى کردند …»

5. دعوت به کار شورایى و جمعى کردن: «وَ شاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ»[13]؛ «در کارها با آنان مشورت کن؛ اما هنگامى که تصمیم گرفتى، [ قاطع باش و] بر خدا توکل کن».

6. مبارزه با فساد و تباهى، ظلم زدایى و عدل گسترى از وظایف اصلى اهل ایمان است: «وَ لا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ»[14]؛ «بر ظالمان تکیه نکنید که موجب مى شود آتش شما را فرا گیرد».

7. احترام به حقوق انسان ها و کرامت بخشى به انسان از اصول سیاست ادیان الهى است: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِى آدَمَ …»[15]؛ «ما آدمى زادگان را گرامى داشتیم …»

8. امر به جهاد و مبارزه با طاغوت ها، مستکبران و ستمگران و لزوم تهیه امکانات دفاعى: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ»[16]؛ «اى پیامبر! با کفار و منافقان پیکار کن و بر آنان سخت بگیر». «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ»[17]؛ «هر آنچه از نیروى سلاح و اسبان آماده مى توانید براى تهدید دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم سازید». «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً»[18]؛ «اى اهل ایمان، سلاح جنگ برگیرید و آن گاه دسته دسته یا با هم براى جهاد بیرون روید». «ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِى سَبِیلِ اللّهِ»[19]؛ «چرا در راه خدا جهاد نمى کنید» …

9. عزت و آقایى را مخصوص خدا واهل ایمان دانستن و نفى هرگونه سلطه و ذلت پذیرى: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا یَرُدُّوکُمْ عَلى أَعْقابِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ»[20]؛ «اى کسانى که ایمان آورده اید! اگر از کسانى که کافر شده اند اطاعت کنید، شما را به گذشته هایتان باز مى گردانند و سرانجام زیانکار خواهید شد.»

10. اثبات سلطنت و حکومت براى برخى از حاکمان صالح و عادل؛ مانند طالوت و ذوالقرنین: «وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً»[21]؛ «و پیامبرشان به آنان گفت: خداوند طالوت را براى زمامدارى شما مبعوث کرده است».[22]
از آنچه گذشت روشن مى شود که بخش عظیمى از معارف و آموزه هاى اسلامى شامل مسائل سیاسى ـ اجتماعى است. و نه تنها تعیین خط مشى هاى مهمى در این باره از سوى خداوند انجام شده است؛ بلکه مأموریت رهبرى و اجراى سیاست هاى تعیینى، از سوى خداوند بر عهده پیامبران و دیگر اولیاى الهى و مؤمنان برجسته، نهاده شده است.

به تعبیر حضرت امام (رحمه الله)  «آن قدر آیه و روایت که در سیاست وارد شده است، در عبادت وارد نشده است. شما از پنجاه و چند کتاب فقه را ملاحظه کنید؛ هفت، هشت تایش کتابى است که مربوط به عبادات است. باقى اش مربوط به سیاسات و اجتماع و معاشرات و این طور چیزها است. ما همه آنها را گذاشتیم کنار و یک بُعد را، بُعد ضعیفش را گرفتیم».[23]

حکومت پیامبر و امام

پرسش 3 . کسانى که از تز جدایى دین از سیاست دفاع مى کنند، مى گویند قرآن حکومت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را نفى کرده است، جواب آنان چیست؟

چندى از سکولاریست هاى عرب ـ چون العشماوى، على عبدالرزاق و… ـ با تمسّک به آیاتى چند ادعا مى کنند: قرآن وظایف فراتر از مسئولیت تبلیغ دینى را از دوش پیامبر (صلی الله علیه وآله)  برداشته است.[24] مهندس بازرگان نیز با پیروى از عبدالرزاق قرآن چنین برداشتى را مطرح کرده است.[25] برخى از این آیات عبارت است از:

1. « … إِنْ عَلَیْکَ إِلاَّ الْبَلاغُ …»[26]؛ «… برعهده تو جز رسانیدن [ پیام ]نیست …»

2. « … إِنْ أَنَا إِلاّ نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ لِقَوْمٍ یُؤمِنُونَ»[27]؛ «من جز بیم دهنده و بشارتگر براى گروهى که ایمان مى آورند، نیستم»

3. « … فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً»[28]؛ « … ما تو را بر ایشان نگهبان نفرستاده ایم» و …

در پاسخ گفتنى است:

یکم. این آیات وظیفه پیغمبر (صلی الله علیه وآله)  در زمینه رسالت و انذار را به صورت حقیقى حصر نمى کند تا با دیگر مقام ها و مناصب پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  منافات داشته باشد. این کلام به قرینه آیات دیگر ـ که مقام قضاوت و حکومت را براى آن حضرت اثبات کرده ـ فهمیده مى شود. آیاتى که به طور مشخص به این امر پرداخته، زیاد است؛ از جمله قرآن مى فرماید: «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»[29]؛ «پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است». این آیه وجود مبارک پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را در تصرّف در امور مؤمنان، سزاوارتر از خودشان دانسته است. به طور قطع این اولویت در تصرف، چیزى افزون بر مقام نبوت آن حضرت است. امام باقر (علیه السلام) در تفسیر آیه یاد شده فرمود: «این آیه درباره امارت و حکومت نازل شده است».[30]
دوم. در آیاتى از قرآن، یکى از اهداف بعثت پیامبران، اقامه قسط در جامعه دانسته شده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»[31]؛ «ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و میزان (شناسایى حق از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند». آیا مى توان بدون اصلاح جامعه و در دست گرفتن تشکیلات حکومتى، عدالت را تحقّق بخشید؟

سوم. در یکى دیگر از آیات، هدف از ارسال پیامبران چنین بیان شده است: «کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ»[32]؛ «مردم [ در آغاز ]یک دسته بودند [ و تضادى در میان آنان وجود نداشت؛ ولى به تدریج جوامع و طبقات پدید آمد و اختلافات و تضادهایى در میان آنها پیدا شد؛ در این حال ]خداوند، پیامبران را بر انگیخت؛ تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانى که به سوى حق دعوت مى کرد، به آنان نازل نمود تا در میان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داورى کند»

در این آیه مسئله رفع اختلاف و داورى عادلانه در میان مردم، به عنوان هدف بعثت پیامبران مطرح شده است. اگر اختلاف میان انسان ها، امرى طبیعى و قطعى و رفع اختلاف ها، براى ایجاد نظم در جامعه بشرى و دورى از هرج و مرج بایسته است؛ موعظه و نصیحت و مسئله گویى به تنهایى نمى تواند مشکل اجتماعى را حل کند. ازاین رو هیچ پیامبر صاحب شریعتى، نیامده؛ مگر آنکه علاوه بر بشارت و انذار مردمان، مسئله حاکمیت را نیز مطرح کرده است.

خداى سبحان در این آیه نمى فرماید: پیامبران به وسیله تعلیم و یا بشارت و انذار، اختلاف جامعه را رفع مى کنند؛ بلکه مى فرماید: به وسیله «حکم» اختلافات را برمى دارند؛ زیرا حل اختلافات، بدون حکم و حکومت ـ که داراى ضمانت اجرایى است ـ امکان پذیر نیست. بنابراین هر مکتبى که پیام آور برنامه اى فراگیر و جامع براى بشر است، به یقین احکام فردى و اجتماعى را با خود آورده است و این احکام، در صورتى مفید و کارساز خواهد بود که به اجرا درآیند و اجراى قانون واحکام الهى نیز، ضرورتا نیازمند حکومتى است که ضامن آن باشد. در غیر این صورت اساسا احکام دینى به اجرا درنمى آید و یا اگر اجراى آنها بدون رعایت شرایط لازم در دست هر کسى باشد، هرج و مرج رخ مى نماید.

چهارم. در خصوص آیاتى که طرفداران نظریه تفکیک به آن استناد کرده اند، باید گفت: آیاتى که در آنها سلطه، قدرت، وکالت و اکراه به وسیله پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نفى شده است؛ مربوط به فراخوانى اشخاص کافرى است که به آیین اسلام نگرویده اند و پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بسیار کوشش کرد تا آنان در صراط مستقیم اسلام گام نهند. منظور از نفى وکالت و … بیان این نکته است که: اى پیامبر! هدایت امرى اجباربردار نیست و تو از سوى کافران وکیل نیستى که متکفل ایمان آنان شوى. پس این آیات از قلمرو بحث حکومت و سلطه ـ که لازمه حاکم و حکومت است ـ خارج بوده و استدلال به آنها خروج از محل بحث است.[33]
پنجم. در مورد آیه 80 سوره «نساء» ـ که در آن حفیظ بودن پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نفى شده ـ گفتنى است: هر چند مخاطبان این آیه مسلمانان هستند؛ اما با مراجعه به آیات پیش از آن، روشن مى شود که مخاطب آیه، آن دسته از مسلمانانى اند که از جهاد و شهادت در راه خدا هراس داشتند و بر این باور بودند که پیروزى ها و حسنات از جانب خداوند است؛ اما ناکامى ها و بدى ها از جانب پیامبر (صلی الله علیه وآله) . خداوند در مقام دفع این توهم مى فرماید: اى پیامبر! حسنات از جانب خداوند و بدى ها از سوى خود شما است و تو در تحقق ناکامى ها و بدى ها نقشى ندارى؛ چرا که شأن تو بیان رسالت الهى است و هر کس از تو اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده و هر که با تو مخالفت ورزد، با خداوند مخالفت کرده است. ما تو را موظف به حفظ آن نکردیم. این آیه به خوبى مى فهماند که ناکامى هاى جامعه در رسیدن به خواسته هایشان، ناشى از کج روى هاى خود و عدم پیروى شایسته از پیامبر (صلی الله علیه وآله) است.

