دانشجوی محترم ضمن تشکر ازتماس مجدد شما با این مرکز، پاسخ به این سوال مستلزم ارائه توضیحاتی در باره انواع رویکردها به دموکراسی می باشد چرا که منشا چنین سوالاتی تصور اشتباه از دموکراسی و خلط دموکراسی غربی با دموکراسی اسلامی مورد نظر اسلام می باشد و اگر معنای درست دموکراسی تبیین شود مشخص خواهد شد که اموری همچون انتصابی بودن پیامبر و یا حتی دلایلی که ظاهرا رای و نظر اکثر را مورد نکوهش قرار می دهند به معنای مخالفت کلی اسلام با هر گونه دموکراسی نمی باشد.

الف) تعریف دموکراسی:

دموکراسی (democracy) در لغت یعنی حکومت به وسیله مردم. این اصطلاح همچون بسیاری از مفاهیم، در علوم اجتماعی، تعریفی جامع و مانع ندارد و تعاریف زیاد و معانی متفاوتی از آن ارائه شده است. به طور کلی می توان یکی از این تعاریف را در دو دسته تقسیم بندی کرد: 1- برخی از تعاریف، دموکراسی را نوعی هدف و «ارزش» می دانند. در این تفکر دموکراسی بر مبنای اصول و ارزشهای خاص استوار است که مهمترین شاخص های آن عبارتند از: 1-1. نسبی گرائی: یکی از ویژگی های دموکراسی این است که به حقایقی ثابت و مطلق، به ویژه در امر قانون گذاری ایمان ندارد. به عبارت دیگر هیچ عقیده و ارزشی به عنوان حقیقت ازلی و ابدی قلمداد نمی شود و به جای اعتقاد به یک حقیقت مطلق، دموکراسی به پراگماتیسم و نسبیت عقاید و ارزشها معتقد است. در چنین نظامی قوانین ناشی از خواست انسانها و محصول عقل ابزاری است و ارتباطی به ماوراء طبیعت و وحی ندارد. نسبی گرائی در دو عرصه تنوع و چند گانگی عقاید، و تکثر سیاسی نمود پیدا می کند.(ر.ک: فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول 1377، ص137) 2-1. مشروعیت مردمی: در دموکراسی مشروعیت حکومت و قوانین مبتنی بر خواست و رضایت مردم است و مردم قدرت و مشروعیت را به دستگاه حکومتی و رئیس حکومت می بخشند و فقط قدرتی که از مسیر اراده و خواست عمومی مردم به فرد واگذار شود مشروعیت دارد و دیگر مسیرهای انتقال قدرت رسمیت ندارد. 2- گروه دیگر، رویکرد ها و تعاریفی است که دموکراسی را تنها مشابه یک «روش» برای توزیع قدرت سیاسی و ابزار و ساز و کاری صوری برای تصمیم گیری می دانند. دموکراسی به عنوان روش، در پی به حداقل رساندن خطاهای مدیریت جامعه و به حداکثر رساندن مشارکت مردم و کاهش دادن نقش افراد، به عنوان فرد، در تصمیم گیری های سیاسی است.

ب) دموکراسی و نظام سیاسی اسلام، اکنون با توجه به تفکیک میان انواع دموکراسی در بررسی نسبت آن با نظام سیاسی اسلام باید گفت، اسلام با دموکراسی به معنای اول (دموکراسی به معنای ارزشی) سازگاری نداشته و به هیچ وجه قابل جمع نیست. مهمترین محورهای تفاوت میان این دو عبارتند از: 1- در نظام سیاسی اسلام نسبی گرائی معرفتی و عدم اعتقاد به حقایق ثابت و مطلق، پذیرفته نیست زیرا از دیدگاه اسلامی همواره حقایق، اصول و ارزشهای ثابت و غیر متغیری وجود دارند که از سوی خداوند متعال به وسیله وحی برای هدایت جامعه انسانی فرستاده شده اند. اسلام به استناد آیات قرآن و ادله متعدد عقلی و نقلی خود را تنها دین درست بر حق می داند. آیات زیر صراحتا با مبانی ارزشی دموکراسی تناقض دارد: «ماذا بعد الحق الا الضلال؛ بعد از حق، جز گمراهی چیست؟»(سوره یونس، آیه 32) و «و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه؛ و هر کس که دینی جز اسلام اختیار کند از او پذیرفته نخواهد شد.»(سوره آل عمران، آیه 85) خلاصه آنکه در اسلام، نسبی گرائی، در عرصه عقاید مطرود است و در اسلام حقایق ثابت و ازلی فراوان وجود دارد که به عناصر ثابت و منطبق با فطرت بشری بازگشت می کنند. با این وجود به تناسب زمان و مکان احکام متغیر در چارچوب احکام و قواعد ثابت نیز وجود دارد. از سوی دیگر از دیدگاه اسلامی، پلورالیسم و تکثر گرائی سیاسی بدون تقید و پای بندی به ارزشها و مبانی اسلامی نیز که برای دستیابی به قدرت اصول اخلاق و هنجارهای جامعه را زیر پا بگذارد، کاملا مطرود است.(ر.ک: جامعه مدنی و حاکمیت دینی، عبد الحسین خردپناه، انتشارات وثوق، چاپ اول 2- در نظام اسلام، مشیت و اراده الهی و نصب و تعیین او، خاستگاه مشروعیت و قانونی بودن حکومت و رهبری است و این کاملا با مبانی ارزشی دموکراسی که رای مردم را پایه و اساس مشروعیت و قانونی بودن دستگاه حکومت و رهبری می داند در تضاد است. 3- در نظام اسلامی، نصب و عزل رهبری فقط به دست خداست و آن کسی را که خداوند به عنوان رهبر جامعه برگزیده است (چه بی واسطه و چه با واسطه) مردم حق عزل او را ندارند، بلکه اطاعت از او بر مردم واجب و مخالفت با وی بر آنان حرام است. اما در نظام دموکراسی (ارزشی) نصب و عزل رهبری جامعه، به دست مردم یا نمایندگان آنان است. 4- از دیدگاه دموکراسی (ارزشی) که بر مبنای سکولاریسم استوار است، هر قانونی را که مردم وضع کنند معتبر و لازم الاجرا است و باید از سوی همگان محترم شناخته شود هر چند بر امر نامشروعی توافق شده باشد و این قطعا با اسلام و نظام ولایت فقیه سازگار نیست، زیرا از نظر دین حق حاکمیت و تشریع مختص به خداست. «ان الحکم الا لله؛ حاکمیت فقط از آن خداست»(سوره یوسف، آیه 67) فقط خداوند متعال است که همه مصالح و مفاسد انسان و جامعه را می شناسد و حق قانونگذاری و تصمیم گیری برای انسان را دارد و انسانها باید در مقابل امر و نهی الهی و قوانین دینی، فقط پیرو و فرمانبردار بی چون و چرا باشند. زیرا عبودیت خداوند، عالی ترین درجه کمال است و اطاعت از فرامین الهی سعادت آدمی را تأمین می نماید. بنابراین دموکراسی و مردم سالاری اگر به معنای ارزش رأی مردم در مقابل حکم خداوند باشد، هیچ اعتباری ندارند، زیرا آنچه باید در مقابل آن خاضع و مطیع باشیم، فرمان خداست نه رأی مردم.(پرسشها و پاسخ ها، استاد محمد تقی مصباح یزدی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ ششم 1378، ج1 ص41) اما اگر دموکراسی را به معنای روش بگیریم که مردم در چارچوب احکام الهی و قوانین شرعی در سرنوشت خود مؤثر باشند، چنین چیزی قطعا با اسلام سازگار است، زیرا در نظام اسلامی، رأی مردم و نظر نخبگان، در برنامه ریزی و انتخاب ساختار و سازمان و روش اجرای احکام دینی می تواند آشکارا نقش بیافریند. مضاف بر اینکه احکام شریعت دارای حوزه های مسکوت و دارای «منطقه الفراغ» است که از قضا این عرصه ها و منطقه ها کم هم نیستند که در آنها نیز میزان، رأی ملت و نمایندگان ملت است. پس به طور کلی هم در حوزه برنامه ریزی و شیوه های اجرای احکام دینی و هم در حوزه های مسکوت و هم در انتخاب افراد و گروه ها و سلیقه ها و … جای کاملا فراخی برای قانون گذاری و مشورت و رقابت مردمی وجود دارد. به این ترتیب اراده مردم و نمایندگان در محدوده شرع مقدس، معتبر خواهد بود و این امر بدیع و بی سابقه ای در نظام های سیاسی نیست، چنانکه لیبرالیسم، دموکراسی را مشروط و مقید به آموزه ها و ارزشهای خود می خواهد.(فرهنگ معاصر، عبد الرسول بیات، قم، موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ اول 1381، ص287) آموزه های فراوانی نیز در منابع و متون اولیه اسلامی بر عنصر عقل، مشورت، برابری در برابر قانون، عدالت اجتماعی، توضیح و پاسخگوئی والیان و حاکمان به مردم و نظارت بر قدرت سیاسی و امر به معروف و نهی از منکر و … تأکید دارند که مؤید مطالب فوق است.(ر.ک: دین و دولت، علی ربانی گلپایگانی؛ نظام سیاسی اسلام، محمد جواد نوروزی؛ فصلنامه کتاب نقد، ش20و21، جامعه برین، سید موسی میر مدرس؛ مجله حوزه و دانشگاه، ش1) در ادامه مقاله ای با عنوان دموکراسی و حاکمیت اسلامی، سید عباس نبوی، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 1، که تا حدود زیادی به مهمترین اشکالات نظری و عملی نظریه دموکراسی پرداخته و این نظریه را از دیدگاه اسلامی بررسی نموده است آورده می شود. مسأله جمع بین دموکراسى و حاکمیت اسلامى، اولین مساله اى است که از فرداى پیروزى انقلاب اسلامى، در عرصه نظریه پردازى سیاسى مطرح شد. نزاع قالب مشخصى داشت: «جمهورى اسلامى »؟ یا «جمهورى دموکراتیک اسلامى »؟ – درآمدى در بحث فلسفه سیاسى متعارف نقطه تلاقى فلسفه با پژوهش هاى اجتماعى است. گویا طبیعت بشر در علوم اجتماعى چنین بوده و هست، که ابتدا به سوى بهسازى نهادها و کنش هاى اجتماعى میل پیدا کرده، و سپس به تبیین عقلانى آنها پرداخته است، جریانى که به واقع مسیرى معکوس را مى طلبد!!. این نکته در تاریخ حقیقت دارد که رهبران انقلابها و مصلحان و داعیه داران هدایت جامعه، ابتدا صورتهاى نهادینه رفتار اجتماعى را آنچنانکه خود صحیح و حق مى پنداشته، مطرح نموده اند و بلکه با تمام قوا بدان جامه عمل نیز پوشانده اند، و سپس نوبت به فیلسوفان مى رسیده که از پس پرده برون آیند و براى صورتهاى جاافتاده جدید، فلسفه باز مى کنند و فلسفه اى نو در حیات اجتماعى انسانها دراندازند. (1) براى همین است که فلسفه سیاسى عقلانیت اصول نهادها و کنش هاى اجتماعى را تمام کند و آنگاه قدم به سوى مدل یابى رفتار و نهادهاى اجتماعى برداشته شود. قرن بیستم و خصوصا نیمه دوم آن، قرن خستگى اندیشمندان غربى از فلسفه سیاسى متعارف رها نمودن بحث هاى دامنه دار پیرامون فلسفه حکومت و دولت و مشارکت مردم و آزادى و…، و نیز قرن روى آوردن به سوى دگماتیسم «مدل سازى سیاسى » است. براى همین که پلامناتس (2) با تلاش مجدانه خود مى کوشد، این نکته را ثابت کند که علیرغم نظر عموم دانشمندان علوم سیاسى در غرب، فلسفه سیاسى نمرده است!! و بلکه شدیدا بدان نیاز و احتیاج است. پلامناتس مى کوشد تا نشان بدهد که «مدل سازى غرب » بدون فلسفه سیاسى ممکن نیست و تغافل نسبت به این امر بسیار مهم، واقعیت نیاز به فلسفه سیاسى را تغییر نمى دهد. چرا که هیچ مدل و برنامه سیاسى اى بدون تکیه بر اصول فلسفه سیاسى خاص خود، نمى تواند توجیه عقلانى شایسته اى از کارکرد خود بدست دهد. اما به هرحال متفکران سیاسى غرب، امروزه چندان به پژوهش عقلانى درنظریه هاى سیاسى بهاى جدى نمى دهند، و از آن تا حدى گریزانند. در عوض بیش از پیش به مدل سازى و صورت بندى رفتار سیاسى دل بسته اند، و دگماتیسم سیاسى خود را در جهت تبلیغ و ترویج نهادهاى سیاسى اجتماعى خویش، با تاکید دائمى و پیاپى بر دمکراسى غربى نمودار سازند: نظریه دموکراسى که خود داراى مفسران بى شمار و کاملا متفاوت و بعضا متضادى است -نظر دموکراسى مارکس و دموکراسى لیبرال- در طول قریب به سه هزار سال تاریخ اندیشه سیاسى بشر، هرگز نتوانسته در اصل و ریشه از محک نقادى جان سالم بدر برد، و به همین دلیل هم پس از اوج گیرى در قرن هجدهم و نوزدهم، به سد فاشیسم و نازیسم و کمونیسم برخورد نمود، و اکنون پس از تجربه اى کمتر از نیم قرن، دوباره با نئونازیسم و نئوفاشیسم و خصوصا مابعد مدرنیسم (3) مواجه شده است، که معلوم نیست در آن قربانگاه، آیا اندک فلسفه پردازان دموکراسى غرب در جهان امروز، بتوانند محبوب خود را نجات دهند، یا دورى دیگر در تنازع سیاسى غرب آغاز شده است. فیلسوفان تیزبین در فلسفه سیاسى غرب، هرگز نتوانسته اند چشم بر خرد ناپذیرى برخى از مبانى دموکراسى غربى ببندند، (4) و حتى کارنامه عملى آن را نیز موفق قلمداد ننموده اند، چرا که نهادهاى غرب، همواره تابع نظر سران احزاب و جریانات سیاسى وخصوصا کمپانیهاى اقتصادى بوده است، و آنچنان ساز و کار پیچیده اى در داد و ستد احزاب و سیاستمداران و سرمایه داران بزرگ و نخبگان و بوروکراسى دولتى شکل گرفته، که در این هنگامه، راى مردم واقعا سیاهى لشکرى بیش نبوده و نیست!!. اما در عین حال همه آن فیلسوفان براین مطلب متفقند که دموکراسى غربى از صورتهاى تجربه شده دیگر نظیر فاشیسم و… مقبول تر است، و حق این است که چنین فرصتى را بى جهت از کف ندهیم، و بر استمرار آن استوار باشیم. به همین جهت پوپر «مهندس اجتماعى تدریجى یا جزء به جزء» را مطرح مى کند، (5) بدین معنا که جامعه را باز بگذاریم و به خود اعتماد داشته باشیم و بکوشیم که به مرور زمان نهادهاى سیاسى – اجتماعى را بهبود بخشیم، و در نظر او، این روش همان راه توسعه و پیشرفت و همان دموکراسى واقعى است. البته پوپر امیدوار است که صورتهاى بعدى دموکراسى در تحلیل مهندسى اجتماعى فعلى آن بهتر و کاراتر و مقبول تر درآید، همان امید و دیدگاهى که دیوید هلد و فوکویاما (6) آخرین تقریرهاى آن را بدست داده اند. چنین تفکرى در دیار مغرب زمین که موسولینى ها و هیتلرها میلیون میلیون کشتار نموده اند، تا حدى قابل درک است، اما گریز از فاشیسم و نازیسم به دموکراسى غربى فائق آید. بنابراین تلاش دامنه دار پوپر و همفکران بیشمارش در اثبات انحصارى و کارکرد و بهسازى غربى، هرگز نمى تواند فلسفه سیاسى مزبور را عقلانى ترین و آخرین دستاورد خود و تجربه بشرى بنمایاند، و پایان تاریخ فوکویاما را واقعیت بخشد. پس از قرنها فراز و نشیب در اندیشه سیاسى – که روند تحول دموکراسى هم جزیى از آن بوده است – و عدم موفقیت تمامى آنها در ایجاد ساختارى کاملا معقول و موفق و رضایت بخش، امید به یافتن فلسفه سیاسى که محاسن تزهاى مختلف سیاسى را داشته و از نقائص آنها تا حد ممکن مبرا باشد، راه جزمیت بر دموکراسى را مى بندد، و اتفاقا چنین جستجویى لازمه مهندسى اجتماعى پوپرى نیز هست، چرا که او تمامى راههاى اعتبار و حجبیت را بر خود مى بندد و جز امید و حرکت در جهت اصلاح نهادهاى اجتماعى به چیز دیگرى گردن نمى نهد. از این نکته بسیار مهم که منطق اصلاح تدریجى پوپر حقیقتا فلسفه سیاسى نیست، بلکه همان مدل سازى و بهسازى تدریجى نهادهاى سیاسى – اجتماعى است، بدون آنکه جستجوى غایت مدارانه و آرمانى و هدف جویانه را که لازمه هر پژوهش در عرصه فلسفه عملى است، در متن کاوش و پژوهش خود داشته باشد. یک نقطه بسیار مثبت، در بحث هاى فلسفه سیاسى پوپر هست که ذکر آن شایان توجه بسیار است. پوپر در تصویر مدل سازى سیاسى مطلوب خود، بارها تاکید مى کند که در قید و بند الفاظ و اصطلاحات نیست، (7) او دموکراسى را حکومتى مى داند که مى توان بدون خونریزى از شرش خلاص شد، و دیکتاتورى را حکومتى مى داند که جز به وسیله انقلاب امکان رهایى از آن نیست، و سپس مى گوید اگر کسى دومى را دموکراسى و اولى را دیکتاتورى نام دهد، او طرفدار اولى است و لو اینکه نامش دیکتاتورى باشد. تلاش پوپر در نفى بازى با اصطلاحات که خصوصا در فسلفه و علوم سیاسى از دیگر علوم اجتماعى بیشتر است، به واقع در خور تقدیر است. بحث فعلى، هم مبتنى بر مفاهیمى است که به تحلیل واقعیت معنان آن مى پردازیم و الفاظ در این جهت نقش چندانى ندارد. بنابراین اگر کسى مایل است پیشاپیش این قلم را مخالف دموکراسى فرض کرده و با جزمیت بر لفظ دموکراسى قضاوت سریع خود را بنماید، با او هیچ سخنى نداریم، اما کسانیکه طالب بحثى واقعى در فلسفه سیاسى اند که مستقیما به حاکمیت دینى نیز مربوط مى گردد، بدون ترس و واهمه و جزمیت نسبت به الفاظى نظیر دموکراسى، فاشیسم، بنیادگرایى و… با ما در بحث همراه شوند. اندیشه دموکراسى یکى از مهمترین مباحثى است که پس از پیروزى انقلاب اسلامى و تشکیل نظام جمهورى اسلامى، در پیش روى حاکمیت دینى مطرح شده است. در صحنه بین المللى این اصطلاح همچون اهرم فشارى در جهت سرکوب جریانهاى اسلامى و خصوصا جمهورى اسلامى بکار رفته و مى رود که خود حدیث مفصلى دارد. در حوزه تفکر دینى نیز این اندیشه، دلمشغولى و بحث هاى فراوانى در میان محققان و متفکران برانگیخته است. برخى به روال قبل از انقلاب، دموکراسى غرب را یکسره دستاوردى فسادآور دانسته و محکوم مى کنند، برخى دیگر که بخش عظیمى از متفکران حوزوى و دانشگاهى را تشکیل مى دهند، منتظر دریافت نتایج بیشترى از تحقیقات جارى در این زمینه اند و بدین لحاظ موضع نفى مطلق یا اثبات مطلق ندارند، و برخى دیگر نیز با تمسک به این پیشفرض که دموکراسى غرب دستاوردى عظیم است که محصول تلاش علمى مغرب زمین است، و بلکه به قول بعضى آخرین دستاورد علمى بشر در عرصه سیاسى است، مى کوشند تا به زعم خود حاکمیت دینى را با دموکراسى مزبور سازگار نمایند، و بدین ترتیب جمعى بین علم و دین در عرصه سیاسیت بشرى به عمل آورند، تا بلکه رضاى خالق و مخلوق هر دو یکجا درآید. بهر حال سئوال اصلى و مهم همه متفکران اسلامى در جهان امروز، درباره مقوله دموکراسى یکى است: آیا مى توان حاکمیت دینى را با دموکراسى امروزین و نوین سازگار نمود؟ اگر مى توان چگونه و با چه مدلى؟ به جز کسانیکه پاسخ این سئوال را مطلقا منفى ارائه مى کنند، بقیه متفکران مسلمان در این عرصه، دچار نوعى خوف تحقیقاتى هستند، که مبادا در جریان تنظیم الگویى براى سازگارى دموکراسى نوین و حاکمیت دینى، زمام بحث را به نفع مبانى فلسفى دموکراسى امروزین، و به ضرر اصول دینى وا دهند. چنین خوفى واقعا در تمامى کسانیکه دغدغه دینى دارند، با طیفى از شدت و ضعف وجود دارد، و تنها جریان نفاق و التقاط است که به بدون چنین واهمه اى، به سهولت حاکمیت دین را در پیشگاه فلسفه سیاسى غرب قربانى مى کند. در ادامه بحث، به سه نظریه درباره سازگارى دموکراسى و حاکمیت دینى مى پردازیم، سه نظریه اى که به روشنى هر یک درجه اى از خوف تحقیقاتى مذکور را در خود دارد، علاوه بر اینکه میزان علمى قلمداد کردن دموکراسى غرب در هر یک از این سه نظریه، تاثیر مستقیم پیشفرض مزبور را در چگونگى ارائه نظریه سازگارى نشان مى دهد. این سه نظریه عبارتنداز: نگرش دکتر سروش، نگرش راشد غنوشى از نهضت اسلامى تونس، و سپس نگرش دکتر ترابى از سودان. قبل از طرح نظریات سه گانه، مناسب است، اندکى مبانى دموکراسى غرب را بکاویم، و میزان عقلانیت و واقع نمایى آن را در عرصه سیاست بشرى محک بزنیم، چرا که در نقد نظریات سه گانه به چنین تحلیلى نیازمندیم. – مبانى دمکراسى غرب دمکراسى در مغرب زمین بتدریج بر سه پایه و مبناى عمده و اساسى استوار گردید، سه مبنایى که تاکنون نیز دقیقا ارکان اصلى دموکراسى غربى به شمار مى روند، و به عنوان آخرین دستاورد غرب در زمینه دموکراسى مطرح گردیده و نام دموکراسى لیبرال را به خود اختصاص داده است. 1 – ابتدا نزاع هزار ساله کلیسا و دولت، در قالب نزاع دین و جامعه درآمد، و سپس دین از دخالت در جامعه منع و خصوصا از سیاست تفکیک گردید. در این گیرودار آنچه که براى دین غربیان باقى ماند، همان قلب و درون انسان مؤمن بود، در حوزه نهادهاى اجتماعى و سیاسى هم تنها و تنها عقل و تجربه ملاک اصلى شمرده شد. در این جهت اولین گام را میلتون برداشت: «هر فرد باید کتاب مقدس خود را خود براى خویشتن معین و تفسیر نماید. هیچکس در این جهان نمى تواند مطمئن شود که او خود درست فهمیده، و لذا نه کلانتر و نه زمامدار و نه کلیسا هیچیک نباید تفسیر خاص خود را از کتاب مقدس با زور به حلقوم مردم داخل کنند … کلیسا تنها با مرد روحانى سروکار دارد، افکار را با زور نتوان روشن ساخت و دولت با امور برونى افراد سروکار دارد، نه با قلب و فکر ایشان. این دو مؤسسه (دولت و کلیسا)از لحاظ طبیعت و هدف از یکدیگر متمایزند و لذا باید از یکدیگر تفکیک شوند». (8) لاک قدم بعدى را برداشت: «هر عمل جامعه تابع موافقت اکثریت اعضا آن جامعه است »، (9) و این قدم به مرور زمان تقویت گردید، بطوریکه در قرن بیستم لغو بودن حضور دین در عرصه اندیشه سیاسى – اجتماعى بصورت اصلى بدیهى در آمد. بنابراین راندن دین از صحنه اجتماع به گوشه قلب فرد مؤمن، و خود اتکایى در سامان دادن تمامى نهادهاى سیاسى – اجتماعى، هم در بعد دانش و بینش و هم در بعد ارزشى اولین اصل دموکراسى غرب گردید. 2 – فلسفه سودجوى دومین پایه را براى دمکراسى غرب بنیاد نهاد. بنتام و جیمز میل و استوارت میل به دنبال جستجوى بیشترین خیر و سود براى بیشترین افراد جامعه بر آمدند، و هریک صورتهاى نسبتا متفاوتى از دمکراسى را تقریر نمودند، که تفصیل آن از حوصله این مقاله بیرون است. این تلاش بدانجا منتهى شد که هر نوع خواست و میل انسانها در محدوده توافق اکثریت معقول شمرده شده و به رسمیت شناخته شد. بدین ترتیب توجه اصلى فلاسفه لیبرال بر این نقطه معطوف گردید که راه سعادت و خیر جامعه، در تنظیم قوانینى است که متکى به خواست و میل اکثریت بوده و ضامن نفع و خیر اکثریت نیز باشد. پیشگام این طریق به واقع بنتام است: «خیر و صلاح جامعه در دست قانونگذار هوشمند است. وى مى تواند به عنوان هدف غایى دولتى از جامعه را پیش بینى کند که در آن حداکثر لذت براى اکثریت عددى افراد جامعه فراهم شده باشد و نیز آن هدفهاى غایى را بوسیله وضع قوانینى تحقق دهد که به رفتار و اعمال نامطلوب، انگیزه هاى لازم براى منع مردم را از انجام آن ملحق نماید. قانونگذار مى تواند با دو دست عقل و قانون بناى برکات و سعادات را پایه گذارى کند». (10) و البته فراموش نکنیم که در نظر فلاسفه لیبرال، «هدفهاى غایى » و «اعمال نا مطلوب » همه به راى و نظر اکثریت بستگى دارد و میل اکثریت است که این امور را تفسیر مى کند. در نهایت آنچه که از این قدم دوم برجاى ماند، همین بود که سودجویى و لذت طلبى براى حداکثر افراد جامعه بصورت دومین مبناى دموکراسى در آمد. و البته این همان چیزى است که در بسیارى اوقات، تنها بصورت شعارى آرمانى در دموکراسى غرب جلوه گر شده، و در عمل با قربانى کردن نفع اکثریت مردم به پاى اقلیت سرمایه دار، موفقیت قابل قبولى بدست نیاورده است. 3 – اندیشه اصالت فرد -با هراسیمى که اصطلاح کنید-، آخرین و مهمترین رکن دموکراسى غربى است. تلاش کانت، سارتر و راسل و دیگر همفکرانشان، چنین برآیندى را در منطق اجتماعى غرب نمودار ساخت که فرد انسان، اصل، اساس و غایت همه هستى است و آنچه ارزش و اعتبار و اصالت دارد خواست هر فرد انسان است، البته تا حدى که به دیگران لطمه اى نزند. بگذریم از اینکه تفسیر این قید اخیر، و تعیین حدود لطمه زدن فرد به دیگرى در نهایت اهمال رها شد، بطوریکه امروزه فلاسفه غربى ترجیح مى دهند که اصلا از آن سخن نگویند!! پوپر این رکن اساسى و مهم دمکراسى غرب را به صراحت تقریر مى کند: «این اصالت فرد توام با دیگرخواهى، به صورت شالوده تمدن ما در غرب در آمده و هسته مرکزى تمام نظریات اخلاقى برآمده از تمدن، و برانگیزاننده آن تمدن و آموزه محورى دین مسیح است (کتاب مقدس مى گوید «همسایه خود را دوست بدار»نه قبیله خود را) همان معنایى است که فى المثل، در آموزه محورى حکمت اخلاقى کانت گنجانیده شده است. کانت مى گوید: «همیشه بدان که افراد انسان غایتند و از ایشان صرفا همچون وسیله اى براى رسیدن به غایت خویش استفاده مکن »، هیچ اندیشه دیگرى نیست که در رشد اخلاقى آدمى از چنین قدرتى برخوردار باشد». (11) بر اساس اصالت فرد، باید کوشش شود تا حد ممکن به خواست و میل یکایک افراد جامعه احترام گذاشته و شرایط تحقق آن فراهم آید، و خواست هیچ فرد و قدرت زمینى و آسمانى بر دیگرى برترى نیابد. این آخرین نقطه دموکراسى غرب است که امروزه به حسب ظاهر بدان رسیده اند. در پرتو اصالت فرد، منطقا هم جنس بازى، سقط جنین، روابط آزاد جنسى و هر نوع کنش و رفتار مورد میل بخشى از انسانها، در صورت عدم تزاحم نسبت به غیر، از مصادیق تحقق واقعى دموکراسى است، چرا که این دموکراسى هنگامى بر قائمه واقعى خود بوسیله راى اکثریت استوار مى گردد، که اگر اصول دیگرى نظیر اصول فطرى و دینى با بخشى از خواست هاى فردى به معارضه برخیزد، اصالت فرد از طریق راى اکثریت چیره شده و مشروعیت قانونى بیابد. ولى در مواردى که خواست افراد با اصول فطرى یا دینى همساز است، همیشه این احتمال وجود دارد که مشروعیت آن موراد خاص تحت تاثیر اصول فطرى یا دینى واقع شده، و در حقیقت خواست فردى فرصت بروز مستقل خود را از دست داده باشد. در چنین مواردى تحقق دموکراسى غربى گرچه خواست فردى را تامین مى کند، اما تحقق جدى و مستقل آن مشکوک است. به همین دلیل است که غرب اجراى دموکراسى و عمل به راى اکثریت در نظام جمهورى اسلامى را جدى نمى گیرد، و آن را تابعى بى چون و چرا از اصول و مبانى دینى قلمداد مى کند. چنین اکثریت تابعى هرگز در نظر غرب دموکراسى تلقى نمى شود، بلکه آن را دیکتاتورى اکثریت علیه اقلیت مى نامند. چنانچه راسل و هانا آنت و گالبرایت (12) به تفصیل درباره دیکتاتورى اکثریت علیه اقلیت در فلسفه سیاسى خود سخن گفته اند و به وضوح ارزش راى اکثریت به عنوان تحقق دموکراسى در این موارد را نفى کرده اند. من در این مقاله قصدم تشریح و نقد مبانى دموکراسى غرب نیست، بلکه تنها تلاش مى کنم تا بصورت فشرده نشان دهم که دموکراسى امروزین غرب فلسفه سیاسى اى به همراه خود دارد که اصالت فرد محور اصلى آن را تشکیل داده و سامان اساسى هر نوع کنش و واکنش اجتماعى را بر عهده دارد. از این روست که این دموکراسى با لیبرالیسم عجین شده و در صورتبندى نهادها و رفتارهاى اجتماعى قابل تمایز و تفکیک از یکدیگر نیست. دموکراسى در لغت به معنى «دولت و مردم » یا «حاکمیت مردم » است، که از زمان افلاطون تاکنون مدل هاى متعددى از آن پیشنهاد و تقریر شده است. (13) نزاع غربیان با دیگران و خصوصا با دانشمندان اسلامى، بر سر لفظ دموکراسى و یا تحقق یکى از مدلهاى تقریر شده آن در طول تاریخ نیست. حتما اگر کشورى امروزه دموکراسى حمایتى میل و بنتام و یا دموکراسى نخبه گراى شومپیتر را هم در نظام سیاسى خود تحقق بخشد، رضایت و همزبانى با غربیان در زمینه دموکراسى را بدست نخواهد آورد. در انى دهه پایانى قرن بیستم، نزاع موجود بر سر آخرین شکل تقریر آن یعنى دموکراسى تکثرگراى لیبرال است، که به زعم غربیان آخرین حلقه پیشرفت بشریت در زمینه نظام و حاکمیت سیاسى است و فوکویاما آن را پایان تاریخ نام نهاده است. (14) بر همین اساس است که دولت ها و متفکران و نظریه پردازان سیاسى در غرب همگام با یکدیگر، از این ناحیه تمام کشورهاى دیگر را تحت فشار مستمر قرار مى دهند، چرا که به زعم فوکویاما این سرنوشت محتوم بشریت است که در آخرین پله رشد سیاسى، دموکراسى لیبرال را در تمامى کره زمین تحقق بخشد و در نهایت به پایان تاریخ برسد، پایانى که در پس آن صورتى پیشرفته تر و کارآتر و مفیدتر در دموکراسى لیبرال در ساختار سیاسى بشرى وجود ندارد. مفهوم مجرد دموکراسى هم از ناحیه عقل و هم از ناحیه تجربه یک نکته قابل قبول در خود دارد و آن تاکید بر مردم و مشارکت عموم انسانها در سرنوشت سیاسى -اجتماعى خود است، که هم عقلا مطلوب است و تجربه ثابت کرده که هیچ نظامى بدون قبول و حمایت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند و امید به بقا خود نخواهد داشت. روشن است که تحقق این مفهوم بصورت مجرد و خالى از هر نوع صورتبندى و مدل سازى رفتارها و استقرار نهادهاى سیاسى امکان پذیر نیست، بلکه لزوما این مشارکت و حمایت مردمى باید در قالب صورتبندى دقیقى از رفتارها و نهادهاى سیاسى تجلى یابد، همان صورتى که امروزه غریبان پیشرفته ترین آن را به زعم خود دموکراسى لیبرال مى دانند. اما سئوال اصلى این است که آیا تنها روش انحصارى مشارکت سیاسى مردم و تامین رضایت آنان قبول انحصارى راى اکثریت است؟ آیا هیچ صورت بندى پیچیده ترى نمى توان یافت که علاوه بر تامین رضایت و مشارکت مردمى در عرصه سیاسى جامعه، از عوارض نابخردانه استقرار مطلق و همه جانبه راى اکثریت مبرا باشد؟ چه دلیلى وجود دارد که شعار گونه در تمامى زمینه ها بر قبول راى اکثریت اصرار ورزیم؟ و چرا نباید در یک تحلیل دقیق عقلانى، راى اکثریت را به مواردى که واقعا راهگشاست منحصر نماییم؟ – ارزش راى اکثریت در دموکراسى غرب سیر تحول فلسفه دموکراسى در غرب منحنى اى را تصویر مى نماید که در طى دوران بعد از رنسانس بتدریج امکان عملى تحقق مشارکت واقعى مردم از طریق راى اکثریت هر چه بیشتر زیر سئوال رفته، و در نتیجه دائما از سهم واقعى آرا اکثریت مردم در ساختار سیاسى- اجتماعى کاسته شده و بر سهم اهمیت و مشروعیت خواسته هاى اقلیت ها و افراد افزوده شده است. به طورى که در نهایت مشارکت مردمى به صورت ظاهرى در چند کنش اجتماعى (نظیر راى دادن و مشارکت در تشکل هاى صنفى) محدود شده، و در مقابل احترام به خواست هاى اقلیت ها دائما رشد فزاینده اى داشته است. در حقیقت فلسفه سیاسى غرب در زمینه دموکراسى به نقطه اى رسیده، که راى اکثریت را تنها در صورت تامین خواست هاى جداگانه اقلیت ها و یا همراه با فضاى عمومى جامعه، محترم مى شمارد. غربیان در حالى ارزش راى اکثریت در دموکراسى خود را پیاپى بزرگ نمایى کرده و از ناحیه آن دیگر کشورها را مورد سرزنش قرار مى دهند، که خود اولین پیشگامان نقادى دموکراسى اند، و ارزش راى اکثریت را از جانبه هاى گوناگون آن مورد سئوال قراد داده اند. راسل (15) معتقد است که ترجیح راى اکثریت بر اقلیت امرى ظاهرى و شکلى است و هرگز نمى تواند محتواى حق و عدالت را تعیین کند. به همین دلیل در نظر وى اصولا فرقى بین سرکوبى اندشه اکثریت بوسیله اقلیت و یا بالعکس نیست، و اگر یکى از این دو صورت یعنى طرد فکر اقلیت بوسیله اکثریت را معقول بدانیم، باید به قبول صورت دیگر آن هم تن در دهیم. به واقع راسل مى خواهد بگوید که دموکراسى عددى، غیر عقلانى و لغو است، چرا که زیاد و کم بودن عده و عده نمى تواند مجوز مشروعیت هیچ طرفى باشد. پوپر خیلى واضح تر سخن مى گوید، و راى اکثریت را فقط به عنوان راهى براى ادامه کار مى پذیرد. (16) وى حتى تلویحا احتمال شکست دموکراسى را مطرح مى کند، و مى گوید در آن صورت به این نتیجه مى رسیم که راهى جز دیکتاتورى وجود ندارد، و البته در نظر پوپر این تجربه باارزشى است!!: «بنابراین کسیکه اصل دموکراسى را به این مفهوم ترجیح اکثریت نه حکومت اکثریت- مى پذیرد، مقید به این نیست که نتیجه راى گیرى به شیوه دموکراتیک را نمودار موثق آنچه درست و به حق است بپندارد. چنین کسى گرچه تصمیم اکثریت را به خاطر ادامه کارکرد نهادهاى دموکراتیک مى پذیرد، ولى خود را آزاد احساس مى کند که به وسایل دموکراتیک به جنگ آن تصمیم برود و براى تجدید نظر در آن زحمت بکشد، و اگر روزى ببیند که راى اکثریت نهادهاى دموکراتیک را نابود مى کند، از این تجربه غم انگیز فقط پند خواهد گرفت که هیچ روش گزند ناپذیرى براى احتراز از حکومت جابرانه وجود ندارد»! (17) پوپر در جامعه بازش دموکراسى را نه یک فلسفه سیاسى عقلانى، بلکه تنها به صورت یک مدل قابل تجربه عرضه مى کند و نیز اینکه چنین مدلى به مراتب از آنچه تاکنون در میان فلاسفه غربى مطرح شده، بهتر است اما به واقع خود وى نیز در تصویر و دفاع از دموکراسى حرفى براى گفتن ندارد، بلکه گاه به تناقض مى افتد. من معناى این جمله وى را نمى فهمم که «راى اکثریت نهادهاى دموراتیک را نابود کند» گویى در منطق سیاسى غربیان نهادهاى دموکراتیک بدون رضایت و راى اکثریت قابل تحقق است و هویتى استقلالى دارد که على الفرض راى اکثریت آن را نابود کند، و اگر واقعا چنین هویت مستقلى براى نهادهاى دموکراتیک قابل تصویر است، ریشه در کجا دارد؟ شما که فطرت و اصول دینى را قبول ندارید. اگر دموکراسى در نظر پوپر همان ترجیح نظر اکثریت است، پس راى اکثریت عین دموکراسى است و در آن صورت «نابود شدن نهادهاى دموکراتیک بوسیله اکثریت »، سهوى نابخشودنى است که بیان آن از هیچ فیلسوفى شایسته نیست. اما واقعیت این است که جوهره دموکراسى در نظر پوپر همان اصالت فرد است نه راى اکثریت، چنانچه پیشتر بدان تصریح نمود. شومپیتر پس از تاکید بر اینکه نظریه سیاسى دموکراسى متداول در غرب، مبتنى بر راى اکثریت، خیر و نفع عمومى و توجه به مسئولیت و اصالت فرد است، ارزش راى اکثریت و خیر و نفع عمومى را بشدت مورد انتقاد قرار مى دهد: «نخست اینکه چیزى به عنوان خیر عمومى منحصر به فرد وجود ندارد که همه مردم بتوانند بر آن توافق کنند، یا به زور استدلال عقلایى بتوان آنان را به موافقت بر آن وادار ساخت. این مطلب در وهله اول، ناشى از این واقعیت نیست که ممکن است بعضى از مردم خواهان چیزهایى بجز خیر عمومى باشند، بلکه از این واقعیت بنیادى تر نشات مى گیرد که از نظر افراد و گروههاى مختلف، خیر عمومى معانى متفاوتى به خود مى گیرد. دوم اینکه حتى اگر یک خیر عمومى به حد کافى برخوردار از قاطعیت مورد قبول همگان واقع نشود، باز پاسخهایى که در برابر مسایل منفرد ادا خواهد کرد از آن اندازه قاطعیت برخوردار نخواهد بود. امکان دارد عقاید در این مورد بقدرى متفاوت باشند که بتوانند بسیارى از آثار مخالفت هاى «بنیادى » درباره هدف خود را موجب شوند. نکته سوم که نتیجه دو قضیه قبلى است این است که مفهوم خاص اراده مردم، به صورت غبارى ناپدید مى گردد، زیرا مفهوم آن مستلزم وجود خیر عمومى منحصر به فردى است که براى همه قابل درک باشد. حتى اگر عقاید و آرزوهاى فردفرد شهروندان، داده هاى کاملا قاطع و مستقلى براى عمل فرآیند دموکراتیک مى بودند، و اگر هر کس با عقلانیت و سرعت آرمانى (ایده آل) بر اساس آنها عمل مى کرد، باز الزاما چنین نتیجه اى عاید نمى شد که تصمیمات سیاسى محصول آن فرآیند، که از ماده خام آن خواست هاى منفرد به عمل آمده است، مظهر چیزى خواهد بود که به هر معناى مجاب کننده اى بتوان «اراده مردم » نامید. این مطلب نه تنها قابل درک است بلکه به هنگامى که اراده هاى افراد خیلى منشعب باشند، بسیار محتمل است که تصمیمات سیاسى حاصل، با «آنچه مردم واقعا مى خواهند» همنوایى نداشته باشد. نحوه ساخته شدن موضوعات، و اراده مردم درباره هر موضوعى عینا شبیه آوازه گراى تجارى است. در اینجا هم همان تلاش ها را براى تماس با ناخود آگاه پیدا مى کنیم، همان فن ایجاد پیوندهاى خوشایند و ناخوشایند را مى بینیم که هر چه غیر عقلانى ترند، مؤثرترند. (18) شومپیتر در پایان بحث خود مى کوشد، با ارائه نظریه «دموکراسى نخبه گراى رقابتى » یا «رقابت براى جلب آرا مردم » راهى به سوى واقعیت و خردپذیرى ارزش راى اکثریت در دموکراسى تجارى باشد، مشروعیتى براى نخبگان رقیب نیز فراهم نمى سازد!! در یک جمع بندى فشرده از آرا دانشمندان غربى درباره دموکراسى بدین نتیجه مى رسیم، که در نظر آنان ارزش راى اکثریت به عنوان وسیله اصلى تحقق دموکراسى در صورتهاى متفاوت آن، حقیقتا تنزل پیدا کرده است. مسیر تطور دموکراسى غرب به سوى آخرین مدل آن یعنى دموکراسى لیبرال، تنها چیزى است که به واقع در جوهره خود دارد، رها کردن دین و فطرت، و تاکید هر چه بیشتر بر منفعت طلبى غریزى، و محوریت اصالت فرد و احترام به خواست هاى همه افراد تا حد ممکن و هرچه بیشتر است، و آنچه در این میان معقولیت و ارزش واقعى آن زیر سئوال رفته، همانا رضایت و مشارکت مردم در حاکمیت سیاسى است. در حقیقت غرب امروزى از دموکراسى تنها به خدمت در آوردن راى اکثریت در جهت تحقق منطق اصالت فرد را اراده مى کند. – معضله جمع