قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
تأثیرگذاری یا تأثیر پذیری قرآن
۱۳۹۴/۰۹/۲۶
–
۱۵۷ بازدید
یکی از شبهات دکتر سها، ادعای تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمان نزول است، آیا صحیح است؟
ما در اینجا پاسخ قرآن پژوه بزرگ معاصر علامه محمد هادی معرفت (ره) به این گونه شبهات را با اندک تغییر در برخی عبارات تقدیم می کنیم.استاد گرامی (ره) می نویسند:
قرآن کریم براى تأثیرگذارى بر محیط و مبارزه با عادتهاى جاهلى نازل شده است، نه براى این که تحت تأثیر و فرمانبردار فرهنگ و عادات خشن زمان خود باشد. مىفرماید:
«هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ (توبه (9): 33) ؛ اوست که پیامبر خود را با هدایت و دین راست و درست فرستاد تا آن را بر همه دینها چیره گرداند هر چند که مشرکان را خوش نیاید.»
هر کس در آموزشهاى ارزشمند قرآن بنگرد، درمىیابد که این کتاب آسمانى از شباهت و تأثیرپذیرى از عادتهاى نادرست، بهدور است؛ ولى بازهم گروهى مىاندیشند که بسیارى از عبارتهاى قرآن با فرهنگهاى عربهاى آن روز سازگارى دارد که از عادتهاى جهان متمدّن امروز بهدور است. نمونههایى – مانند آنچه در متن شبه ذکر شد و- از وصف نعمتهاى آخرت و حوریان و حتى مثال زدن به میوهها و درختانى مانند نخل، انگور و…، و کاخهایى را که با زندگى سخت اعراب آن روز سازگار بوده مىآورند. همچنین به اشارههایى که به خرافههاى پذیرفته شده در آن زمان راه دارد که امروز دیگر واقعیتى ندارند مثال مىزنند.
در واقع باید گفت: سخن گفتن به زبان ملّتى، باید همراه با پذیرش معانى کلماتى باشد که در هنگام وضع در نظر گرفته شده و هنگام استعمال نیز باید در نظر باشد. این گروه ایراد گیر خلاف چنین پنداشتهاند؛ ولى پندار آنان هیچ ریشهاى ندارد. اکنون آن را مورد بررسى قرار مىدهیم پیش از آن، چند مقدّمه سودمند را مطرح مىکنیم:
1. همسانسازى در کاربرد کلمات؛
آیا سخن گفتن به زبان یک ملّت، نیازمند پذیرش فرهنگهایى است که زبان آنها در بر دارد یا فقط در کاربرد کلمات با آنها هماهنگى مىشود؟
پاسخ دوم درست است؛ زیرا گفتوگو براى تفاهم در هر زبانى، جز دانستن معناى جداگانه و گروهى کلمات در کاربرد رایج نیست، و باید در تبادل مفاهیم، همان گونه که مردم با آن آشنا هستند، با آنها همراهى کرد؛ براى مثال، «مجنون» بهمعناى دیوانه و «مفازه» بهمعناى بیابان است، و در همین معناى رایج به کار مىرود بدون این که ویژگىهاى دیگر که در هنگام وضع مورد نظر بوده است لحاظ شود، و اکنون کارى با این نداریم که آنها در زمان وضع چنین لفظى معتقد بودند که دیوانه یعنى جنزده و براى معالجه دیوانه چه مىکردند یا از بیابان چگونه مىگذشتند.
2. پیام قرآن عمومى است؛
قرآن هر چند خطاب به عربهاى آن زمان آمده، ولى پیام آن براى همه نسلها است، و لیکن با زبان و لهجه عرب آن زمان سخن مىگوید تا قابل فهم باشد. خود مىفرماید:
«وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ (ابراهیم (14): 4) ؛ هیچ پیامبرى را جز با زبان مردم خودش نفرستادیم تا براى آنها روشن سازد.»
ولى این بدان معنا نیست که سخن دین فقط براى آن مردم است؛ زیرا نبوّت پیامبر و پیامهاى قرآن عمومى است.