ششم. آیاتى که در آنها شأن و وظیفه الهى پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، منحصر به ابلاغ و رساندن پیام الهى است؛ باید در تحلیل و تفسیر آنها توجه نمود که حصر در این آیات، حصر اضافى است نه حصر حقیقى؛ یعنى، خداوند شأن و وظیفه الهى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را تنها در ابلاغ پیام دین و توحید خلاصه نکرده است. مراد از آنها، بیان اهمیت فوق العاده ابلاغ پیام الهى به مخاطبانى است که بیشتر آنها، نه تنها از پذیرفتن آن شانه خالى مى کنند؛ بلکه اقدام به اذیت و آزار فیزیکى و روحى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نیز مى نمایند.

پرسش 4 . اگر رهبرى سیاسى و تشکیل حکومت بخشى از وظایف نبوت است؛ چرا برخى از پیامبران الهى براى حکومت تلاشى نداشته اند؟

چند احتمال در اینجا مطرح است:

یکم. تشکیل حکومت ممکن است در شرایطى خاص، براى پیامبرى مقدور نباشد؛ مانند رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  که در چند سال اول رسالت خود، از تشکیل حکومت معذور بود و یا حضرت عیسى (علیه السلام)  که تحت فشار شدید دستگاه حاکم قرار داشت.[34]
دوم. گاه در عصر پیامبرى بزرگ ـ که مسئولیت زمامدارى جامعه بر عهده او است ـ برخى دیگر از انبیاى الهى، زیر مجموعه رسالت او بوده و تنها سمت تبلیغ احکام دین را داشته اند، نه حق تشکیل حکومت جدا و مستقل را؛ مانند حضرت لوط (علیه السلام)  که نبوت او زیر مجموعه نبوت ابراهیم خلیل (علیه السلام)  بود.

قرآن مى فرماید: «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ …»[35]؛ «پس لوط به او ایمان آورد …»

رسالت چنین اشخاصى، شعاعى از نبوت گسترده همان پیامبر بزرگ است. قرآن مجید منصوب بودن حضرت ابراهیم (علیه السلام)  از سوى خدا، براى امامت و رهبرى جامعه را چنین بیان کرده است:

«قالَ إِنِّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً …»؛[36] «… [ خداوند به او ]فرمود: من تو را امام و پیشواى مردم قرار دادم …»

بنابراین هیچ نبوتى بدون حکومت نیست؛ خواه به شکل استقلال باشد و خواه به صورت وابسته؛ زیرا در نمونه یاد شده، حضرت لوط (علیه السلام)  تحت حکومت ابراهیم (علیه السلام) ، زندگى سیاسى و اجتماعى خود و دیگران را در محیط خویش اداره مى کرد.

از این رو حضور پیامبران در صحنه سیاست و اجتماع و زمامدارى آنان، به صورت موجبه جزئیه در قرآن کریم آمده است:

«وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ …»[37]؛ «چه بسیار پیامبرانى که مردان الهى فراوانى به همراه آنان جنگ کردند …». این آیه به خوبى نمایانگر اهتمام پیامبران به امور اجتماعى و سیاسى دوران خویش است.

سوم. چنانچه درباره برخى از پیامبران الهى، به صراحت مطلبى در باب حکومت و سیاست در قرآن کریم نیامده باشد؛ دلیل بر نبودن حکومت نیست؛ بلکه از قبیل «… وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ»؛[38] «… و پیامبرانى [ را برانگیخته ایم] که [ سرگذشت ]ایشان را بر تو بازگو نکرده ایم» است؛ یعنى، همان گونه که برخى از پیامبران الهى در تاریخ بشر بوده اند و نامى از آنان در قرآن نیامده است؛ تمامى ویژگى ها و رفتارهاى هر یک از پیامبران نیز در قرآن ذکر نشده است. بنابراین هم تشکیل حکومت از سوى پیامبران الهى، امرى ضرورى بوده ـ چنان که اهداف رسالت در قرآن بر آن گواهى مى دهد ـ و هم آنان با توجه به فراهم بودن شرایط، امکانات و توانایى ها، به آن اقدام کرده اند.

چهارم. سیره پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  در تشکیل حکومت نیز گواه خوبى است که چنین برداشتى از بعضى آیات قرآن، حداقل در مورد اسلام به هیچ شکل صحیح نیست.[39]
در هر صورت وجود آیات مختلف دیگر که براى پیامبر اسلام شئون الهى دیگرى (مانند قضاوت، حکم رانى و …) را ثابت مى کند و نیز وجود روایات متواترى از خود پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امامان معصوم (علیهم السلام)  در این خصوص و تأمل در مفاد و آیات مورد استناد ناقدان، همگى دلیل بر بطلان استدلال طرفداران نظریه «جدایى دین از سیاست» است.

حکومت پیامبر (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 5 . برخى مانند مهندس بازرگان معتقدند: آیه یا حدیث مستقیمى در مورد لزوم کشوردارى به وسیله پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و ائمه (علیهم السلام)  و ولى فقیه نداریم! لطفا پاسخ دهید.

بررسى و تحقیق در این باره به دو شکل تصورپذیر است:

یکم. به دنبال لفظ و واژه «حکومت» در قرآن کریم باشیم و جست و جو و نتیجه گیرى خود را مبتنى بر این واژه ـ نه معنا ـ کنیم. مسلما این روش ـ خصوصا در ارتباط با قرآن ـ نمى تواند کافى و بسنده باشد؛ زیرا بسیارى از موضوعات مسلم و قطعى در قرآن کریم، وجود دارد که با توجه به مفاهیم سیاسى قرآن، باید در آنها کاوش کرد.[40]
دوم. به دنبال آیات متعددى باشیم که وظایف و حیطه مسئولیت هاى پیامبر (صلی الله علیه وآله) و جانشینان آن حضرت را بیان کرده است. با تکیه بر این آیات، مى توان مشخص کرد که وظایف پیامبر (صلی الله علیه وآله)  چه بوده است؟ آیا از سنخ مسائل حکومتى و مربوط به اداره و رهبرى سیاسى ـ اجتماعى جامعه نیز بود، یا به ابلاغ احکام و معارف عقیدتى و امور فردى و ارشاد مردم محدود مى شد؟ آیا اساسا قرآن دیدگاهى درباره حکومت مطلوب با ویژگى ها و هنجارهاى معینى در مورد شرایط حاکم، نحوه کسب قدرت و مبناى مشروعیت و … دارد یا خیر؟

مسلما پژوهشى داراى ارزش علمى و مفید است که مبتنى بر تحقیق همه جانبه از آیات قرآن و موضوعات مختلف آن باشد و از منابع و تفاسیر معتبر در این راستا استفاده کند. با چنین رویکردى پاسخ به شبهه یاد شده در مراحل ذیل قابل بررسى است:

یک. تعیین گستره حکومتى دین

بخش بزرگى از معارف و آموزه هاى اسلامى، شامل مسائل سیاسى ـ اجتماعى است. از دیدگاه برخى از قرآن پژوهان برجسته ـ همچون آیه اللّه  معرفت ـ حدود دو هزار آیه قرآن، ناظر به ابعاد مختلف فردى، اجتماعى، مدنى و قضایى انسان است.[41]
نیاز به توضیح نیست که اجراى احکام و اصول متعدد اقتصادى، اجتماعى، جزایى، قضایى، جهاد، سیاست خارجى و … متوقف بر وجود حکومت دینى است. از سوى دیگر خداوند اجراى این احکام را خواسته است و چون تحقق آنها منوط به تشکیل حکومت دینى است؛ بنابراین ایجاد حکومت دینى در جهت خواست الهى است. در غیر این صورت، احکام الهى ـ که براى عمل فرستاده شده اند ـ تعطیل مى شوند و این نقض غرض آشکار است.

دو. منشأ مشروعیت حکومت از دیدگاه قرآن

بررسى آیات متعدد قرآن، بیانگر این است که قرآن کریم وضع قانون و حکم رانى را از اوصاف اختصاصى خداوند متعال مى داند:

1. «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ»[42]؛ «حکم جز به دست خدا نیست که حق را بیان مى کند و او بهترین داوران است»

2. «لَهُ الْحَمْدُ فِى الْأُولى وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ»[43]؛ «در این [ سراى ]نخستین و در آخرت، ستایش از آن او است و حکم و فرمان او راست و به سوى او باز گردانیده مى شود.»

3. «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»[44]؛ «حکم جز براى خدا نیست، دستور داده که جز او را نپرستید. این است دین درست؛ ولى بیشترین مردم نمى دانند».

4. «ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ»[45]؛ «و غیر از او والى و حمایت گرى براى آنان نخواهد بود»

خداوند در این آیات، حق حکم رانى را اختصاص به خود داده و آن را از غیر خود (مانند قیصرها و طاغوت ها) نفى کرده است. حکمى که لازمه اش قرار گرفتن قانون گذارى و حکومت دارى در قلمرو دین و شریعت الهى است و هر قانون و نظام حکم رانى بیگانه با خدا را فاقد مشروعیت مى انگارد.