بین دموکراسى غرب و حاکمیت دینى از همینجاست که دشوارى و بلکه غیر ممکن بودن جمع بین دموکراسى امروز غربیان با حاکمیت اسلامى، آشکار مى گردد. هر تقریر و تصویرى که از حاکمیت اسلام ارائه شود، معیار بودن اصول اسلام و مبانى غیر قابل تخلف دین در آن امرى بدیهى و ضرورى است، و لذا مشارکت جمعى بهر صورت در حیطه آن محدود مى شود، اما دموکراسى لیبرال در جستجوى برآوردن هوى و هوس هاى یکایک افراد است. در ادامه چنین روندى است که پیشنهاد مى کند، براى جلوگیرى از رشد بشر، آغوش جنس موافق و مخالف به روى یکدیگر باز شود و تنها مکانیسم گسترده ضدباردارى پیش بینى گردد، و در ادامه چنین روندى است که تندروهاى لیبرال به آزادى کودکان و نوجوانان از هر قید و بند اخلاقى و جنسى راى داده اند. به گمان برخى از متفکران مسلمان، دموکراسى غرب مطلوبترین و بلکه پیشرفته ترین صورت حاکمیت سیاسى است که مى توان با طرد جنبه هاى منفى و تلفیق جنبه هاى مثبت آن، با حاکمیت دینى، به دموکراسى اسلامى دست یافت. تلاش این متفکران مسلمان براى ارائه نوعى نظریه سازگارى بین دموکراسى غرب و حاکمیت اسلامى، تنها بدین منظور صورت مى گیرد که آنان بیش از پیش تمایل دارند دلمشغولى و علاقه خود به هر دو را حفظ کنند، اما تاروپود دموکراسى مزبور آنچنان با لیبرالیسم و اصالت فرد درهم تنیده که امکان جداسازى برخى از اجزا آن که به زعم این دسته از متفکران مسلمان اجزا مثبت به شمار مى آید، وجود ندارد. اینک وقت آن رسیده که به بررسى صورتبندى متفکران اسلامى یادشده درباره دموکراسى و حاکمیت اسلامى بپردازیم. – نظریه هاى سازگارى دموکراسى و حاکمیت دینى 1- اولین مدل سازگارى را از دکتر سروش بشنویم: «بارى حکومتهاى دینى که مسبوق و متکى به جوامع دینى و ماخوذ از آنها وقتى دموکراتیک خواهند بود که رضاى خلق و خالق را با هم بخواهند و به برون و درون دین با هم وفا کنند، و عقل و اخلاق سابق بردین را همانقدر حرمت بنهند که عقل و اخلاق مسبوق به آن. و با حفظ تعادل و توازن میان این دو به کیمیایى دست یابند که بشریت امروز، از سرغفلت، آن را نیافتنى یا نخواستنى مى شمارد». (19) با توضیحى که پیش از این درباره دموکراسى و تحلیل جوانب آن بصورت فشرده آوردم، هیچ نقدى بر این نظریه سازگارى بهتر از آن نخواهد بود که به وضوح تفسیر دموکراسى به «وفا کردن به برون دین »، «عقل و اخلاق سابق بر دین » را تفسیرى خود ساخته و خارج از مفهوم حقیقى دموکراسى آنچنانکه در فلسفه سیاسى امروز غرب متداول است، بدانیم. به علاوه، نشان دادم که آخرین دستاورد غربیان در زمینه دموکراسى نیز، «خواست و پرواى رضاى خلق » نیست، بلکه تامین خواست ها و هوى و هوس هر فرد در حد امکان است، نه مفهوم کلى رضاى خلق که در تصمیم جمعى متجلى مى شود و شومپیتر آن را مورد حمله و طرد قرار مى دهد. بنابراین اگر این تصمیم جمعى فرضا صورت تحقق واقعى بیابد، دموکراسى پیشرفته دهه پایانى قرن بیستم نخواهد بود، بلکه در نظر غربیان مصداقى از دموکراسى افلاطونى تلقى خواهد شد که با عظیمى از اتوپیا و خیال گرایى اجتماعى و آرمانى را در درون خود دارد. قضاوت غربیان درباره نظام جمهورى اسلامى مبتنى بر نهادهاى سیاسى انتخابى چیزى بیش از این نیست. دکتر سروش دموکراسى را به اخلاق سابق بر دین ربط مى دهد، آنچنانکه گویى تفکر رایج دینى اخلاق سابق بر دین را به مثابه یکى از لوازم اصلى دموکراسى نفى مى کند و در نتیجه راه سازگارى دموکراسى با حاکمیت اسلامى را مى بندد. آیا واقعا نزاع ما با فلاسفه سیاسى غرب در تصویر دموکراسى، بر سر چند اصل اولیه و عقلانى و انسانى بوده است که با اذعان حاکمیت اسلامى نسبت به این اصول مفصل سازگارى مزبور حل شود؟ مگر امامیه- و همچنین معتزله- در صدها جلد کتب کلامى خود بر حسن و قبح عقلى مستقل و سابق بر دین استدلال و تاکید نکرده اند؟ (20) مگر این اصل از اصول عمده کلام شیعه محسوب نمى شود؟ مگر آنان در سازگارى این اصول با حاکمیت اسلامى مشکلى داشته اند، که اینک این حاکمیت نسبت به رعایت اصول مزبور محتاج توصیه باشد؟ متکلمین شیعه حسن و قبح عقلى را حتى در افعال الهى هم جارى دانسته اند، و براین متفقند که آنچه «حسن فى نفسه » دارد مورد اراده الهى قرار مى گیرد، نه اینکه پس از وقوع فعل الهى، صفت حسن بر آن عارض شود، آنچنانکه اشاعره گفته اند و دکتر سروش نیز نسبت بدان در دانش و ارزش خود تمایل جدى نشان داده است. بحث بر سر اصول اخلاقى سابق بر دین نظیر رعایت عدالت و آزادى انسانها نه تلازمى انحصارى با دموکراسى غربى دارد و نه با حاکمیت اسلامى ناسازگار است، بلکه بر اساس مدهب شیعه چه بسا این اصول عقلى با حاکمیت اسلامى از هر حاکمیت دیگرى سازگارتر است. چه اکثریت افراد یک جامعه و یا حتى اکثریت افراد بشر، مبانى اولیه عدالت و آزادى و حرمت شخصیت انسانى را بپذیرند، و چه نپذیرند و آنچنانکه موج، بعد مدرنیسم آغاز نموده همه این اصول بنیادین عقلى را زیر سئوال ببرند، این مبانى مورد قبول کلام شیعه و بلکه قاعده اصلى کلام شیعه است، و پرواى مخلوق در آن هیچ دخالتى ندارد، همچنانکه در مبانى و اصول دستورات دینى دخالتى ندارد، چرا که اصول اولیه اخلاق انسانى در حوزه اندیشه اسلامى مبتنى بر فطرت و حکم مستقل عقل است و به رضایت و دلخواه افراد جامعه وابستگى ندارد. تعجب مى کنم چگونه دکتر سروش بر این نکته تفطن نیافته که اخلاق سابق بر دین تنها دشمن واقعى اش در دنیاى امروز همین دموکراسى غربى است، خصوصا که بر مرکب معرفتى هم سوار شده است. این دموکراسى غرب است که به راحتى مى تواند تا بدانجا پیش رود که حتى اخلاق سابق بر دین را یکسره پایمال کند و جز به ارضا خواست ها و لذتهاى فردى نیندیشد. و به عکس، این حاکمیت اسلامى است که مدافعى جدى براى همین اخلاق سابق بر دین در برابر تهاجم وسیع دموکراسى غربى است. ایشان در جاى دیگرى از سخنان خود مى گوید: «آنان -حکومتهاى دینى- براى دینى بودن لازم دارند که دین را هادى و داور مشکلات و منازعات خود کنند و براى دموکراتیک بودن لازم دارند که فهم اجتهادى دین را در هماهنگى با عقل جمعى سیال کنند» (21) به واقع نمى توانم تعجب شدید خود را از این تفسیر پنهان کنم، چرا که دموکراتیک بودن را به معنى هماهنگى عقل جمعى در فهم دین تفسیر مى کند!!. من نمى فهمم که این تفسیر چه ربطى به دموکراسى در فلسفه سیاسى غرب دارد و با کدام مبنا و تفسیر متداول از دموکراسى قابل جمع است. این بیان چیزى جز تکرار نظریه قبض و بسط در قالب الفاظى جدید نیست، تکرارى که اخیرا در مقالات و سخنرانیهاى دکتر سروش به وضوح به چشم مى خورد، و البته آن بحث جاى خود دارد، و من با موجبه جزئیه اش مخالفتى ندارم، و موجبه کلیه آن هم مى تواند در حد یک فرضیه اثبات نشده تلقى شود. حکومت دینى مى تواند در فهم دینى از عقل جمعى بهره ببرد، و نیز مى تواند عقل یک نفر را ترجیح بدهد، و حتى مى تواند فهم برگزیدگانى چند را حجت قرار دهد، و یا راههایى دیگر از این قبیل که به فراخور نیاز تصویر است، اما همه اینها صورتهایى از تحقق حکومت دینى است، و هر یک نوعى معرفت دینى ویژه خود پدید مى آورد، و جالب اینکه تلفیق این روش ها و معرفت ها هم، به حسب مورد امکان پذیر است و هیچ دلیلى بر لزوم برگزیدن روشى انحصارى در معرفت دینى مورد نیاز حاکمیت دینى در دست نیست، ولى نکته مهم و اصلى این است که همه این امور با فلسفه سیاسى و دموکراسى غرب بیگانه است. بارى، مقدارى توافق در چند اصل کلى و اولیه بین حاکمیت دینى و دموکراسى امروزین غرب دیده مى شود -البته اگر لیبرالیسم به همراه نسبیت فلسفى غرب همین توافقهاى جزیى را هم نابود نکند- توافقى که بین دموکراسى غرب و فلسفه هاى سیاسى دیگر نیز هست، و مواردى نیز توافق در رفتار عملى بین دموکراسى غرب و حاکمیت اسلامى به چشم مى خورد، اما این امور نمى تواند مبانى فلسفى دموکراسى غرب را آنچنانکه از میلتون به پوپر رسیده، در حاکمیت اسلامى جاى دهد و این دو را با هم سازگار کند. علاوه بر این منظور دکتر سروش از عقل جمعى چیست؟ آیا راى اکثریت نمایانگر عقل جمعى است؟ آیا توافق نخبگان و به تعبیر دیگر خبرگان دینى عقل جمعى را مى سازد؟ آیا منظور عقل جمعى در قالب کارشناسى مدیریتى و حکومتى است؟ دیدیم که شومپیتر اساسا تحقق چنین نقطه اى را که در آن جمع به ما هو جمع بتواند انعکاس واقع نگرى باشد مورد سئوال و حمله جدى قرار داد، و چه بسا که حق با اوست. آنچه مى تواند در این خصوص مورد توجه و تایید عقلى قرار گیرد و انعکاس صحیح ترى از واقعیت را بدست دهد، تصمیم خبرگان و نخبگان جامعه است، البته در مواردى که امید به واقع نمایى بیشترى در آن نهفته باشد. با این وجود چنین حالتى نیز با دموکراسى غربى بیگانه است خصوصا آنجا که پاى خبرگان دینى به میان مى آید!!. از همه اینها گذشته، حقوق بشر قبل از دین و اخلاق برون دینى از کسى پذیرفته است که دست کم براى عقل یا فطرت یا توافق عمومى -به فرض حصول واقعى آن- در اثبات برخى ارزش ها جایگاهى قائل شود، همانگونه که پوپر علیرغم اینکه دانش را از ارزش جدا مى کند، به نوعى مسئولیت عقلانى یا توافقى در مورد ارزش هاى انسانى گردن مى نهد. (22) اما کسیکه هیچ ارزشى را بدون حجیت الهى قابل اخذ نمى داند و با قطع رابطه دانش (اعم از عقلانى و تجربى) باارزش، منشا ارزش ها را منحصرا در باید نهایى که از جانب خداوند صادر مى شود، (23) مى داند، چنین فردى حق سخن گفتن از حقوق بشر و ارزش هاى انسانى قبل از دین را ندارد. بگذریم، دموکراسى مورد نظر دکتر سروش، تفسیرى خود ساخته و بیگانه از فلسفه سیاسى غرب است، و حتى در آن مصادیقى هم که بین دموکراسى به مفهوم مجرد آن (خواست اکثریت) و دین معارضه مى افتد – هر فهمى که از دین فرض کنید – نظریه سازگارى وى سخنى براى گفتن ندارد. تنها یک راه مى تواند ریشه معارضه را براساس این نظریه براندازد و آن اینکه، دین را آنچنان بفهمیم که اکثریت – به هر صورتى – مى فهمند، البته اگر اشکالات شوپیتر را بر تحقق راى واقعى اکثریت پاسخ گفته باشیم!!. در عین حال چنین سازگارى اى مورد نظر دکتر سروش نیز نیست، چرا که او علیرغم تلاش در جهت توسعه فهم دینى بارها تاکید کرده است که تنها فهم روشمند از دین را مى پذیرد. نظریه دکتر سروش نه تنها هیچ اشارتى به سازگارى دموکراسى امروز غرب – با مبانى و لوازم خاص خودش – با حاکمیت اسلامى ندارد بلکه با تلاش ساده انگارانه اى همراه است. دکتر سروش مى کوشد که دموکراسى را از لیبرالیسم غربى جدا کند، و اولى را براى تلفیق با حاکمیت دینى گرفته، دومى را واپس زند، در حالیکه بى گمان قبل از همه، دانشمندان غربى چنین تلاشى را به استهزاء خواهند گرفت، چرا که هم دموکراسى و هم لیبرالیسم غرب هر دو به یک میزان مدیون اصول سه گانه رهایى از دین، سود جویى و اصالت فرد است. این دو در ساختار سیاسى غرب چنان هویت واحدى پیدا کرده که در آوردن دموکراسى بدون لیبرالیسم از درون این ساختار، نتیجه اى جز نفى و مسخ دموکراسى در نظر غربیان نخواهد داشت. ما مى توانیم مدل هایى از مشارکت عموم نخبگان دینى و علمى و نیز عموم مردم در تنظیم ساختار حاکمیت اسلامى تصویر نماییم، و از مزایاى فهم دینى جمعى و عقل جمعى بهره ببریم، آنچنانکه بخش هایى از نظام جمهورى اسلامى بر این پایه استوار است، اما دکتر سروش بداند که گذاردن نام دموکراسى بر چنین مدل هایى از حاکمیت دینى، نه در هاضمه غربیان مقبول مى افتد و نه کارى بیش از لفاظى به پیش مى برد. این نکته واقعیت دارد که فلسفه سیاسى در میان دانشمندان مسلمان، حقیقتا مهجور است و در حالیکه از همه علوم اجتماعى بدان نیاز بیشترى احساس مى شود، تاکنون کمتر لطف و توجه دانشمندان اسلامى قرار گرفته است، و بنابراین در فضاى حاکمیت اسلامى، و طرح این حاکمیت به عنوان الگویى دینى در جهان، سامان دادن فلسفه اى سیاسى از منظر نگرش اسلامى، با نگرش تاومان تحلیلى – ترکیبى به غایت ضرورت دارد. در چنین نگرشى است که باید با تکیه بر عقلانیت دین باور، مبانى قدرت، آزادى، حاکمیت، امنیت، مصلحت و دیگر اجزا مورد نیاز فلسفه سیاسى اسلام، تبیین گردد، اما این همه مى تواند از کاوش جمعى یا فردى و یا هر نوع دیگرى مدد جوید، و در نهایت الگوى فلسفه سیاسى اسلام را با غایت به مقتضیات زمان، تصویر نماید. نتیجه نهایى هرچه باشد در محدوده فلسفه سیاسى اسلام جاى دارد و ربطى به فلسفه دموکراسى غرب ندارد، همین نکته در خصوص حاکمیت اسلامى نیز صادق است. البته در تحلیلى جداگانه، مى توان به بررسى و مقایسه فلسفه سیاسى اسلام با فلسفه دموکراسى غرب پرداخت و وجوه تلائم و تضاد آن را مورد تحلیل قرار داد. چنین روشى به وضوح، غیر از طریقى است که روشنفکران مذهبى و عجول ما مى پیمایند، آنان مى کوشند با غربال کردن فلسفه سیاسى غرب و برگزیدن اصول مثبت آن (به زعم خود)، و داخل کردن این اصول در حوزه اندیشه اسلامى، فلسفه اسلامى نوینى بیافرینند که هم نسبت به اندیشه رایج اسلامى پیشرفته و توسعه یافته تلقى شود و هم قابل عرضه و مقبول طبع اندیشمندان غربى بتواند واقع شود، وبه اصطلاح کیمیایى جاودانه گردد، اما چنین تلفیقى، یقینا بدون چشم فروبستن بر جنبه هاى واقعى تعارض ساختار کلى فلسفه سیاسى غرب با فلسفه سیاسى مورد نظر اسلام – هر روایت روشمندى که از مجموع متون اسلامى فرض کنید – میسر نمى گردد، و کدام دانشجو و طلبه اى است که با کمترین اطلاع از قرآن و سنت و نیز مبانى فلسفه سیاسى غرب، بتواند چشم بر آن تعارض مذکور بسته و به جمعى مسامحه گرانه بین این دو رضایت دهد. از عرصه وسیع فلسفه سیاسى اسلام و غرب بگذریم، و به … 2 – دومین نظریه سازگارى را راشد غنوشى ارائه مى کند: «در واقع مکانیزم ها و شیوه هاى مربوط به اداره روابط بشرى در حکومت اسلامى چندان تفاوتى با نظام رایج جهانى به نام دموکراسى ندارد. به عبارت دیگر، حکومت اسلامى با حاکمیت اکثریت که در شکل انتخابات آزاد و وجود مجلس شورا، و مجالس محلى و وجود قوه قضاییه مستقل و احترام به افکار عمومى تجلى پیدا مى کند، موافق است. در این مکانیزم ها، اختلافى بنیادین که محصول تمدنهاى مختلف باشد، وجود ندارد». (24) غنوشى مى کوشد با تفسیر شکل ظاهرى استقرار دموکراسى و مقبولیت امورى نظیر راى اکثریت در حکومت اسلامى، نشان دهد که دموکراسى غرب در قالب ظاهر و مکانیزم هاى اجرایى اش در حاکمیت اسلامى کاملا جاى مناسبى مى یابد. و بدین طریق وجود اختلاف بنیادین بین حکومت اسلامى و دموکراسى غربى و بلکه تمدنهاى مختلف را در عمل و کارکرد مزبور نفى مى کند. ولى در این میان مشکل واقعى در ناحیه مکانیزم ها و شیوه هاى ظاهرى اجراى حکومت دینى یا دموکراسى غربى نیست، بلکه مشکل از ناحیه فلسفه و اصول بنیادین این دو نظریه بروز مى کند، و در مواقع لزوم ترجیح یکى بر دیگرى است که تعارض رخ مى دهد. همین تعارض است که موجب مى شود، غنوشى از شان اکثریت در حکومت دینى بکاهد، و آن را بر خلاف مبناى دموکراسى غرب تفسیر کند، چرا که وى راى اکثریت را تنها در چاچوب وحى محترم مى شمارد: «اختلاف میان فلسفه اى که بر ما دیگرى و اصالت عقل و التذاد به مثابه هدف زندگى و استکبار ملى به عنوان چارچوب روابط سیاسى متکى است از یکسو، از سوى دیگر الگوى نظام اسلامى که ایمان به خدا را فلسفه و راز وجود و حیات بشرى مى داند و انسان را خلیفة الله مى شمارد و به وحى مشروعیت مطلق مى دهد و مشروعیت آراء عمومى را در چارچوب وحى تبیین مى کند، آشکار است ». (25) با این که غنوشى نشان مى دهد که موضع تعارض را تا حدى دریافته است، اما باز هم دست بردار نیست و بى وقفه تلاش مى کند که دموکراسى را هم پاى دین در حاکمیت دینى جاى دهد، با این وجود تلاش وى بیش از ادعا کارى از پیش نمى برد، و علیرغم اعتراف به اختلاف دو فلسفه مزبور و تصریح بدان، دوباره تکرار مى کند که این دو مى توانند همگام باشند!!. «الگوى دموکراسى که بر حاکمیت آراى عمومى استوار است، وجود مشروعیتى – چه آشکار و چه پنهان – عالى تر از حاکمیت آراى عمومى نظیر ایمان به اصول قانون طبیعى یا اصول و ارزشهاى جهانى حقوق بشر و قانون بین المللى را نفى نمى کند. چنین برداشتى موجب مى شود که ایمان به مشروعیت و اصالت وحى به مثابه پلى غیرقابل عبور براى مشروعیت بهره گیرى از ارزش هاى الگوى دموکراسى در سازماندهى حکومت اسلامى مطابق با آنچه در زمان حاضر جریان دارد، شناخته مى شود. زیرا عناصر الگوى دموکراسى از قبیل انتخابات، جداسازى قوا و تقسیم قدرت از طریق مشارکت احزاب در یک نظام سیاسى، مى تواند در چارچوب الگوى اسلامى جاى گیرد». (26) من تعجب مى کنم که غنوشى چگونه خود را به تغافل در موارد جدى تعارض مى کند، جان کلام وى در این قطعه تاکید بر این نکته است که همچنانکه حاکمیت آراى عمومى در یک کشور نافى اصول و موازین پذیرفته شده بین المللى نیست، همین حاکمیت آراى عمومى با حاکمیت دینى هم مى تواند ناسازگار نبوده و با یکدیگر جمع شوند. آیا غنوشى نمى داند و نمى بیند که همین مساله تعارض بین حاکمیت داخلى – ولو مبتنى بر آرا عمومى – با حاکمیت موازین بین المللى از جدى ترین مسائل حل نشده در فضاى سیاسى جهان امروز است؟ آیا او مشاهده نمى کند که در همین مکانیزم و شکل ظاهرى هم دموکراسى داخلى و بین المللى با یکدیگر به ستیز در آمده و هر یک دیگرى را نفى مى کند؟ تعارض حاکمیت دموکراسى داخلى و دموکراسى منطقه اى به وضوح در جریان تشکیل اتحادیه اروپا نمایان شد، و هنوز هم حل نشده و مشکل به قوت خود باقى است، گرچه این اتحادیه سعى مى کند از نقاط جدى تعارض یا مسامحه بگذرد، اما مگر مسامحه در این امور اساسى حیات بشرى مى تواند کارى از پیش ببرد؟ حال، تعجب آور است که غنوشى مساله جمع بین دموکراسى و حاکمیت اسلامى را به موردى تشبیه مى کند که در آن مورد هم تعارض وجود دارد و همچنان لاینحل باقیمانده است. وى باید از تشبیه و تناظر خود دقیقا عکس این نتیجه را بگیرد، یعنى چنین نتیجه بگیرد که همانگونه که در جمع بین حاکمیت آرا عمومى و موازین پذیرفته شده بین المللى، دائما بین کشورها و سازمان ملل تعارض رخ مى دهد، و احتمال حل آن به سادگى قابل پیش بینى نیست، در مورد فلسفه دموکراسى و حاکمیت اسلامى هم گمان نمى رود بتوان به الگویى سازگار بین این دو دست یافت. غنوشى هنگامیکه به فلسفه سیاسى غرب مى نگرد، تفاوت بین دموکراسى غرب و حاکمیت اسلامى در اصول و مبانى برایش به وضوح روشن است، اما هنگامیکه ظواهر و مکانیزم هاى اجرایى دموکراسى غرب و حاکمیت اسلامى را مورد نظر قرار مى دهد، چنین مى پندارد که با ایجاد وحدت رویه اى ظاهرى، تعارض برمى خیزد و دموکراسى در چارچوب الگوى حاکمیت اسلامى مندرج مى شود!! بعید به نظر مى رسد که هیچ فیلسوف و دانشمند کار کشته اى در عرصه سیاست، چنین جمعى را بپذیرد، و بر پایى چنین مدلى از همسازى را به فال نیک بگیرد. باز هم تکرار مى کنم که مساله ناسازگارى این دو به ظواهر برنمى گردد، بلکه مشکل در همان مبانى فلسفه سیاسى است که دموکراسى غرب بى اعتنایى به دین، قبول مطلق نظر اکثریت و در نهایت اصالت خواسته هاى فرد را بر مى گزیند و حاکمیت اسلامى التزام به دین، احترام به راى اکثریت در چارچوب وحى و اصل عبودیت را اساس و مبناى خود قرار مى دهد. جالب توجه است که غنوشى و دیگر متفکران و روشنفکران اسلامى بدانند که فلاسفه غربى سالهاست باب استفاده از ظاهر دموکراسى غرب بدون تمسک به مبانى آن را بسته اند، و چنین مدلى را که پوسته دموکراسى را با هسته هاى دیگرى غیر از هسته خودش تلفیق کند، از اساس و بنیان غیر دموکراتیک دانسته اند. از همین روست که موریس دوورژه تصریح مى کند، کسانیکه مى کوشند با استفاده از شیوه ظاهرى دموکراسى، راى اکثریت را در حمایت از اندیشه هاى خود کسب کنند، و پس از پیروزى جوهره دموکراسى (اصالت فرد) را فراموش نموده و به اندیشه هاى خود جامه عمل بپوشانند، حق استفاده از مکانیزم هاى اجرایى دموکراسى را ندارند، و صحیح این است که با زور و خشونت جلوى آنان را گرفت، و بوسیله خشونت ماهیت دموکراسى را حفظ نمود. از نظر دوورژه، دموکراسى هنگامى قابل قبول است که طرف پیروز، پس از پیروزى هم به ظاهر و هم به محتواى باطنى و اصول آن ملتزم باشد، نه اینکه ظاهر را بگیرد و پس از پیروزى هر دو را و یا حداقل محتواى دموکراسى را نفى کند. (27) اکنون سر این مطلب آشکار مى شود که چرا غربیان از به قدرت رسیدن اسلامگرایان در الجزایر جلوگیرى نمودند، در حالیکه آنان راى اکثریت را بدست آورده بودند. و چرا دنیاى غرب به حرکت و بسیج غربیان در جهت جلوگیرى از تبدیل شدن کشورهاى اسلامى به الجزایرى دیگر، روى آورده است، و چرا مکانیزم اکثریت در حاکمیت جمهورى اسلامى رضایت آنان را فراهم نمى سازد. سیاستمداران و دانشمندان غربى هرگز خود را در پارادکس ظاهر و باطن دموکراسى خویش گرفتار نمى سازند، و اجازه نمى دهند که کسى ظاهرش را برگزیند، و بدینوسیله از پذیرفتن اصول باطنى آن طفره رود، و اگر کسى چنین کرد، ضرورت برگزیدن هر دو باهم را با زور به وى تفهیم مى کنند!!. آرى حاکمیت اسلامى از آرا اکثریت یارى مى جوید، و در عرصه هایى آن را حجت و حاکم مى داند، ولى کدام سیاست شناسى است که چنین روشى را در اصول و مبانى همان دموکراسى غرب تلقى کند، و کدام اسلام شناسى است که مبانى دموکراسى غربى را سازگار با حاکمیت اسلامى بداند. نظریه سازگارى دکتر غنوشى تنها به پوسته و رنگ بیرونى دموکراسى و حاکمیت اسلامى مى پردازد، و هسته و اصل را مغفول مى گذارد. الگوى ساده اى که وى در نظریه سازگارى مورد نظر خود ارائه مى دهد، در این آموزه قابل بیان است که «هر گاه چهره ظاهرى دو حاکمیت سیاسى با یکدیگر همرنگ شود، در آن صورت آن دو باهم همسازند». پیداست که چنین آموزه اى تا چه حد ساده انگارانه است و البته منطقا هم باطل است. از نظر غربیان، راى اکثریت تنها ظاهر دموکراسى را نشان مى دهد، در حالیکه اصل و باطن دموکراسى همان، لادینى و اصالت فرد است. این ظاهر در نظر آنان به واقع داراى ارزش ذاتى و بالاصالة نیست، و نمى تواند دست یابى به حقیقت آزادى و اصل فردیت را تضمین کند. از نظر آنان اصالت فرد باید جداگانه و خود به خود مورد تعهد و پذیرش قرار گیرد و سپس احترام به راى اکثریت محمل تحقق این اصالت فرد در ساختار سیاسى جامعه گردد. دموکراسى غرب همین مکانیزم اخذ راى اکثریت نیست، و بلکه اصلا غربیان چنین مکانیزمى را فارغ از هر نوع ریشه فلسفى اش، هضم نمى کنند، دموکراسى غرب همان اصول سه گانه است که به نظر آنان بهترین راه تحقق آن، احترام به راى اکثریت البته در چارچوب همان اصول است. استقرار دموکراسى کامل در حاکمیت دینى زمانى مورد قبول غرب واقع مى شود، که حداقل در یک مورد اکثریت دینداران بر خلاف مبانى دینى خود راى دهند و نشان بدهند که خواست خود را در مقابل خواست دین قرار داده و بر آن برترى داده اند. آنان به خوبى مى دانند که اگر حاکمیت دینى در یک مورد راى اکثریت را فراتر از راى دین بنشاند، و خواست افراد را مستقل از الگوهاى دینى محدود کند، در نظر غرب دموکراسى به حساب نمى آید، بلکه به عکس آنان دین اکثریت را بنیادگرا مى خوانند. آرى، دموکراسى غرب، ملک طلق غربیان است، زیرا این بنایى است که در عرصه تفکر اصالت فرد غرب برپا شده است، و جابجایى آن به دیگر عرصه ها، انتقال بنا بدون ارکان و پایه هاى آن است!! 3 – بر خلاف دو نظریه قبل، دکتر ترابى در پى سازگارى بین دموکراسى غرب و حاکمیت دینى نیست. وى با اشاره به اینکه ریشه و مبناى دموکراسى غرب، اصالت فرد است: «هدف عمده لیبرالیسم اصالت دادن به انسان به مثابه موجودى غیر مسئول در قبال خداست »، (28) و نیز با اشاره به عدم موفقیت واقعى در غرب، تلاش در جهت سازگارى بین حاکمیت اسلامى و دموکراسى غرب را نتیجه استضعاف فکرى مى داند: «هیچکس نمى تواند مدعى شود که نظام هاى سیاسى غرب باتابى از اراده مردم است، زیرا میان مردم و نظام هاى سیاسى، لایه هایى از رهبران حزبى و یا لایه هایى از منافع طبقه ویژه وجود دارد. علیرغم اینکه پاره اى از مسلمانان تلاش مى کنند اسلام را مطابق جریانهاى عصر تفسیر و تبیین کنند، اما باید گفت که این تلاشها یکى از نمونه هاى اندیشه اسلامى تحت شرایط استضعاف است ». (29) ما حصل نظریه دکتر ترابى، تلاش در جهت داخل کردن الگوهاى مشارکت عمومى در نهادهاى سیاسى حاکمیت اسلامى است، که تقریرى از آن مى تواند کاملا بیگانه از دموکراسى غرب – در ریشه و ظاهر هردو – بوده و تنها بیعت اسلامى تلقى شود. و نزدیک ترین تقریر آن به دموکراسى هم تنها در شکل ظاهرى با دموکراسى بسیط و آرمانى افلاطونى پیوند مى خورد، و بهر حال از دموکراسى امروز غرب فرسنگها فاصله دارد. دکتر ترابى حاکمیت اسلامى را اصل مى گیرد، و در پرتو آن وفاق و راى عمومى را تصویر مى کند. اما این راى عمومى در نظریه وى مفهومى اسلامى دارد، که کلیت الگوى دینى آن در قرآن کریم توصیه شده است. بر این اساس مشارکت عمومى – در حد امکان و در قالب مدلهاى عملى الگوى دینى – تحقق مى یابد، و جامعه از مزایاى چنین مشارکتى بهره مى برد، و دیگر فرقى نمى کند که نام دموکراسى بر آن قابل اطلاق باشد یا نباشد. در نظریه دکتر ترابى ظواهر متعددى از کارکرد حاکمیت اسلامى با حاکمیتهاى دموکراسى غربى همساز مى افتد، ولى این همسازى ظاهرى و اجرایى است، و موجب نمى شود که نظریه وى در جوهره و بنیان خود از چارچوب دین اسلام خارج شود، و مدار الگویابى را به اصالت فرد واگذارد: «من معتقدم که حاکمیت شریعت اسلامى به مثابه قانون اساسى زندگى سیاسى، و آزادى به مثابه سمبل آرمان توصیه، دو رکن اصلى یک نظام توحیدى است. تحت حاکمیت این نظام، همه انسانها در راه خدا قدم بر مى دارند و اسیر هیچ تعصب گروهى و حزبى و عشیره اى نمى شوند. این انسانها نظرات خود را در امور عمومى بدون هیچ مشکل و یا فشارى مطرح مى کنند. در چنین الگویى، نظام شورا در تمام زندگى اجتماعى تصمیم و پیچیدگى هاى آن از طریق کوشش براى جست و جوى برترین راه، به اجماع منتهى مى