گر چه بعضی از آیات قرآن به ظاهر موافق با شرایط فرهنگی و اجتماعی مخاطبان اولیه نازل شده است،
در قرآن، پیامهایى آمده است که در ظاهر به فرد یا گروهى اختصاص دارد؛ اما اینها منافاتی با دیگر جوامع بشری نداشته و آموزه‌های آن کلی و گسترده است و همه عصرها را شامل می شود. به عبارت دیگر درون خود مفاهیمى دارد که همه مردم را در همه زمانها شامل مىشود. قرآن بر ذهنیات عرب متّکى نیست؛ و حتى مثالها و حکمتهایى که در قرآن بیان شده اختصاصى به ذهنیات عرب آن عصر ندارد بلکه بر اذهان مردم همه کشورها و همه زمانها اتّکا دارد، [مانند ماههای حرام، برده داری، حقوق زن، کاروان زنی، نحوه برخورد با دشمنان، بت پرستی، کشتی‌های بادبانی] و حتّى «شتر» که در قرآن عبرت و مایه پند گرفتن شمرده شده، به عرب اختصاصى ندارد؛ زیرا در سراسر زمین پراکنده بوده، و شگفتی هاى آن براى همه مردم دنیا شناخته شده بود.
اوصاف آخرت و کیفرهاى سخت آن نیز براى همه ملّتها در همه عصرها آشکار بود؛ چنان که در مباحث معاد روشن گشته است و در کتاب‌های معتبر و تفاسیر موضوعی قرآن ذکر شده است .
پیامبر صلىاللهعلیهوآله فرمود: هیچ آیهاى در قرآن نیست، مگر آن که ظاهر و باطنى دارد.
آن را از امام باقر علیهالسلام پرسیدند، فرمود: ظاهر قرآن، همان معناى تنزیلى و باطن آن، همان معناى تأویلى آن است (ابو نضر محمّد بن مسعود، تفسیر العیاشی، ج 1، ص 11).
مقصود امام از معناى تنزیلى، معناى ظاهرى آیه است که در مورد ویژهاى نازل شده، و معناى تأویلى، همان معناى عمومى برگرفته از آیه است که با همه زمانها سازگارى دارد.
امام مىافزاید: مقصود، همان معناى عام است که جاودانگى قرآن را تضمین مىکند؛ وگرنه، چنان چه فقط همان معناى خاص مورد نظر بود، قرآن به دوره کوتاهى از تاریخ محدود مىشد و با مردن آن مردم، قرآن نیز از میان مىرفت.
3. حقیقت نه پندار
همه پندها و مثلهاى قرآن واقعى است یا از واقعیات خارجى سخن مىگوید یا از اندیشههایى که در دل مردم جاى گرفته بودند. همچنین وقتى از جهانى فراتر از جهان محسوس سخن مىگوید، در پى پندارهاى بىپایه نیست؛ بلکه حقایقى را باز مىگوید که در جاى خود ثابت هستند. عبرتهاى تاریخى که قرآن بدانها مثال زده است همه واقعیت هاى تاریخى است که قرآن آنها را مایه پند مىداند در حالى که خیالات و پندارهاى باطل قابل پند و عبرت نیستند حتّى اگر از حقایق پنهان با استعاره و تشبیه سخن بگوید، انسان هوشمند مىتواند دریابد که جهت استعاره و تشبیه کدام است، و راهى براى انکار نمىگذارد، و دلیلى نیز بر محال بودن آنها در دست نیست؛ براى مثال، آن جا که مىگوید: فرشتگان داراى دو و سه و چهار بال هستند (فاطر (35): 1)، اشاره و کنایه به مراتب مختلف قدرت و توانایىهاى فرشتگان آسمانى براساس وظایفى است که به آنها واگذار مىشود و این تعبیرى شایع در زبانها است که منظور از بال چیزى مانند بال پرندگان نیست [ و اگر مانند بال پرندگان هم گرفته شود مراد بال دنیایی و مادی نیست.] و همچنین است موارد دیگر.
4. فرهنگهاى جاهلى که اسلام با آنها جنگیده است؛
جامعه عربى در زمان پدیدار شدن اسلام، پر از فرهنگهاى نادرست و جاهلانه بوده و فساد و فحشا، همه سرزمینها را در برگرفته بود، و قرآن، آمد تا آنها را از گمراهى، بردگى، استعمار و باطل بودن نجات دهد و به همه بشر، بهویژه اعراب، تمدّن درخشانى را هدیه کند.
«وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ» (یوسف (12): 21)؛ خدا بر کار خویش چیره است.
بنابراین قرآن، آمده تا تأثیر بگذارد، نه آن که اثر پذیرد، و دلیل آن این که اسلام، با عادتها و رسوم غلط جاهلیت مبارزه کرده و بر آنها چیره شده است.
«وَنَصَرْنَاهُمْ فَکَانُوا هُمُ الْغَالِبِینَ» (صافّات (37): 116)؛ و ما آنها را را یارى کردیم و آنها چیره شدند.»