آیات دیگرى نیز وجود دارد که علاوه بر الزام به حکمرانى بر اساس دین الهى، از متخلفان با عناوین «کافر»، «ظالم» و «فاسق» یاد مى کند؛ مانند:

1. «مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ»[46]؛ «و کسانى که به موجب آنچه خدا نازل کرده داورى نکرده اند، آنان خود کافرانند»

2. «مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ»[47]؛ «و کسانى که به آنچه خدا نازل کرده حکم نکنند، آنان خود ستمگرانند»

3. «مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ»[48]؛ «و کسانى که به آنچه خدا نازل کرده حکم نکنند، خود فاسقانند»

بنابراین دو رکن مهم و اساسى حکومت؛ یعنى، «قانون» و «حاکم»، از مواردى است که قرآن تعیین هر دو رکن را از شئون خداوند دانسته و به پیامبر (صلی الله علیه وآله) دستور داده است: «فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ»[49]؛ «و میان آنان به موجب آنچه خدا نازل کرده، داورى کن»

و «فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى»[50]؛ «پس میان مردم به حق داورى کن و هرگز از هواى نفس پیروى نکن …»

دو آیه یاد شده به طور صریح با خطاب به پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، آن حضرت را مسئول و ناظر مستقیم حکومت معرفى مى کند و به دنبال آن مبناى رفتارى و قانونى حکومت را مشخص مى سازد؛ مبنایى که عبارت از «ما انزل الله» است.

بنابراین از نظر قرآن شریعت آسمانى باید محور و ملاک حکم رانى قرار گیرد؛ نه آراى گروهى یا فردى بیگانه با دین. همچنین یکى از شئون پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، مسئولیت اجراى احکام الهى در جامعه است؛ نه فقط وعظ و ارشاد.

پرسش 6 . برخى معتقدند که حکومت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مسئله اى بشرى است و ربطى به خدا و دین ندارد. بنابراین اگر آن حضرت در زمان خویش اقدام به تشکیل حکومت نمود، بنابر نیاز جامعه بود، نه تکلیفى الهى و دینى؟!

این اشکال در آغاز از سوى سکولاریست هاى عرب ـ چون على عبدالرزاق[51] و عادل ظاهر ـ مطرح شد، سپس به نگاشته هاى سکولار اندیشان ایرانى راه یافت. در پاسخ به این اشکال باید منطق قرآن درباره نقش پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  در دولت اسلامى را جست وجو کنیم. در این زمنیه نیازمند بحث در چند محور مى باشیم:

یک. رهبرى سیاسى پیامبر (صلی الله علیه وآله) 

قرآن کریم، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  را به عنوان فردى که براى دخالت در زندگى مردم «اولى» و داراى ولایت است، معرفى مى کند: «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»[52]. قرآن پژوهان و مفسّران تصریح کرده اند که این اولویت، اختصاص به مسائل دینى ندارد و همه امور دینى و دنیایى آنان را در بر مى گیرد. مؤید این تفسیر چند چیز است:

1. اطلاق آیه شریفه؛ به عبارت دیگر آیه شریفه اولویت و ولایت پیامبر را به عرصه خاصى محدود نکرده است، در نتیجه همه حوزه هاى ولایت پذیر که در رأس آنها حوزه رهبرى سیاسى و اجتماعى است را شامل مى شود و پیامبر از سوى خداوند ولایت همه جانبه بر مردم پیدا مى کند.

2. روایات؛ امام باقر (علیه السلام)  فرمود: «این آیه درباره رهبرى و فرماندهى نازل شده است».[53]
3. شأن نزول؛ در شأن نزول آیه آمده است: وقتى پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  آهنگ جنگ نمود و مردم را به خروج فرمان داد، برخى نزد آن حضرت آمدند تا براى بستگان خویش اذن بگیرند؛ آن گاه این آیه نازل شد. از این مسئله روشن مى شود که فرمان هاى اجتماعى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  متکى به ولایت الهى و دینى است؛ نه مبتنى بر خاستگاه بشرى.[54]
4. مفهوم اولویت؛ آیه شریفه نشان مى دهد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  از طرف خداوند نسبت به اداره و رهبرى جامعه مقدم است و با وجود او نوبت به دیگران نمى رسد.

آیات دیگرى نیز گویاى همین مطلب است؛ از جمله آیه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[55]؛ «سرپرست و ولى شما، تنها خدا و پیامبر او است و کسانى که ایمان آورده اند؛ همان کسانى که نماز به پا مى دارند و در حال رکوع زکات مى دهند»

بنابراین از نگاه قرآن، خداوند پیامبر را نسبت به دیگران اولویت بخشیده و ولایت داده است. از این رو ولایت آن حضرت تابع ولایت خداوند و در طول آن است؛ نه امرى زمینى و بشرى.

علامه طباطبایى (رحمه الله)  درباره ولایت آن حضرت مى نویسد: «رسول خدا بر همه شئون امت اسلامى، جهت سوق دادن آنان به سوى خدا و نیز براى حکمرانى و فرمانروایى بر آنها و قضاوت در میان شان، ولایت دارد … البته این ولایت در طول ولایت خداوند و ناشى از تفویض الهى است».[56]
نکته مهم دیگر این که مفهوم «انّما»، دلالت بر حصر دارد. بنابراین طبق این آیه حکومت مشروع، آن حکومتى است که از جانب خداوند مشروعیت یافته باشد.

در نتیجه با توجه به مجموع آیات قرآن، مى توان فهمید که حضرت رسول، در آن واحد، داراى سه شأن بوده است:

یکم. امامت و پیشوایى و مرجعیت دینى،[57]
دوم. ولایت قضایى،[58]
سوم. ولایت سیاسى و اجتماعى.[59]
دو. مسئولیت هاى اجتماعى پیامبر (صلی الله علیه وآله) 

هر یک از شئون سه گانه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  ـ در پیشوایى دینى، ولایت قضایى و رهبرى اجتماعى ـ مسئولیت هاى خاصى را بر عهده آن حضرت نهاده بود. آیات زیر، نمونه هایى از مأموریت هایى در ارتباط با «رهبرى جامعه» و «اداره امت» است:

1. «فَإِمّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِى الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ …»[60]؛ «پس اگر در جنگ بر آنان دست یافتى با [ عقوبت] آنان، کسانى را که از پى ایشانند تار و مار کن، باشد که عبرت گیرند». این آیه از یک سو بیانگر سیاستى است که امت اسلامى در برابر دشمنان متجاوز و پیمان شکن، باید اتخاذ کند و از سوى دیگر، بیانگر آن است که مسئولیت برنامه ریزى، آماده سازى مقدمات و بالاخره عینیت بخشیدن به این سیاست، بر عهده پیامبر (صلی الله علیه وآله)  است.

2. «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّى یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ»[61]؛ «و اگر یکى از مشرکان از تو پناه خواست، پناهش ده تا کلام خدا را بشنود؛ سپس او را به مکان امنش برسان». به حکم این آیه، پیامبر (صلی الله علیه وآله)  موظف است براى حفظ امنیت مشرکان ـ که براى شنیدن کلام خدا مى آیند ـ امنیت و آزادى آنان را تأمین کند.[62]
3. «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضِ الْمُؤمِنِینَ عَلَى الْقِتالِ»[63]؛ «اى پیامبر! مؤمنان را به جهاد برانگیز».

4. «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ»[64]؛ «اى پیامبر! با کافران و منافقان جهاد کن و بر آنان سخت بگیر». در اینجا وظیفه فرماندهى و سازماندهى مسلمانان براى جهاد، بر دوش پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  نهاده شده است.

5. «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً»[65]؛ «از اموال آنان صدقه اى بگیر». بر اساس این آیه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مأمور گرفتن زکات (نوعى مالیات بر ثروت) از مسلمانان است. بنابراین از دیدگاه قرآن، پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نه تنها مأمور تشکیل حکومت بود؛ بلکه مسئولیت هاى اجتماعى متعددى را نیز از سوى خداوند، بر عهده داشت و بر این اساس اقدام به تشکیل حکومت نمود.

سه. اختیارات مالى پیامبر (صلی الله علیه وآله) 

اختیارات مالى پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، نشان دهنده موقعیت رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  در زعامت و رهبرى جامعه و نقش آن حضرت در دولت اسلامى است. آیات ذیل بیانگر این موضوع است:

1. «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبى وَ الْیَتامى وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ»[66]؛ «و بدانید که هر چه به شما غنیمت و فایده رسد، یک پنجم آن براى خدا و رسول و از آن خویشاوندان [ او] و یتیمان و در راه ماندگان است».

2. «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ»[67]؛ «چون امت از تو حکم انفال را سؤال کنند، جواب ده که انفال مخصوص خدا و رسول است».

3. «ما أَفاءَ اللّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِى الْقُرْبى وَ الْیَتامى وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ»[68]؛ «و آنچه که خدا از اموال ساکنان آن قریه ها عاید پیامبرش گردانید، از آن خدا و از آن پیامبر [ او] و متعلق به خویشاوندان نزدیک [ وى] و یتیمان و بینوایان و در راه ماندگان است، تا میان توانگران شما دست به دست نگردد».