گردد». (30) در چارچوب حاکمیت شریعت اسلامى، پیشنهاد ترابى برپاکردن نظام شورایى تحت آن حاکمیت است، البته نظامى که هنوز در اندیشه دکتر ترابى صورت فلسفه سیاسى اسلامى به خود نگرفته است، ولى در الگوى وى این فلسفه سیاسى شورایى هرچه باشد، بر پایه مبناى دینى استوار مى گردد. بنابراین نظریه وى در جمع بین دموکراسى و حاکمیت دینى، قربانى کردن فلسفه دموکراسى غرب به پاى حاکمیت اسلامى است، چرا که وى به فراست دریافته است که دموکراسى غرب بر اصولى تکیه زده که با حفظ آن اصول امکان سازگارى با حاکمیت اسلامى را ندارد. ناگفته نماند که تعمیم نظام شورایى در زندگى جامعه اسلامى، ایده بسیار سربسته اى است که چه بسا در یک تحلیل دقیق از جامعه شناسى سیاسى جوامع امروزى، تنها یک آرمان تخیلى تلقى شود. ولى بهر حال اصل بهره بردن از نظام شورایى در عرصه هایى خاص که این نظام مى تواند کارآیى خود را نشان دهد، قابل تایید است. همچنین این نظر دکتر ترابى که تعمیم نظام شورایى، به واقع محملى براى رسیدن به اجماع عمومى قرار گیرد، به غایت آرمانى و تخیلى است و گمان نمى رود، حتى در چارچوب اندیشه دینى نیز، چنین مسیر هموارى قابل تصویر باشد. این واقعیت مسلم است که جامعه – خصوصا در دنیاى امروز – با اجماع زندگى نمى کند و پى جوییهاى مشورتى را براى رسیدن به اجماع دنبال نمى کند، بلکه هدف افزودن مشارکت و نفى استبداد است. بهر حال منتظر مى مانیم که دکتر ترابى در آینده نظریه خود را دقیق تر ارائه دهد، تا امکان نقد و بررسى بیشترى درباره نظریه وى بدست آید. اما در مجموع فراست وى در لزوم تصویر حاکمیت اسلامى در چارچوب شریعت اسلامى قابل تحسین است، و اینکه وى تمایز فلسفه حاکمیت اسلامى با فلسفه دموکراسى غرب را به دقت ترسیم مى کند، حاکى از تعمق او در این عرصه است. در حوزه اندیشه اسلامى، فارغ از هر لفظ و نامى محتواى دینى و عقلانى هر الگویى از حاکمیت اسلامى قابل بحث و بررسى است، و الگوى دکتر ترابى هم مى تواند در این حوزه جایگاهى شاخص پیدا کند. امروز که جهان اسلام هرچه بیشتر به سوى شریعت اسلامى روى آورد، و از همه مهمتر، مدل تفصیلى حاکمیت اسلامى را از دانشمندان مسلمان و علما دینى طلب مى کند. وظیفه اى سنگین بر عهده آنان قرار مى گیرد، و آن بحث دامنه دار و وسیع در جهت ارائه متقن ترین طرح تفصیلى حاکمیت اسلامى است. در حوزه تفکر شیعى، امام خمینى (ره) الگوى حاکمیت اسلامى را بر محور «ولایت فقیه » نظرا و عملا بنیان نهاد. به گمان برخى، تاسیس این رکن رکین بوسیله اما راحل (ره) الگوى حاکمیت اسلامى را به تمامه نشان داده است، در حالیکه این گمان خطاست، چرا که حاکمیت «ولایت فقیه » با مدلهاى بسیارى که در آن نهادهاى سیاسى جایگاه متفاوتى داشته باشد، سازگار است. آنچه امام راحل (ره) ارائه فرمود، تنها محور اصلى و رکن اساسى حاکمیت اسلامى را تبیین مى کند، ولى عمر آن رهبر جاودانه اجازه نداد که ایشان الگویى تفصیلى و فراگیر از حاکمیت «ولایت مطلقه فقیه » را ارائه نموده و عملا تجربه نماید. در عین حال، بنا به نیاز ساختار سیاسى جامعه اسلامى ایران، و توجه خاص ایشان به توسعه و تکمیل الگوى عملى حاکمیت اسلامى، اولین برنامه اصلاحى و تکمیلى در زمینه تنظیم صحیح تر الگوى حاکمیت «ولایت فقیه » در شوراى بازنگرى قانون اساسى انجام گرفت. امام خمینى (ره) به وضوح لزوم دستیابى دانشمندان اسلامى به الگویى همه جانبه و متناسب با زمان در زمینه حاکمیت اسلامى را متذکر گردیده است: «چه بسا شیوه هاى رایج اداره امور مردم در سالهاى آینده تغییر کند و جوامع بشرى براى حل مشکلات خود به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا کند. علماى بزرگوار اسلام از هم اکنون باید براى این موضوع فکرى کنند». (31) بحث درباره حاکمیت اسلامى، تنها بحث در محور اصلى و عمده آن نیست، بلکه پس از مسلم گرفتن محور «ولایت مطلقه فقیه » تازه نوبت به بحث درباره اجزا و ارکان بسیارى مى رسد که در ساختار حاکمیت اسلامى نقش دارد، و تنظیم همه آنها الگویى مفصل و همه جانبه را مى طلبد. در یک جمله سربسته به این مطلب بسیار مهم هم اشاره کنم که اطلاق ولایت فقیه هرگز نمى تواند به معنى نفى سیستم سازى دینى در عرصه سیاسى تلقى شود، بلکه با این پیشفرض که در دنیاى امروز هیچ الگویى از حاکمیت نمى تواند غیر منسجم ونظام نیافته باشد، این اطلاق در جرم با عناصر دینى و عقلانى تشکیل دهنده ساختار حاکمیت اسلامى همراه خواهد بود. خلاصه کنیم، گرچه حکومت اسلامى در جهان امروز، در قالب فلسفه سیاسى نسبتا جامعى پرورده و ارائه نشده است، اما تا زمانیکه دموکراسى غرب بر اصول مذکور استوار است و با اهمال و مسامحه کامل از کنار ابهامات و اشکالات عقلانى خود مى گذرد، بنظر نمى رسد بتوان آن را با هیچ فرضى از حاکمیت اسلامى سازگار نمود. بر دانشمندان اسلامى است که در جهت ترسیم مدلى پوپا و فعال و داراى مزیت عقلانى همه جانبه از حاکمیت اسلامى، فارغ از لفاظى درباره دموکراسى و لیبرالیسم ونظایر آن، بکوشند. براى جامعه اسلامى و حاکمیت دینى چه فرقى مى کند که فلسفه سیاسى اش با مزاج متلون ودائم التحول غربیان سازگار افتد و یا اینکه ناسازگار در آید. آنچه مهم است، تدوین حاکمیت اسلامى و فلسفه سیاسى اسلام بر پایه محکم ترین و دقیق ترین فهم دینى است. این فلسفه سیاسى به هر تقدیر باید، براى امتداد ولایت الهى در جامعه اسلامى و ساختار سیاسى آن تفسیر روشنى داشته باشد، و قبل از هر چیز جایگاه وحى را در نهادها و رفتار سیاسى تبیین کند. و در هر حال در کلیت حوزه اندیشه اسلامى، گمان نمى رود محوریت «ولایت » در فلسفه سیاسى اسلام قابل اغماض باشد، چه ولایت فقیه از منظر فقهى پذیرفته شود و چه پذیرفته نشود، و چه مذهب شیعه را ملاک قرار دهیم و یا اینکه دیگر مذاهب اسلامى را برگزیده باشیم. طبیعى است که اگر محوریت ولایت به عنوان مبنا و پایه حاکمیت اسلامى اثبات شد، در آن صورت فقاهت در کنار دیگر شرایط، لازم و حتمى خواهد بود. پی نوشتها: 1 – براى آشنایى بیشتر رجوع کنید به: جرج ساباین/ تاریخ نظریات سیاسى/ ترجمه بهاءالدین پازارگاد، و نیز: مایکل ب، فاستر و جونز/ خداوندان اندیشه سیاسى/ ترجمه على رامین. سیر تحول نظریه و عمل در مسیر تاریخ سیاسى اى که دین او و دیگر مورخان اندیشه هاى سیاسى تصویر کرده اند، اثبات کننده مدعاى ماست. 2 – آنتونى کوئینتین/ فلسفه سیاسى/ ترجمه مرتضى اسعدى/ مقاله اول، کاربرد نظریه سیاسى. 3 – ost moernism 4 – مدرک اول/ جلد 2/ ص 309، مدرک دوم/ مقاله نهم از شومپیتر، جان کنت گالبرایت/ آناتومى قدرت/ ترجمه محبوبه مهاجر/ ص 131. 5 – کارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن/ ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 51. 6 – دیوید هلد/ مدلهاى دموکراسى/ ترجمه عباس مخبر/ فصل نهم، فرانسیس فوکویاما/ مقاله فرجام تاریخ/ مجله سیاست خارجى، سال هفتم شماره 2 و3. 7 – کارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن / ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 30. 8 – جرج ساباین/ تاریخ نظریات سیاسى/ جلد2 / ص 154. 9 – مدرک قبل / ص 174. 10 – همان مدرک/ ص 282. 11 – جامعه باز و دشمنان آن/ ص 277. 12 – برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه دریابندرى / ص 338، استیون لوکس/ ترجمه فرهنگ رجا/ مقاله چهارم، گالبرایت/ آناتومى قدرت/ فصل اول. 13 – دیوید هلد/مدلهاى دموکراسى/ ترجمه عباس مخبر. 14 – فرانسیس فوکویاما/ مقاله فرجام تاریخ. 15 – برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه نجف دریا بندرى/ فصل رام کردن قدرت. 16 – جامعه باز و دشمنان آن/ ص 301. 17 – مدرک قبل. 18 – آنتونى کوئینتین/ فلسفه سیاسى/ مقاله نهم، دو مفهوم از دموکراسى. 19 – مجله کیان/ شماره 11 / ص 12 – 15. 20 – رجوع کنید به: علامه حلى/ شرح تجوید الاعتقاد/ بخش افعال باریتعالى، و نیز گوهر مراد محقق لاهیجى، مباحث مشرقیه فخر رازى و عدل الهى استاد شهید مطهرى(ره) و دیگر کتب کلام اسلامى. 21 – مجله کیان / شماره 11 / ص 12 – 15. 22 – جامعه باز و دشمنان آن / فصل پنجم. 23 – عبدالکریم سروش/ دانش و ارزش/ ص 310. 24 – مجله کیان / شماره 17 / حکومت اسلامى از دیدگاه راشد غنوشى. 25 – مدرک قبل. 26 – مدرک قبل. 27 – موریس دوورژه / اصول علم سیاست/ ترجمه ابوالفضل قاضى / ص 200. 28 – مجله کیان / شماره 12 / الگوى اندیشه دینى در حاکمیت سودان. 29 – مجله کیان / شماره 12 / الگوى اندیشه دینى در حاکمیت سودان. 30 – مدرک قبل. 31 – مجموعه رهنمودهاى امام خمینى (صحیفه نور) جلد 21 / ص 100.