«کَتَبَ اللّه لاَءَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِی إِنَّ اللّه قَوِیٌّ عَزِیزٌ» (مجادله (58): 21)؛ خداوند چنین نوشته [=مقدر کردهاست] که من وپیامبرانم چیره خواهیم شد وخدا نیرومند وچیره است. »
نمونههاى زیادى از عادات و فرهنگ غلط جاهلى وجود داشته که اسلام با آن مبارزه نمود ولى در این نوشتار تنها به برخى از موارد [ مهم مانند جایگاه و حقوق زن] اکتفا مىکنیم. [ و در بقیه موارد یعنی شبهه درباره ماههای حرام، برده داری، نحوه برخورد با دشمنان، بت پرستی، کشتی‌های بادبانی و …، شما را به تفاسیر معتبر مانند المیزان و نمونه ارجاع می دهیم. ] زن و ارزش او در قرآن
از شؤون زن آغاز مىکنیم که در آن فضاى تیره، ارزش انسانى او زیر پا نهاده شده بود، و اسلام دست او را گرفت و او را به جایگاه والاى خود بازگرداند.
زن در قرآن، کرامت انسانى ویژهاى دارد، و خداوند، او را همسان مرد، از انسانیت والایى بهرهمند ساخته با این که در آن زمان، هم در محافل متمدّن و هم در جوامع جاهلى، خوار و بىارزش بود، و در زندگى، جز بازیچهاى براى مرد و ابزارى در زندگى او چیز دیگرى نبود. اسلام او را برکشید و جایگاهى والا برابر با مرد در پهنه انسانى گرانمایه بدو بخشید:
«لِلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ» (نساء (4): 32)؛ مردان از آن چه به دست مىآورند، بهرهاى دارند و زنان نیز در آن چه بهدست مىآورند، داراى بهرهاى هستند.»
«وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ» (بقره (2): 228)؛ آنان همچنان که وظایفى دارند، داراى حقوقى نیز هستند و باید با آنان به نیکى رفتار شود.»
قرآن وقتى از انسان سخن مىگوید در حقیقت انسان وصف ذکور و اناث لحاظ نمىکند بلکه ارزش جنس انسان را مطرح مىکند براى تمام بنىآدم کرامت قائل است: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» اسراء (17): 70) تفاوتى بین زن و مرد قائل نیست. و معیار برترى انسان را تقوا معرفى مىکند: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ» (حجرات (49): 13). در تساوى حقوق زن و مرد با صداى رسا مىفرماید: «أَنِّی لاَ أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْکُم مِن ذَکَرٍ أَوْ أُنْثَى» (آل عمران (3): 195). و همچنین است آیات دیگر: احزاب (33): 35، حجرات (49): 13 . و این یک اصل قرآنى است که در تمام نسلها و زمانها جارى است تنها تفاوت ویژگیهاى فردى هر یک از زن و مرد است که آنها را در تقسیم وظائف از هم جدا مىکند و براى هر یک از زن و مرد متناسب با وضعیت جسمانى و توانایى روحى وظیفهاى خاص را بر عهده وى مىگذارد و این همان عدالت در تکلیف و اختیار است.
در اینجا به بیان برخى تفاوتهاى زن و مرد که ناشى از حکمت الهى در آفرینش است مىپردازیم:
مردان بر زنان یک درجه برترى دارند.
آیا این که قرآن مردان را یک درجه برتر از زنان شناخته، خوار کردن زن است یا کمالى است که فقط به مردان داده شده؟
نه این و نه آن؛ بلکه این، همسویى با ساختار زن و مرد در آفرینش است. گویند: این نظریه نیز برگرفته از فرهنگ عصر نزول است در حالى که توانایىهاى بدنى و روانى مرد با زن متفاوت است، و طبع ظریف و لطیف زن با طبع سخت و خشن مرد از هم جدا است. امیر مؤمنان علیهالسلام فرمود:
«المرأة ریحانة و لیست بقهرمانة» (نهجالبلاغه، نامه 3، ص 405) ؛ زن گل است، و پهلوان نیست.»
زن و مرد در زندگى با یکدیگر همکارى مىکنند، و هر دو داراى حقوق مساوى هستند؛ ولى بخشى از زندگى که مرد آن را به عهده دارد، سختتر است و حمایت خانواده بار سنگینترى بر دوش مرد مىنهد که ناگزیر باید تفاوتى در حقوق همسرى با طرف دیگر داشته باشد و این، مایه یک درجه امتیاز براى مرد شده است که «للرجال علیهنّ درجه» (بقره (2): 228).