با کمترین آشنایى با منطق قرآن و فقه اسلامى، مى توان فهمید که این بودجه فراوان، به عنوان منبع هزینه زندگى شخص پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و یا منبع هزینه تبلیغ احکام از سوى آن حضرت نیست؛ بلکه نوعى تأمین اجتماعى و بودجه دولتى است. به بیان امام حسن عسکرى (علیه السلام) : «خداوند با سپردن نیمى از خمس به پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، تربیت یتیمان، برآوردن نیازهاى مسلمین، پرداخت بدهکارى آنان و تأمین هزینه حج و جهاد را، از او خواسته است».[69]
چهار. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و مردم

بررسى آیات متعدد قرآن، حکایت از آن دارد که در بینش قرآنى، پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  صرفا در جایگاه مسئله گویى و بیان احکام قرار ندارد و حوزه نفوذ و دخالت او، به ابلاغ وحى محدود نمى شود. مسلمانان نیز نباید فقط براى فراگیرى احکام آن حضرت را مرجع خود بدانند؛ بلکه موظف اند در عرصه مسائل اجتماعى، از خط مشى و سیاست ترسیم شده از سوى رسول خدا (صلی الله علیه وآله) پیروى کنند و در برابر امر و فرمان او گردن نهند. بعضى از این آیات عبارت است از:

1. «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ»[70]؛ «اى کسانى که ایمان آورده اید؛ خدا را اطاعت کنید و از پیامبر اطاعت نمایید.»

علامه طباطبایى مى نویسد: «بر اساس این آیه، اطاعت از پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در مورد دستوراتى که براى اداره جامعه اسلامى و از موضع ولایت و حکومت صادر مى کند، لازم است».[71] پس لزوم اطاعت از پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مبین الهى بودن حکومت آن حضرت است؛ وگرنه نیازى به تأکید خداوند بر اطاعت از پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و آن را در زمره وظایف دینى قرار دادن، نبود.

2. «وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى أُولِى الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»[72]؛ «و چون خبرى از ایمنى یا وحشت به آنان برسد، انتشارش دهند؛ و اگر آن را به پیامبر و اولیاى امر خود ارجاع کنند، قطعا از میان آنان کسانى اند که [ مى توانند درست و نادرست] آن را دریابند.»

قرآن مسلمانان را موظف مى داند که اطلاعات و اخبار خود را ـ به ویژه در شرایط حساس جنگ ـ قبل از انتشار در بین مردم به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  ارائه دهند. این آیه نیز صراحت دارد که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، صرفا ابلاغ کننده احکام الهى نیست؛ بلکه علاوه بر احکام، مسئولیت کارشناسى و تحلیل موضوعات، حوادث و رخدادهاى سیاسى ـ اجتماعى را نیز بر عهده دارد. همان گونه که مسلمانان براى دریافت احکام به آن حضرت مراجعه مى کنند؛ براى دریافت تحلیل صحیح مسائل جارى جامعه نیز، باید به او مراجعه کنند و از انجام هر عمل خودسرانه بپرهیزند.

3. قرآن کریم از مسلمانان مى خواهد که با دخالت رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  در امور اجتماعى و پس از اعلام نظر آن حضرت، تردیدى به خود راه ندهند و همگى اطاعت کنند: «وَ ما کانَ لِمُؤمِنٍ وَ لا مُؤمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً»[73]؛ «هیچ مرد و زن مؤمنى را در کارى که خدا و رسول حکم کنند، اراده و اختیارى نیست [ که رأى خلافى اظهار نمایند] و هرکس نافرمانى خدا و رسول کند، قطعا دچار گمراهى آشکار گردیده است»

در این آیه، مقصود از «قضاى پیامبر»، دخالت آن حضرت در شئون گوناگون زندگى مردم و مسائل مختلف حکومت است. البته هر چند این مسائل، امور خود مردم است (من امرهم) و خود مردم حق مشارکت و دخالت دارند؛ ولى وقتى در همین مسائل پیامبر خدا ـ به عنوان رهبر دولت اسلامى ـ دخالت کند، جایى براى مداخله دیگران باقى نمى ماند و هیچ کس نباید خود را صاحب اختیار بداند.

4. قرآن مجید پذیرش داورى و حکمرانى پیامبر را در مشاجرات شرط ایمان دانسته است: «فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤمِنُونَ حَتّى یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِى أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»[74]؛ «… به خدایت سوگند، ایمان نمى آورند؛ مگر آنکه تو را در آنچه بینشان اختلاف آمیز است، داور قرار دهند. سپس نسبت به آنچه قضاوت کردى، در نفس خود هیچ اعتراضى نداشته و از جان و دل تسلیم باشند».

صراحت این آیه در ارتباط شأن قضاوت و داورى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  با دین، بسیار صریح است؛ زیرا قرآن مجید آن را شرط ایمان دانسته است. در حالى که اگر این مسئله مطلبى بشرى و زمینى بود، ارتباط دادن آن با ایمان، معنا نداشت.

5. «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللّهِ وَ رَسُولِهِ»[75]؛ «اى کسانى که ایمان آورده اید! در برابر خدا و پیامبرش [ در هیچ کارى] پیشى مجویید»

6. «ما کانَ لِأَهْلِ الْمَدِینَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللّهِ»[76]؛ «اهل مدینه و بادیه نشینان اطرافش نباید هرگز از فرمان پیامبر تخلف کنند»

آیات متعدد دیگرى نیز وجود دارد که نمایانگر شعاع ولایت و رهبرى آن حضرت، بر سراسر زندگى اجتماعى ـ سیاسى است. بنابراین اگر حکومت پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، حکومتى عرفى بود؛ دیگر نیازى نبود که خداوند مسلمانان را موظف به اطاعت از آن حضرت در امور اجتماعى خویش کند؛ بلکه مردم بر اساس خواست خود، در این زمینه تصمیم مى گرفتند.

سکوت امام على (علیه السلام) 

پرسش 7 . با توجه به اهمیت رهبرى سیاسى، به چه علت امام على (علیه السلام) سال سکوت کردند؟ و در این باره عقب نشینى کردند؟

قبل از ورود به بحث اصلى، لازم است نکاتى به عنوان مقدمه بیان شود:

یکم. حق حاکمیت اصالتا از آن خدا است؛ زیرا مالکیت هستى از آن او است: «تَبارَکَ الَّذِى بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ»[77]؛ «بزرگوار است آن که فرمانروایى به دست او است و او بر هر چیزى توانا است».

بر این اساس حکومت بر انسان ها، در اصل حق خدا و از شئون ربوبیت او است. هیچ کس حق حاکمیت بر دیگرى را ندارد؛ مگر آنکه از طرف خداى متعال نصب شده یا مأذون باشد.

دوم. خداوند در قرآن به انسان ها فرمان داده که از طریق پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امام (علیه السلام)  اطاعت خدا را انجام دهند: «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ»[78]؛ «اى کسانى که ایمان آورده اید! خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیاى امر خود را اطاعت کنید».

سوم. بر اساس ادله متعدد و نصوص قطعى ـ از قبیل حدیث غدیر ـ حق حاکمیت و ولایت بر جامعه اسلامى، براى امام على (علیه السلام)  امرى کاملاً مسلّم است.

از طرف دیگر اِعمال این حق و فعلیت بخشیدن به آن منوط به اقبال، پذیرش و رضایت مردم است.

چهارم. بعد از رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  از آنجا که شرایط حکومت براى امیرمؤمنان (علیه السلام)  تحقق نیافت، آن حضرت به دلیل رعایت مصلحت اهم[79] و حفظ مصالح عالیه دینى، تا زمان فراهم شدن پذیرش و اقبال مردمى، از حق خود صرف نظر کرد. اما بعد از کشته شدن عثمان، مردم به امام على (علیه السلام)  اقبال نشان دادند و آن حضرت به حق حاکمیت خود دست یافت.

بعد از ذکر مقدمات یاد شده، موضوع اصلى سؤال در بخش هاى ذیل بررسى مى شود:

یک. تلاش براى حکومت

افرادى که سکوت و خانه نشینى امام على (علیه السلام)  را دلیل بر فقدان حاکمیت الهى آن حضرت و در نتیجه عرفى بودن حکومت و جدایى دین از سیاست مى دانند، اگر نگاهى به سخنان آن حضرت (علیه السلام)  و حوادث تاریخى آن زمان بیندازند، به بطلان ادعاى خود پى مى برند؛ از جمله:

1. امام على (علیه السلام)  در پى ماجراى سقیفه و غصب خلافت، کوشش هایى را در تصدى حکومت انجام داد تا جایى که مورد اعتراض برخى ـ مانند ابوعبیده و ابواشعث ـ قرار گرفت و آن حضرت را متهم به حرص و طمع در امر حکومت کردند. حضرت على (علیه السلام)  در پاسخ آنان بر خواست خویش پافشارى کرد و آن را حق مسلم خود دانست: «انما طلبتُ حقّا لى و أنتم تحولون بینى و بینه و تضربون وجهى دونه»[80]؛ «همانا من چیزى را جست و جو کردم که حق مسلم من بود؛ ولى شما بین من و آن فاصله انداختید …».

2. علاوه بر تلاش هاى امام على (علیه السلام) ، حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  نیز بر مرکب سوار مى شد و به خانه هاى انصار مى رفت تا آنان را به حق خلافت امام على (علیه السلام)  تذکر دهد؛ شاید که آنان به بیعت خواهى آن حضرت پاسخ مثبت دهند.[81] حضرت زهرا (علیهاالسلام)  در خطبه معروف خویش، به این حوادث تصریح مى کند.[82]
بنابراین، اگر مراد از عدم تلاش یا تقاضاى حکومت در مرحله اولیه باشد، این بر خلاف واقعیات تاریخى و مغایر با سخنان خود حضرت است. اما اگر مراد در مراحل بعدى باشد ـ به این معنا که حضرت بعد از مشاهده عدم زمینه لازم براى تصدى حکومت، کناره گیرى نمود ـ این ادعاى صحیحى است؛ ولى از آن نمى توان عدم حق حاکمیت امام (علیه السلام)  را اثبات کرد.

3. حضرت در موارد متعدد، به انتقال حق حاکمیت از طریق پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به خود تصریح و از آن به «حق» و «ارث» یاد مى کرد؛ چنان که مى فرمود: «فانه لما قبض الله نبیّه (صلی الله علیه وآله) ، قلنا: نحن اهله و ورثته و عترته و اولیاؤه دون الناس، لا ینازعنا سلطانه احد و لا یطمع فى حقنا طامع، اذ انبرى لنا قومنا فغضبونا سلطان نبینا فصارت الامرة لغیرنا»[83]؛ «همانا چون خداوند پیامبرش (صلی الله علیه وآله)  را به سوى خود فراخواند، گفتیم ما اهل و عترت و وارثان و اولیاى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  هستیم و دیگران را در این جهت با ما مشارکت نیست و کسى را نشاید که در حکومت او، با ما بستیزد و چنین نباشد که کسى در حق ما طمع ورزد؛ ولى ناگاه مردم ما را تضعیف نموده و در حکومت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  با ما به ستیز برخاستند! لاجرم حکومت از آن دیگران شد».

حضرت در این خطبه، بیان مى کند که مطابق وصیت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  لازم بود امر حکومت به ایشان منتقل شود و کسى نباید به آن طمع داشته باشد؛ اما در عمل، جریان بر عکس شد و حکومت در دست دیگران قرار گرفت.

امام (علیه السلام)  در جاى دیگر مى فرماید: «سوگند به خدا! از آن زمان که رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  رحلت نمود تا به امروز، مرا از حقم باز داشته اند و دیگرى را بر من برترى داده و برگزیده اند»[84].

همچنین خطبه معروف «شقشقیه» مالامال از گلایه هاى آن حضرت از مردم و حاکمان روزگار است که حق او را به یغما بردند: «اما والله لقد تقمّصها ابن ابى قحافه و انه لیعلم انّ محلى منها محل القطب من الرحى ینحدر عنى السیل و لایرقى الى الطّیر، فسدلت دونها ثوبا … فصبرت و فى العین قذى و فى الحلق شجا، ارى تراثى نهبا …»[85]؛ «آگاه باشید به خدا سوگند که پسر ابى قحافه خلافت را چون جامه اى بر تن کرد و نیک مى دانست که پایگاه من نسبت به آن، چونان محور است به آسیاب. سیل ها از من فرو مى ریزد و پرنده را یاراى پرواز به قله رفیع من نیست. پس میان خود و خلافت پرده اى آویختم و از آن چشم پوشیدم … همانند کسى بودم که خاشاک به چشمش رفته و استخوان در گلویش مانده باشد. مى دیدم که میراث من به غارت مى رود …».

دو. راز سکوت

سکوت امام على (علیه السلام) ، در واقع پرهیز از هر گونه اقدام نظامى، براى مقابله با غصب حکومت و نوعى خویشتن دارى آگاهانه و حکیمانه است. آن حضرت در سخنان خویش به چند دلیل مهم در این باره اشاره کرده است:

1. حفظ وحدت مسلمین: حضرت على (علیه السلام)  حفظ اتحاد اسلامى و خوف از برگشت دوباره کفر را یکى از علل خویشتن دارى خود ذکر مى کند: «و ایم الله لولا مخافة الفرقة بین المسلمین و ان یعود الکفر و یبور الدین لکنا على غیر ما کنا لهم علیه»[86]؛ «خدا را سوگند! اگر ترس از وقوع تفرقه در میان مسلمانان و بازگشت کفر و نابودى دین نبود، با آنان به گونه اى دیگر برخورد مى کردم».

از این سخنان به خوبى آشکار مى شود شرایط سیاسى و اجتماعى امت اسلام، پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مهیا نبود.

وقتى رهبر یک حرکت عظیم تاریخى ـ که بنیان هاى جامعه آن روز را زیر و رو نموده و اندیشه و نظامى نوین برقرار کرده است ـ از میان مردم مى رود؛ بهترین شرایط براى حرکت ارتجاعى و ضد تکاملى، فراهم مى آید. حال اگر در داخل امت و در بین سران و نخبگان آن نیز درگیرى به وجود آید، روشن است که امور آن جامعه و امت، هیچ گاه به سامان نخواهد رسید و چه بسا نتایج همه حرکت هاى قبلى نیز از دست برود.

در صدر اسلام نیز دقیقا همین شرایط پیش آمد. دشمنان خارجى حرکت عظیم اسلام (همانند روم و ایران) از یک سو و منافقان و عناصر ارتجاعى داخلى از سویى دیگر، منتظر فراهم آمدن شرایطى بودند تا نهال نورسته اسلام را ازبرکنند. اگر در چنین شرایطى امام على (علیه السلام)  براى احقاق حق خود دست به شمشیر مى برد، مسلما در جنگ دامنه دارى درگیر مى شد که پایان آن، چیزى جز از بین رفتن زحمات پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نبود.

2. نبود یاور: «فنظرت فاذا لیس لى معین الا اهل بیتى …»[87]؛ «در کار خویش اندیشه کردم، دیدم که یاران من منحصر به اهل بیت من است …»

اقدام به قیام با این تعداد کم، نتیجه اى جز از دست دادن رهبر و مرجعى مانند حضرت على (علیه السلام)  نداشت و این امر، هیچ سودى براى آیین نوپاى اسلامى به دنبال نمى آورد.

در صورتى که اقدام براى یک حرکت اجتماعى ـ آن هم به صورت نظامى ـ نیازمند شرایط و آمادگى هاى مختلف است و به دلایل چندى، این زمینه پس از ارتحال پیامبر (صلی الله علیه وآله)  وجود نداشت.

امام على (علیه السلام)  ـ بنابر نقل تاریخ ـ بارها بزرگان اصحاب را براى ایجاد حرکتى علیه وقایع پیش آمده فراخواند؛ ولى جز معدودى انگشت شمار، به دعوت آن حضرت پاسخ ندادند. از سوى دیگر شرایط محیط و افکار عمومى نیز آمادگى قبول نبردى داخلى در بین اصحاب پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را نداشت؛ زیرا همگان انتظار داشتند که اصحاب بزرگ پیامبر (صلی الله علیه وآله)  پس از آن حضرت، همانند او عمل کنند و محور وحدت جامعه باشند؛ نه اینکه به نزاع و درگیرى در بین خود اقدام نمایند.

3. فرا رسیدن وقت لازم: حضرت على (علیه السلام)  در پاسخ ابوسفیان مبنى بر اقدام به بیعت و مخالفت عملى با خلیفه وقت فرمود: «این مانند آب تلخ و لقمه اى است که در گلوى خورنده آن گیر مى کند و مانند کسى است که میوه نارسى را مى چیند …»[88]
از این رو امام على (علیه السلام)  براى حفظ اساس اسلام و حراست از نهال نورسته آن، از احقاق حق خلافت خویش خوددارى کرد تا ریشه هاى اسلام در پرتو تعالیم پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)  استحکام یابد و تا روزى که مردم به خانه آن حضرت هجوم آوردند و خواهان خلافت آن حضرت شدند، از خلافت ظاهرى برکنار ماند.

گفتنى است در امور داخلى امت اسلامى روا نیست که هرکس و در هر شرایطى براى احقاق حق خود، از آغاز دست به شمشیر ببرد و مسلحانه در پى به دست آوردن آن باشد. از روش امام على (علیه السلام)  و دیگر ائمه (علیهم السلام)  چنین بر مى آید که آنان براى احقاق حق خود در جامعه، هرگز ابتدا به جنگ نکرده اند؛ بلکه سعى مى کردند در صورت امکان با روشنگرى و تبلیغ حقیقت، زمینه را براى یک حرکت عمومى در جامعه فراهم سازند.[89]

حکومت اسلامى در عصر غیبت

پرسش 8 . آیا در روایات توصیه و سفارشى بوده است که در زمان غیبت کبرى تشکیل حکومت اسلامى واجب است؟ آیا این روایات مستدل است؟

ضرورت وجود حکومت در هر جامعه اى، امرى بدیهى است و همواه مورد تأیید مکاتب و اندیشه هاى گوناگون بوده است. پژوهش ها، نشان مى دهد که تشکیل دولت و حکومت، همیشه و در همه شرایط، یک ضرورت اجتناب ناپذیر است.