همین تفاوت درونى و نقش بیرونى است که مرد را در جایگاه سرپرستى خانواده قرار مىدهد:
«الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللّه بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ» (نساء (4): 34)؛ مردان سرپرست زنان هستند؛ زیرا خدا برخى از آنان را بر دیگرى برترى بخشیده. برخى از آنان، از دارایى خویش، هزینه کردهاند.»
این در حالى است که جاهلیت عصر نزول براى زن هیچ نقش آفرینى در زندگى و ارزشى قائل نبود، اما اسلام براساس تفاوت در آفرینش وظایفى متفاوت به آن دو داده و هر دو را مسئول دانسته است.
خانواده، نخستین نهاد زندگى انسانى، و نقطه آغاز همه مراحل این راه است که پیدایش و تربیت بشر را بر عهده دارد، و از آن جا که مؤسّسهها، رهبرى خود را به کسانى مىدهند که افزون بر توانایى ذاتى و بهرهمندىهاى طبیعى، آموزش دیده و تخصّص لازم را داشته باشند، نهاد اصلى جامعه که انسانسازى را بر عهده دارد، از این قاعده جدا نیست.
و آن چه روشن و گویا است این است که مرد و زن هر دو آفریده خداوند هستند و او به هیچ آفریدهاى ستم نمىکند ولى هر یک را براى وظیفه خاصى در زندگى آفریده است زن داراى ویژگیهاى خاص مانند مهربانى، عطوفت و… و مرد داراى ویژگیهاى دیگر مانند صلابت، خشونت، قدرت جسمى بیشتر.
سیدقطب مىگوید:
این ویژگىها در زن و مرد، سطحى و ظاهرى نیست؛ بلکه در ساختار عضوى و عصبى و فکرى و روانى زن و مرد ریشه دارد و حتّى متخصّصان برجسته مىگویند: در همه سلولها گسترش یافته؛ زیرا در سلول نخست، هنگام شکافته شدن و تکثیر جنین با همه ویژگىهاى خود حضور دارد (سیّد قطب، 1408: ج 5، ص 58 و 59؛ و ج 2، ص 354 و 355).
او مىافزاید:
اینها مسائل مهمّى هستند، و بالاتر از آنند که تمایلات بشرى بتواند در آنها نقشى داشته باشد؛ زیرا در جاهلیتهاى پیشین، وقتى این گونه مسائل به دست خواستهها و تمایلات بشرى سپرده شد، بشر در معرض تهدید قرار گرفت و ویژگىهاى زندگى بشرى به دست نابودى سپرده شد؛ به همین دلیل، خودِ زن نیز بهحسب اصل آفرینش خود، به حضور در خانواده تمایل دارد، و هنگامى که در محیطى دیگر با مردى سبکسر که به وظایف حمایتى خود نمىپردازند، زندگى کند، خود را دچار کمبود و نگرانى مىیابد و احساس خوشبختى نمىکند، و این نکته حتّى میان زنان منحرف و فاسد دیده مىشود.
کودکانى که در خانوادههاى ناپایدار، به دلیل نداشتن پدر، یا ضعیف بودن شخصیت وى یا فوت پدر یا نداشتن پدر قانونى رشد مىکنند، کمتر افراد معتدل و متوازنى هستند و کمتر اتّفاق مىافتد که دچار انحرافها یا رفتار غیرعادى عصبى و روانى نباشند.
اینها برخى از عللى است که ثابت مىکند، فطرت و آفرینش، قوانین استوار و پابرجایى دارد؛ هر چند بشر، آن را انکار کند و نپذیرد و زیر پا نهد، (سید قطب، ج 5، ص 60؛ ج 2، ص 360).
نتیجه بحث گذشته این که برترى مرد نسبت به زن به یک درجه ناظر به توانایى او در اداره خانواده و زندگى است که بازگشت به ویژگیهاى مرد در آفرینش مىکند.