امام على (علیه السلام)  در سخن مشهور خویش این ضرورت را چنین گوشزد مى فرماید: «لابد للناس من امیر برّ او فاجر …»؛ «مردم ناگزیر نیازمند به امیر و حاکم اند؛ چه نیکوکار و چه زشتکار …»[90]
براى اثبات ضرورت تشکیل حکومت اسلامى نیز، به ادله متعدّد عقلى و آیات و روایات استناد شده است. اگر بخواهیم از منظر روایات این مسئله را بررسى کنیم، با دو دسته از روایات و احادیث رو به رو مى شویم:

یکم. روایاتى که بر ضرورت تشکیل حکومت اسلامى در هر زمان ـ اعم از عصر حضور معصوم (علیه السلام)  و یا غیبت ـ تأکید دارد.

از امیرالمؤمنین (علیه السلام)  نقل شده است: «الواجب فى حکم الله و حکم الاسلام على المسلمین بعد ما یموت امامهم او یقتل … ان لا یعملوا عملاً ولا یحدثوا حدثا و لا یقوّموا یدا ولا رجلاً ولا یبدؤوا بشى ء قبل ان یختاروا لانفسهم اماما عفیفا عالما ورعا عارفا بالقضاء والسنة یجمع امرهم و یأخذ للمظلوم من الظالم حقه و یحفظ اطرافهم و یجبى فیئهم و یقیم حجتهم و جمعتهم و …»[91]؛ «یکى از واجبات بزرگ در احکام الهى و اسلامى بر مسلمانان این است که چون پیشوایشان در گذرد و یا کشته شود، پیش از هر کار امامى پاکدامن، عالم، پارسا و آگاه به احکام قضایى و سنت پیامبر برگزینند تا جامعه را اداره کند و حق ستمدیده را از ستمگر بازستاند؛ مرزهاى مسلمین را پاسدارى کند؛ فى ء را گردآورى نماید؛ حج و نماز جمعه را برپا دارد و …»

بر این اساس امیرالمؤمنین (علیه السلام)  برقرارى حکومت عدل اسلامى و زمینه سازى جهت انتقال قدرت به امامى با کفایت را ـ که براساس هنجارهاى دینى عمل کند ـ از واجبات بزرگ دینى دانسته که بر هر کارى مقدم است.[92]
دوم. روایاتى که به صورت خاص، در مورد شرایط و ویژگى هاى حاکم اسلامى در زمان غیبت، صادر شده است.[93]
امام زمان(عج) در توقیع شریف مى فرماید: «اما الحوادث الواقعه، فارجعوا الى رواة حدیثنا فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله»[94] «در حوادث و پیشامدهاى اجتماعى به راویان حدیث ما رجوع کنید؛ زیرا آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدایم»[95]
این قبیل روایات، ضمن مسلّم دانستن ضرورت حکومت در اسلام، به بیان شرایط و ویژگى هاى حاکم اسلامى پرداخته است.

مجموع اینها دلالت بر لزوم قیام براى تشکیل حکومت دینى و لزوم پاسدارى از آن دارد.

روحانیت و سیاست

پرسش 9 . آیا درست است که ارتباط و پیوستگى روحانیت با سیاست، باعث کناره گیرى مردم از دین و روحانیت مى شود؟

براى دستیابى به پاسخى مناسب و منصفانه، بایسته است کارویژه هاى عالمان دینى را در ابعاد مختلف، به صورت مختصر بررسى کنیم. این امور عبارت است از:

1. دفاع از دین اسلام و تبیین و ترویج آن؛

2. بسط و تعمیق معرفت دینى، در شرایط و دوران هاى سخت تاریخى با امکانات محدود و …؛

3. پیشگامى در نهضت هاى سیاسى در طول تاریخ، در مقابل ظالمان و ستمگران و دفاع از حقوق مظلومان؛

4. بسیج اجتماعى؛ روحانیت به لحاظ تاریخى نشان داده است که مهم ترین عامل بسیج کننده و حرکت دهنده به سوى اهداف و ارزش هاى اسلامى و خیرخواهانه و دفاع از نوامیس دینى و ملى بوده است.

5. فراهم نمودن زمینه هاى جامعه پذیرى اسلامى؛ علماى دینى با ابزارها و شیوه هایى همچون وعظ، خطابه و تبلیغ موظف به فراهم نمودن زمینه هاى لازم براى پویایى و فرهنگ پذیرى اجتماعى و نهادینه کردن ارزش ها و هنجارهاى متعالى اسلام در ابعاد مختلف فرهنگى، سیاسى، اقتصادى، حقوقى و … هستند.

6. همبستگى اجتماعى؛ از آنجا که جوامع اسلامى در حال تجربه کردن دوران گذار از نظامات «ضددینى، استبدادى و وابسته»، به نظامات «مترقى، مردمى و مستقل» هستند و در هر جامعه در حال گذار، ضریب همبستگى مردمى پایین مى آید؛ در این موقعیت، وظایف دلسوزان و متفکران، کمک در جهت کاهش بحران هاى شکاف زا و برانگیختن حسّ همبستگى بیشتر در میان مردم است و بهترین عامل براى انجام دادن این مهم در جامعه دینى «روحانیت» است.

اکنون مى توان تصوّر کرد که اگر روحانیت در امور سیاسى و اجتماعى دخالت نکند، چه مشکلاتى ایجاد مى شود:

یکم. ارزش ها و احکام اسلامى به تدریج از صحنه اجتماعى و فردى زندگى مسلمانان محو مى گردد.

دوم. در مسیر سیاسى حکومت دینى انحراف ایجاد مى شود.

سوم. موجب وابستگى کشور به قدرت هاى سلطه گر و از دست رفتن استقلال، آزادى، وحدت و تمامیت ارضى کشور و چپاول منابع داخلى مى شود.

امام راحل (رحمه الله)  در این زمینه مى فرماید: «من با یقین شهادت مى دهم که اگر افرادى غیر از روحانیت جلودار حرکت انقلاب و تصمیمات بودند، امروز جز ننگ و ذلّت و عار در برابر آمریکا و جهانخواران و جز عدول از همه معتقدات اسلامى و انقلاب، چیزى برایمان باقى نمى ماند»[96]
اکنون باید به قضاوت بنشینیم که بهترین راه چیست؟

با توجه به دلایل عقلى و نقلى (آیات و روایات) و سیره پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و معصومین (علیهم السلام)  ـ که با تمام قداستشان در امور سیاسى و اجتماعى دخالت کرده و اداره آن را بر عهده مى گرفتند ـ و با توجه به کار ویژه ها و اثرات مثبتى که عالمان برجسته دینى در شرایط مقتضى، در توسعه، پیشرفت، رشد و شکوفایى جامعه ـ در ابعاد مختلف سیاسى، اقتصادى، علمى، اجتماعى، فرهنگى، هنرى و … ـ دارند و با تجربه تلخ کنار زدن روحانیت از عرصه سیاست در طول تاریخ ـ به ویژه در عصر مشروطه ـ آیا سزاوار است که قائل به جدایى روحانیت دین مدار از سیاست شد و در دام توطئه هاى دشمنان ملّت افتاد؟

از دیگر سو با در نظر گرفتن واقعیات جامعه و دستاوردهاى مثبت و متعددى که بعد از سالیان متمادى، به برکت رشد و بالندگى دین در عرصه هاى مختلف زندگى، در ایران اسلامى به وجود آمده است؛ به نظر مى رسد اصل حضور روحانیت در صحنه، نه تنها آسیب به دین نمى زند؛ بلکه یک ضرورت است. البته در این زمینه توجه به چند نکته ضرورى است:

1. رفتار سیاسى روحانیت باید همچون حضرت امام خمینى (رحمه الله)  نمایان گر رفتار سیاسى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امامان (علیهم السلام)  باشد. چنین شیوه اى نه تنها موجب دین زدایى نمى شود؛ بلکه به تقویت دین گرایى نیز خواهد انجامید.

2. فعالیت هاى سیاسى، نباید روحانیت را از وظیفه خطیر ارشاد، هدایت و تبلیغ دینى و خدمات فرهنگى باز دارد.

3. حضور روحانیت در عرصه سیاست، باید راه گشاى دیگر دلسوزان و فعالان سیاسى دین مدار و ارزش گرا نیز باشد و آنان را از صحنه خارج نسازد.

4. وحدت و یکپارچگى روحانیت، نباید دستخوش اغراض و گرایش هاى مختلف سیاسى شود.

قداست دین و آلودگى سیاست

پرسش 10 . با توجه به اینکه دین و روحانیت امرى مقدس است و سیاست شیطنت آلود، چگونه مى توان بین آنها رابطه برقرار کرد؟

چنین نگرشى ناشى از نگاه یکسویه و بدبینانه به سیاست است؛ در حالى که سیاست اقسام مختلفى دارد.

خواجه نصیرالدین طوسى در این زمینه مى نویسد: «اما اقسام سیاست، اول سیاست «فاضله» باشد که آن را امامت خوانند و غرض از آن «تکمیل خلق» بود و لازمه اش نیل [ به ]سعادت. دوم سیاست «ناقصه» بود که آن را تغلّب خوانند و غرض آن «استبعاد خلق» بود و لازمه اش نیل [ به ]شقاوت و مذمّت».[97]
وى در جاى دیگر از ارسطاطالیس ـ حکیم یونان باستان ـ نقل مى کند: «سیاست چهار نوع است: سیاست ملک، سیاست غلبه، سیاست کرامت و سیاست جماعت».[98]
در یک تقسیم کلى و اساسى مى توان گفت: «سیاست» بر دو قسم است:

1. سیاست الهى، متعالى و ارزشمند، مبتنى بر حکمت، عزت و مصلحت.

2. سیاست شیطانى، ناپسند و ضد ارزشى، مبتنى بر زور، غلبه، نیرنگ و خدعه.

بنابراین نخست باید مشخص کرد که کدام قسم از «سیاست»، مورد نظر است و از چه منظر و دیدگاهى، به «سیاست» نگریسته مى شود.

اینکه در سیاست هاى رایج دنیا، نیرنگ و دروغ وجود دارد؛ به معناى آن نیست که «سیاست» لزوما همین است و باید با اینها آمیخته باشد؛ بلکه این نوعى از سیاست (سیاست تزویر) است که هم در هدف و هم در روش، با سیاست اسلامى مغایرت دارد. امام خمینى (رحمه الله)  پس از آزادى از زندان ـ ضمن بیان خاطره اى از دوران اسارت ـ فرمود: «آمد یک نفر … گفت: آقا سیاست عبارت است از دروغ گفتن، خدعه، فریب، نیرنگ و خلاصه پدر سوختگى است و آن را شما براى ما بگذارید … گفتم: از اول ما وارد این سیاست که شما مى گویید، نبوده ایم»[99]
اما آیا نمى توان نوع دیگرى از «سیاست» داشت که در پى اهداف بلند الهى و سعادت و کمال بشرى است؛ همان طور که پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، امام على، امام حسن، امام حسین (علیهم السلام)  و امام راحل (رحمه الله)  عمل کرده اند.

بر این اساس هر چند دین از «سیاست شیطانى» و ماکیاولى ـ که آمیخته با تزویر و شرارت است ـ دور است؛ اما با سیاست فاضله و اخلاقى ـ که منطبق با تعالیم و آموزه هاى الهى و عملکرد پیشوایان دین است ـ کاملاً هماهنگى و انطباق دارد. در عین حال دین در مقابله با سیاست هاى شیطانى نیز، تدابیر هوشمندانه اى دارد و پیراستگى سیاست دینى از آلودگى ها آن را از هوشمندى در برابر فریبکاران تهى نمى سازد.[100]

پرسش 11 . آیا تشکیل حکومت بر اساس تکلیف، منافى با تشکیل حکومت براساس حقوق مردم نیست؟

جواب این سؤال بستگى به این دارد که از منظر چه نگرشى و بر اساس کدامین مبانى نظرى و با چه تعریفى، به حقوق بشر نگاه شود. بررسى زیرساختى و تفصیلى این مسئله مجالى فراخ مى طلبد. آنچه به اجمال و مختصر در اینجا مى توان اشاره کرد، این است که:

یکم. از دیدگاه اومانیسم (Humanism = انسان مدارى)، انسان محور و معیار اساسى ارزش ها است و تنها سلیقه ها، خواسته ها و هواهاى نفسانى انسان ملاک ارزش است و بس.

در این نگرش انسان تنها داراى حق است؛ یعنى، حق دارد در جهت آنچه دوست دارد، تلاش کند و از نتایج آن بهره گیرد. و هیچ عامل فوق بشرى، صلاحیت دخالت در امور انسان، تعیین تکلیف و محدود کردن آزادى او را ندارد. طبیعى است که در این انگاره، حکومت بر اساس تکلیف، منافى با تشکیل حکومت بر اساس حقوق است. بنابراین معارض انگارى تکلیف و حقوق در این عرصه، مبتنى بر پیش فرض هاى انسان مدارانه و خداگریزانه است.

دوّم. از منظر جهان بینى توحیدى، بین حق و تکلیف، به دلایل زیر هیچ گونه تنافى و تعارضى وجود ندارد:

1. حق و تکلیف در قلمرو روابط اجتماعى، از یکدیگر قابل تفکیک نیست؛ بلکه با هم متلازم است؛ مثلاً اگر کسى حق دارد از دستاوردهاى جامعه استفاده کند، مکلّف است که خودش نیز به جامعه خدمت کند. پس با اثبات هر حقى براى یک فرد، تکلیفى هم بر او اثبات مى شود. این مطلب، مورد قبول اندیشمندان فلسفه حقوق است.

امام على (علیه السلام)  درباره تلازم حق و تکلیف مى فرماید: «حق به سود کسى جارى نمى شود؛ مگر اینکه علیه او نیز جارى خواهد شد و علیه کسى جارى نمى شود، مگر اینکه له (به نفع) او هم جارى خواهد شد. این تنها خداوند است که حق در مورد او، یک جانبه است (لَه او است و نه علیه او). با این حال خداوند نیز از باب تفضّل در برابر حق عبادت خود بر بندگان، پاداش مضاعف اعمال نیک آنان را بر خود لازم نموده است».[101] بنابراین حق و تکلیف با هم منافات ندارد؛ بلکه هر یک مستلزم دیگرى است.

2. در جهان بینى اسلامى ـ به رغم تأکید بر متلازم بودن حق و تکلیف ـ بر عنصر مسئولیت و تکلیف، تأکید خاصى شده و پیش از آنکه از حق و طلب افراد از دیگران سخن بگوید، وظیفه و مسئولیت آنان را در رعایت حقوق دیگران یادآور شده است.

آنچه در خطاب هاى قرآنى به افراد بشر، بیشتر از هر چیز دیده مى شود، تکلیف و مسئولیت آنان در برابر خدا، خود، جامعه و جهان است. فلسفه این تأکید، آن است که حس نفع طلبى و خود محورى در انسان ـ که به عنوان یک غریزه نیرومند عمل مى کند ـ مانع از وظیفه شناسى و رعایت حقوق دیگران مى شود. در نتیجه هم خود او در اسارت هواى نفس باقى مى ماند و هم جامعه انسانى را به تباهى و هلاکت مى کشاند. بر این اساس شارع مقدس، براى شکوفایى فطرت و حقوق انسانى (از قبیل حق تکامل، حق حیات و سایر حقوق وابسته به آن) تکالیفى را براى انسان معین نموده است.

تأکید اسلام بر عنصر مسئولیت و تکلیف ـ در عین متلازم دانستن حق و تکلیف ـ از نشانه هاى قوّت و کمال نظام حقوقى و اخلاقى اسلام است؛ اما روش غربى با تکیه فراوان بر حقوق ـ به جاى وظایف ـ پرورنده روح خودخواهى و خودپرستى گردیده و همین معضل یکى از آثار ویرانگر سکولاریسم غربى شده است.

3. در شریعت اسلامى، حکومت دینى اجراى احکام الهى را بر عهده دارد و این در واقع، تأمین خیر و سعادت همگانى افراد جامعه است.

امام على (علیه السلام) درباره «فلسفه حکومت و وظایف زمامدار اسلامى» مى فرماید: «پروردگارا! تو مى دانى که آنچه ما انجام دادیم، براى به دست آوردن سلطنت و به دست آوردن متاع پست دنیوى نبود؛ بلکه به جهت این بود که نشانه هاى از دست رفته دین را بازگردانیم و اصلاح و سازندگى را در بلاد تو آشکار سازیم، تا ستمدیدگان امنیت یابند و حدود تعطیل شده دین، اقامه گردد»[102]
اکنون با توجه به دلایل یاد شده، مشخص مى شود که هر چند مردم، در تشکیل حکومت صاحب حق اند؛ ولى همین مردم به دلیل فراهم کردن زمینه هاى دستیابى به حقوق مسلّم و واقعى خویش (مانند شکوفایى فطرت تعالى و تکامل، حق حیات و سعادت دنیا و آخرت و …) مکلف اند حکومتى را تشکیل دهند که بتواند چنین حقوقى را تأمین کند. مشخصات و ویژگى هاى چنین حکومتى، از سوى خداوند معیّن شده است. در غیر این صورت هم به حقوق خود و هم به حقوق دیگران ظلم کرده اند.

4. براساس نگرش توحیدى عالم و آدم، مخلوق حق تعالى و ملک او است و هرگونه تصرفى در طبیعت و سرنوشت خویش، تصرف در ملک الهى است. بنابراین مبدأ اولیه حقوق خداوند است و حقوق انسان در طول حق الهى قرار مى گیرد؛ نه در عرض آن. بنابراین هر قاعده اى که از سوى خداوند تعیین شود، نه تنها از بین برنده حق انسان نیست؛ بلکه اساسا حقوق انسان در چارچوب همان هنجارهاى تعیین شده الهى قابل کشف و شناسایى و اعتبار است.[103]
جا دارد به این نکته اشاره شود که جهان غرب در رابطه با حق و تکلیف، دو جریان شدیدا افراطى را تجربه کرده که هر دو زیانبار و خطر آفرین است:

1. تکلیف مدارى افراطى؛ این جریان در دوران قرون وسطى بر غرب حاکم بود. در این عرصه مردم در برابر حکومت، «وظیفه» داشتند، نه حق. در این دوره با تکیه افراطى بر «وظیفه»، حقوق انسان ها فراموش و در عمل به نابودى حقوق آنها منجر مى شد.