شیخ محمّد عبده مىگوید:
این که خدا فرموده: «و للرجال علیهنّ درجة» ، وظیفهاى بر دوش زن و وظایفى چند بر دوش مرد مىنهد؛ زیرا این درجه، همان ریاست و انجام وظایفى است که در آیه «الرجال قوامون علىالنساء بما فضلاللّه بعضهم على بعض و بما أنفقوا من اموالهم» آمده است. زندگى زناشویى، یک زندگى اجتماعى است، ومنافع این زندگى جز با یک رئیس که فرمانبرى او لازم باشد، به دست نمىآید. و مرد براى ریاست شایستهتر است و بهتر مىتواند با نیرو و دارایى خود به کارهاى اجرایى بپردازد؛ به همین جهت شرعا به حمایت از زن و هزینه کردن از براى او مؤظّف است (محمّد عبده، ج 2، ص 380؛ ج 5، ص 67).
برترى دادن پسران بر دختران
یکى از شبهههاى مربوط به تأثیر قرآن از فرهنگ زمانه این است که مىگویند: قرآن جملههاى بسیارى در برترى پسران بر دختران دارد، و این تأثیرپذیرى از محیط عرب جاهلى است که دختران را از ترس ننگ و عار زیر خاک مىکردند.
این در حالى است که قرآن فرهنگ جاهلى وئود و نسل کشى را به شدت محکوم و در فرقگذارى بین پسر و دختر آنها را به شدت سرزنش مىکند.
«وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِالاْءُنثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّا وَهُوَ کَظِیمٌ * یَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِن سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَیُمْسِکُهُ عَلَى هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرَابِ أَلاَ سَاءَ مَا یَحْکُمُونَ» (نحل (16): 58 و 59)؛ هر گاه آنان را به تولّد دخترى مژده مىدادند، چهره آنان از خشم سیاه مىشد؛ از این ننگ مىگریختند و پنهان مىشدند آیا این دختر را با خوارى نگه دارند یا در خاک پنهان کنند. بسیار بد داورى مىکنند. »
قرآن از سوى دیگر، در برخى از جاها با تصوّرات رایج مردم آن زمان تا حدودى همراهى مىکند، و آن هم براى نکوهش عقاید جاهلى آنان است.
پسر دو برابر دختر ارث مىبرد.
از جمله مسائلى که درباره زن بر دیدگاه اسلام اشکال گرفته شده این مسأله است که چگونه ارث زن، نصف ارث مرد است؟ برخى مىگویند این مسأله برگرفته از فرهنگ زمان جاهلیت است که پسر را در ارث برترى مىدادند در محافل بینالمللى در کنفرانسهاى جهانى درباره زن بسیار جار و جنجال برانگیخته است؛ ولى چیزى که هم نمایندگان کشورهاى اسلامى و هم مخالفان آنان پذیرفتهاند، این است که اسلام در مجموع، براى زن، حق ارث قرار داده است؛ ولى در نظامهاى حقوقى پیشین و نظامهاى قبیلهاى، به ویژه زمان جاهلیت زن را به کلّى از ارث محروم مىساختهاند، و به همین حد بسنده کردهاند.
ابن عباس روایت کرده است که وقتى این آیه نازل شد:
«لِلْرِجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَلِلْنِسَاءِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیبا مَفْرُوضا» (نساء (4): 7)؛ مردان از دارایى بر جاى مانده پدر و مادر و نزدیکان بهرهاى دارند و براى زنان نیز از آن چه پدر و مادر و خویشان بازگذراند اندک باشد یا بسیار بهره لازمى مقرر شده است.»
این مسأله بر گروهى بسیار سخت آمد و پنهانى با یکدیگر گفتند: این حدیث را پوشیده دارید. شاید پیامبر صلىاللهعلیهوآله آن را فراموش کند. برخى نیز نزد حضرت آمدند و گفتند: چگونه به دختر ارث مىرسد؛ در حالى که نه بر اسبى سوار شده و نه جنگیده است؟ و در میان عرب این ارث را به کودکان نمىدهند، و تنها به کسى مىرسد که توانایى سوارى و جنگیدن داشته باشد، (محمّد طبرى، 1392: ج 4، ص 185).
در این جا نیز اسلام با عادتهاى جاهلى مبارزه کرده و این مسأله به سبب امتیاز دادن یکى از دو جنس نبوده؛ بلکه چون مرد، هزینههاى بیشترى از قبیل نفقه خانواده و هزینه فرزندان بر عهده دارد، و مسئولیت بیشترى در خانواده و جامعه متحمل شده و توانایى جسمى و فکرى بیشترى دارد نصیب ارث او نیز بیشتر خواهد بود در این جا توازن اقتصادى میان هزینههاى مرد و زن برقرار شده است.
تلاشهاى بیهوده
اکنون در روزگار ما تلاشهاى نافرجامى انجام مىگیرد تا به دور از روش درست استنباط از قرآن مطالبى را برداشت کنند؛ براى مثال، این که قرآن درباره حکم دو برابر بودن ارث پسر نسبت به دختر تعبیر به «یوصى» (سفارش مىکند) دارد این تعبیر دلیل بر حکم وجوبى ندارد در نتیجه حکم آن قابل تغییر است.
«یُوصِیکُمُ اللّه فِی أَوْلاَدِکُم لِلْذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الاْءُنْثَیَیْنِ» (نساء (4): 11)؛ خداوند شما را سفارش مىکند که به فرزندان پسر خود، دو برابر دختران خود سهم بدهید.»
اینان مىگویند: سفارش در این جا به معناى تشویق است و بهمعناى واجب ساختن آن نیست. شاید اوضاع آن روز این برترى را مىطلبید، ولى حکم همیشگى و لازم نیست؛ گفتهاند که چون امروز اوضاع تغییر یافته و احوال محیط و اجتماع دگرگون شده، دیگر زمینهاى براى این تفاوت وجود ندارد.
یکى دیگر گفته است: حتى اگر قصد آن بوده که آن را لازم سازند؛ ولى امروز، دیگر با توجّه به تغییر اوضاع و مصالحى که آن روز بوده و امروز نیست، دیگر این وجوب جایى ندارد.
ما مىگوییم: ادّعاى اوّل، مخالف نص قرآن است؛ زیرا این توصیه بهمعناى حکم واجب است، چرا که آیات مواریث در ادامه با تعبیر ایصاء به عنوان واجب آمده است و از آیه استفاده مىشود که تخلف از آن جایز نیست و دنباله آیات مىفرماید:
«وَصِیَّةً مِنَ اللّه وَاللّه عَلِیمٌ حَلِیمٌ تِلْکَ حُدُودُ اللّه وَمَن یُطِعِ اللّه وَرَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الاْءَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ وَمَن یَعْصِ اللّه وَرَسُولَهُ وَیَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نارا خَالِدا فِیهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِینٌ» (نساء (4): 12 ـ 14)؛ این سفارش از سوى خداوند است و خداوند دانا و بردبار است. اینها حدود و قوانین خداوندى است و هر کس از خدا و پیامبر فرمانبردارى کند، خداوند، او را به بهشتهایى مىبرد که جوىها از زیر آن روان است و آنها در آن جاودان مىمانند و این رستگارى بزرگى است و هر کس از خدا و پیامبرش و از حدود و قوانین او فراتر رود، او را به آشتى مىبرد که در آن جاودان مىماند و عذابى خوارکننده در انتظار او است.»
اولاً، این وصیت حدود الهى است، اطاعت از خدا و رسول واجب است. و ثانیا، تجاوز از این حد عذاب مهین را در بردارد. و این خود دلیل مىشود که تخلف از آن حرام است. افزون بر آن در لغت نیز وصیت به معناى وجوب آمده است، (ابن منظور، ج 15 ، ص 395). و در قرآن غیر از این مورد نیز وصیت به معناى وجوب به کار رفته است. (انعام 6: 151)
و ادّعاى دوم نیز بسیار سست است؛ زیرا اصل دین، بر پایه ابدیّت و فراگیرى است و همه عصرها و نسلها را در بر مىگیرد. یک قاعده اصولى وجود دارد که مىگوید اصل در تشریع احکام ابدى بودن هر حکم دینى است و این قاعده اصولى شایع است در روایت نیز بدین معنا اشارت مىنماید:
«حلال محمّد حلال ابدا الى یومالقیامه و حرامه حرام أبدا الى یومالقیامة» (محمّد بن یعقوب کلینى، 1389: ج 1، ص 58)؛ حلال محمّد صلىاللهعلیه وآله تا روز قیامت حلال، و حرام او تا روز قیامت حرام است.»
این ثابت و همیشگى است مگر این که دلیل خاصى وجود داشته باشد بر این که حکمى که رسول خدا صلىاللهعلیهوآله صادر مىکند براى مصلحت خاص سیاسى باشد در حالى که این مورد نیز دلیل قطعى نیاز دارد و این ویژه احکام صادره از مقام سیاست نبویه است که از سنن است نه فرائض و واجبات کتاب الهى.