2. حق مدارى افراطى؛ این رویکرد نوین که پس از رنسانس و در دوران مدرنیته رشد یافت و بر نگرش غربى و مناسبات او سایه افکند و به گونه اى بر «حقوق» انسان تکیه کرد که بسیارى از «وظایف» او را نادیده انگاشت. این رویکرد آدمى را موجودى خود بنیاد و گسسته از خدا نگریست و بر حقوق الهى خط بطلان کشید! چنین گرایشى اگر چه ظاهر خوش خط و خالى داشت؛ اما بحران هاى بزرگى ـ از جمله بحران اخلاق ـ را براى بشریت در پى آورد و روح خودخواهى، منفعت طلبى، کام جویى، هوا پرستى، سلطه طلبى و … را تقویت کرد و روحیه ایثار، از خودگذشتگى، وفادارى، دیگر دوستى و … را به نابودى کشاند. به دنبال خود فلسفه و جریانات ضد انسانى چندى ـ چون نازیسم، فاشیسم، نهیلیسم، کاپیتالیسم و … ـ را پدید آورد.[104] اما اسلام بر هر دو جریان خط بطلان کشیده و هر دو را با یکدیگر مى نگرد.

پی نوشت ها:

[1]. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 160.

[2]. صحیفه نور، ج 83، ص 217: درباره سخن رضا شاه به آیه اللّه  کاشانى.

[3]. ر.ک: سروش، محمد، دین و دولت در اندیشه اسلامى، صص 120 ـ 126.

[4]. صحیفه نور، ج 1، ص 6.

[5]. حدید 57، آیه 25.

[6]. نحل 16، آیه 36.

[7]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: نصرى، عبدالله، انتظار بشر از دین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

[8]. مائده 5، آیه 55 و ر.ک: یوسف (12)، آیه 40؛ مائده (5)، آیه 42 و 43.

[9]. نساء 4، آیه 58 و ر.ک: مائده (5)، آیه 67.

[10]. الشیخ عبد على بن جمعه العروسى الحویزى، تفسیر نورالثقلین، ج 1، 496.

[11]. ص 38، آیه 26 و ر.ک: همان، آیه 20؛ نمل (27)، آیه 26 و 27؛ نساء (4)، آیه 54.

[12]. انبیاء 21، آیه 78 و ر.ک: نساء (4)، آیات 58 و 65؛ مائده (5)، آیه 42؛ انبیاء (21)، آیه 78؛ انعام (6)، آیه 89.

[13]. آل عمران 3، آیه 159 و ر.ک: شورى (42)، آیه 38.

[14]. هود 11، آیه 113 و ر.ک: نساء (4)، آیه 58؛ نحل (16)، آیه 90؛ ص (38)، آیه 28؛ حج (22)، آیه 41؛ بقره (2)، آیه 279.

[15]. اسراء 17، آیه 70 و ر.ک: آل عمران (3)، آیه 19؛ نساء (4)، آیه 32.

[16]. تحریم 66، آیه 9 و ر.ک: اعراف (7)، آیه 56؛ بقره (2)، آیه 218.

[17]. انفال 8، آیه 60.

[18]. نساء 4، آیه 71.

[19]. همان، آیه 75.

[20]. آل عمران 3، آیه 149 و ر.ک: منافقون (63)، آیه 8؛ محمد (47)، آیه 35؛ هود (11)، آیه 113؛ آل عمران (3)، آیه 146.

[21]. بقره 2، آیه 246 و 247 و ر.ک: کهف، آیات 83ـ98.

[22]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: عباسعلى عمید زنجانى، مبانى اندیشه سیاسى اسلام، فصل 5، اندیشه سیاسى در متون اسلامى؛ آیه الله مکارم شیرازى، پیام قرآن تفسیر موضوعى، ج 9و10.

[23]. صحیفه نور، ج 2، ص 180.

[24]. عبدالرزاق، على، الاسلام و اصول الحکم، ص 171.

[25]. مجله کیان، شماره 28، ص 51.

[26]. شورى 42، آیه 48.

[27]. اعراف 7، آیه 188.

[28]. نساء 4، آیه 80.

[29]. احزاب 33، آیه 6.

[30]. طریحى، مجمع البحرین، ص 92.

[31]. حدید 57، آیه 25.

[32]. بقره 2، آیه 213.

[33]. ر.ک: المیزان، ج 5، ص 5 و ج 12، ص 256 و ج 10، ص 136؛ آیه اللّه  خوئى، تفسیر البیان، ص327.

[34]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: قدردان قراملکى، محمدحسن، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، ص 39ـ43.

[35]. عنکبوت 29، آیه 26.

[36]. بقره 2، آیه 124.

[37]. آل عمران 3، آیه 146.

[38]. نساء 4، آیه 164.

[39]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: شاکرین، حمیدرضا، پرسمان، سکولاریسم.

[40]. براى آشنایى با مفاهیم قرآن ر.ک: مبانى اندیشه سیاسى اسلام، صص 221ـ 243.

[41]. مجله دانشگاه انقلاب، شماره 110، تابستان و پاییز 77.

[42]. انعام 6، آیه 57.

[43]. قصص 28، آیه 70.

[44]. یوسف 12، آیه 40.

[45]. رعد 13، آیه 11.

[46]. مائده 5، آیه 44.

[47]. همان، آیه 45.

[48]. همان، آیه 47.

[49]. مائده 5، آیه 48.

[50]. ص 38، آیه 26.

[51]. ر.ک: الف. عبدالرزاق، على، الاسلام و اصول الحکم، ص 159؛

ب. عادل ظاهر، الاسس الفلسفیة للعلمانیة؛

پ. بازرگان، پادشاهى خدا، صص 52 ـ 51؛ آخرت و خدا، ص 1؛

ت. حائرى یزدى، مهدى، حکمت و حکومت، ص 140.

[52]. احزاب 33، آیه 6.

[53]. مجمع البحرین، ص 92، ماده ى ولى.

[54]. نگا: طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 4، ص 338.

[55]. مائده 5، آیه 55.

[56]. طباطبائى، علامه محمدحسین، المیزان، ج 6، ص 14.

[57]. حشر 59، آیه 7.

[58]. نساء 4، آیه 65.

[59]. مائده 5، آیه 55؛ احزاب (33)، آیه 6 و … .

[60]. انفال 8، آیه 57.

[61]. توبه 9، آیه 6.

[62]. المیزان، ج 9، ص 155 و 156.

[63]. انفال 8، آیه 65.

[64]. توبه 9، آیه 73.

[65]. همان، آیه 103.

[66]. انفال 8، آیه 41.

[67]. همان، آیه 1.

[68]. حشر 59، آیه 7.

[69]. بحارالانوار، ج 96، ص 198.

[70]. محمد 47، آیه 33.

[71]. المیزان، ج 18، ص 248.

[72]. نساء 4، آیه 83.

[73]. احزاب 33، آیه 36.

[74]. نساء 4، آیه 65.

[75]. حجرات 49، آیه 1.

[76]. توبه 9، آیه 120.

[77]. ملک 67، آیه 1.

[78]. نساء 4، آیه 59.

[79]. از نگاه فقهى و قواعد باب تزاحم ولى امر موظف است مصلحت اهم را بر مصلحت مهم مقدم نماید.

[80]. نهج البلاغه، خطبه 17.

[81]. بحارالانوار، ج 29، ص 419.

[82]. همان.

[83]. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 307.

[84]. نهج البلاغه، خطبه 6.

[85]. همان، خطبه 3.

[86]. همان، خطبه 119.

[87]. همان، خطبه 26.

[88]. همان، خطبه 5.

[89]. براى مطالعه بیشتر ر.ک:

الف. قدردان قراملکى، محمدحسن، تقابل مشى ائمه با سکولاریسم مقاله، مجله معرفت، ش 29؛

ب. فاروقى، فؤاد، 25 سال سکومت على (علیه السلام) ، نشر عطائى، تهران؛

پ. محمدیان، محمد، شرحه شرحه، کانون اندیشه جوان؛

ت. محمدیان، محمد، روایت دریا، کانون اندیشه جوان.

[90]. نهج البلاغه، خطبه 40.

[91]. بحارالانوار، ج 86، ص 196.

[92]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: حسنى، عبدالمحمد، ولایت فقیه، صص 37 46.

[93]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 48 ـ 114.

[94]. اصول کافى، ج 1، ص 67.

[95]. جهت توضیح بیشتر ر.ک: بحث ادله نقلى ولایت فقیه و یا به کتاب: امام خمینى (رحمه الله) ، ولایت فقیه، ص 71.

[96]. صحیفه نور، ج 21، ص 288 پیام منشور روحانیت، 3/12/1367.

[97]. اخلاق ناصرى، ص 298.

[98]. همان، ص 248.

[99]. صحیفه نور، ج 1، ص 65.

[100]. براى مطالعه بیشتر ر.ک:

الف. قاضى زاده، کاظم، اندیشه هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى (رحمه الله) ، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهورى، ص 95 ـ 54؛

ب. ابراهیم زاده آملى، نبى الله، حاکمیت دینى، اداره آموزش هاى عقیدتى ـ سیاسى نمایندگى ولى فقیه در سپاه؛

پ. مبلغى، احمد، دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج 6، مقاله هدف و وسیله، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، صص 412 ـ 353.

[101]. نهج البلاغه، خطبه 216.

[102]. همان.

[103]. جهت مطالعه بیشتر ر.ک:

الف. مصباح یزدى، محمدتقى، نظریه حقوقى اسلام؛

ب. ربانى گلپایگانى، على، ریشه ها و نشانه هاى سکولاریسم، ص 103.

[104]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. تونى، دیویس، اومانیسم.

ب. رجبى، محمود، انسان شناسى، فصل دوم، ص 138.