طلاق، عدّه و عَدَد
یکى دیگر از انتقادهایى که از اسلام و قرآن شده، و آن را متأثر از فرهنگ جاهلیت مىدانند این است که مىگویند: قرآن دست مرد را در زمینه طلاق دادن زن یا نگهدارى او بازگذاشته، و این حق را فقط به مرد داده، نه زن، و این مایه خوارى زن و بازیچه شدن او در دست مرد است. این اثرى از عادات جاهلیت است، و اسلام آن را تعدیل کرده؛ ولى تعدیل آن بسیار اندک است و زن را به مقام عالى انسانى که شایسته او است نمىرساند.
شیخ محمّد عبده مىنویسد:
اعراب در زمان جاهلیّت، طلاق و رجوع در زمان عِدّه را داشتند، و طلاق حدّ و مرز و شمارهاى نداشت و اگر شوهر خشمگین، سپس آرام مىشد، مىتوانست به زندگى عادى زناشویى بازگردد و اگر مىخواست همسرش را بیازارد، پیش از پایان عدّه، رجوع مىکرد و دوباره طلاق مىداد، و به این وسیله، زن بازیچه دست مرد مىشد، و با طلاق او را مىآزرد، و اسلام، این مسأله را در کنار دیگر مسائل اجتماعى اصلاح کرد، (شیخ محمّد عبده، ج 2، 381).
برخى از نویسندگان معاصر کوشیدهاند تا قوانین اسلام از جمله مسأله طلاق را متأثّر از فرهنگ زمان، و از احکام امضایى سنّتهاى زمان معرّفى کنند نه از احکام تأسیسى ؛ (حسین مهرپور، نامه مفید، ش 21، ص 141).
ما مىپرسیم: آیا اسلام دراحکام نخستین خود، حتّى بهصورت جزئى بهسطح فرهنگى آن زمان تنزّل کرده و خواسته است با مقتضیات زمان همراه باشد تا در نتیجه با تغییر زمان، تکامل یابد؟
هرگز! بهویژه، قوانینى که با صراحت در قرآن آمده، چنین نیستند. اسلام، فرهنگ جدیدى را آورد تا همه سنّتهاى جاهلى رایج در آن روزگار را کنار نهد و لباس جاودانگى بپوشد. «حلال محمّد تا روز قیامت حلال و حرام او تا روز قیامت حرام است»؛ (کلینى، 1389: ج 1، ص 58 و 119). مگر در مواردى که حکم از تدابیر سیاسى همان وقت بوده باشد فقط در مسائل سیاست و کشوردارى طبق اوضاع کشورها در زمان خودشان عمل کرده است؛ بر همین اساس، قوانین اسلام از همان آغاز به دو دسته اساسى تقسیم مىشد: قوانین ثابت و متغیّر، دسته اول مطابق با مصالح عامه است و تمام زمانها را شامل مىشود و ابدى است و اصل در تشریع نیز همین است مگر این که دلیل قطعى بر متغیر بودن آن وجود داشته باشد. و دسته دوم فقط به مسائل سیاسى مربوط مىشود و به مصالح و منافعى محدود است که با تغییر آنها، سیاست نیز تغییر مىکند و فرمانهاى اولىالأمر و رهبران اسلامى از نوع دوم هستند، و ما آنها را در جاى دیگرى به صورت گسترده برشمرده، و راه جداسازى آنها را نشان دادهایم، (محمد هادی معرفت، ولایت فقیه، ص 172 ـ 174)؛ امّا این که بگوییم اسلام کوتاه آمده و سازشکارى و سستى نشان داده، پذیرفتنى نیست؛ زیرا دین مقدّس اسلام، از وحى گرفته شده، و خدا و پیامبر هرگز به چنین چیزى راضى نیستند:
«وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُم بَعْدَ الَّذِى جَاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَکَ مِنَ اللّه مِنْ وَلِیٍّ وَلاَ نَصِیرٍ» (بقره (2): 120 و 145)؛ اگر از خواستههاى آنان پس از آن که دانش بر تو رسید، پیروى کنی، خدا یار و یاورى براى تو نخواهد گذاشت.»
آیا طلاق و رجوع با آن شکل نادرست، عادت جاهلى بوده تا اسلام بخواهد آن را تعدیل کند؟ پاسخ آن است که جواز رجوع در عدّه (در طلاق رجعى) و نیز تعیین عدّه براى طلاق چیزى است که نه میان عرب و نه میان امّتهاى پیشین، سابقهاى نداشت؛ بلکه از نوآورىهاى اسلام و قوانین خردمندانه آن است تا جایى که محمّد عبده، داستانى را که در اواخر عمر پیامبر صلىاللهعلیهوآله در مدینه اتفّاق افتاد، شاهد مىآورد که زنى نزد عایشه آمد و از او خواست تا مشکل او را به پیامبر صلىاللهعلیهوآله بگوید و آیاتى از آخر سوره بقره در این باره نازل شد. شاید این داستان در سال ششم یا هفتم هجرى اتّفاق افتاده باشد؛ چنان که، طبرى مىگوید: در زمان پیامبر، این داستان براى یکى از انصار اتّفاق افتاد، (محمّد بن جریر طبرى، 1392: ج 2، ص 276).
ابو داوود و ابن أبى حاتم و بیهقى در سنن با سند آوردهاند که اسماء بنت یزید، یکى از زنان انصار بود و مىگوید: در زمان رسول خدا صلىاللهعلیهوآله طلاق گرفتم، و زن مطلّقه، عدّه نداشت.
خداوند در این هنگام عده طلاق را معین کرد و این آیه را فرستاد که «وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ» ، (بقره (2): 228)، و این نخستین کسى بود که عدّه طلاق براى او در قرآن تعیین شد.
عبد بن حمید از قتاده با سند روایت مىکند:
مردم جاهلیت وقتى همسرانشان را طلاق مىدادند، عِدّه نمىگرفتند؛ (جلالالدین سیوطى، 1414: ج 1، ص 656).
در روایت دیگر از قتاده آمده است که «انّ الطلاق لم یکن له فى الجاهلیة عدد و کانوا یراجعون فى العدة» : طلاق در جاهلیت، عدد نداشت، و آنها در عدّه رجوع مىکردند.» شاید این افزوده «کانوا یراجعون فى العدة آنها در عده رجوع مىکردند.» از راوى یا توضیح براى رجوع پس از تعیین عدّه در اسلام است؛ افزون بر آن این حدیث نمىتواند در برابر احادیث فراوان دیگر مقاومت کند.
پرسش دیگر آیا طلاق در دست مرد و به طور کامل به دلخواه او است؟
مشهور چنین گفتهاند. و به روایت پیامبر صلی الله علیه و آله «انّما الطلاق لمن اَخذ بالساق» ؛ طلاق در اختیار کسى است که بهرهمندى از آن او است»، (ابو عبداللّه محمّد بن یزید (ابن ماجه)، ج 1، ص 641)، تمسّک کردهاند.
متن حدیث آن گونه که ابن ماجه در سنن از ابن عبّاس آورده، چنین است:
مردى نزد پیامبر آمد و گفت: اى پیامبر صلىاللهعلیهوآله صاحب من کنیزش را به ازدواج من در آورده، و اکنون مىخواهد او را از من جدا سازد. پیامبر صلىاللهعلیهوآله بر فراز منبر رفت و فرمود: اى مردم! چرا برخى از شما کنیزش را به ازدواج غلام خود در مىآورد؛ سپس مىخواهد آن دو را از هم جدا سازد؟ طلاق در اختیار کسى است که بهرهمندى در اختیار او است.
این حدیث با سندهاى گوناگون خود، ضعیف است؛ ولى فقیهان آن را پذیرفتهاند و صاحب جواهر آن را نبوى مقبول مىخواند و حکم آن را اجماعى مىداند، و محقّق نیز این را که طلاق در اختیار کسى است که بهرهمندى جنسى از آن او است امرى مسلّم مىشمارد، (شیخ محمّدحسن نجفى، 1390: ج 32، ص 5)؛ بنابر این، زن، در امر طلاق و جدایى هیچ اختیارى ندارد، و این کار به دلخواه مرد صورت مىگیرد؛ ولى مسأله نیازمند دقت بیشتر و جستوجوى کاملترى است.
طلاق (جدایى میان دو آشنا) ناگزیر باید از روى عقده نفرت باشد، و حلّ این عقده جز با جدایى نیست. نفرت یا از شوهر است که آن را طلاق رجعى مىگویند، اگر آمیزش جنسى انجام شده باشد، و طلاق سوم نباشد و زن نیز یائسه نباشد و شرایط دیگرى که در جاى خودش بیان شده است، یا نفرت از طرف زن است که طلاق را خلعى مىگویند؛ زیرا زن در این صورت مهر خود را مىبخشد و خود را رها مىسازد و از پیمان زناشویى خارج مىشود یا نفرت از هر دو جانب است، که فقیهان آن را مبارات مىخوانند.
طلاق در صورت نخست به خواست مرد و در صورت دوم، به خواست زن، و در صورت سوم به درخواست هر دو انجام مىگیرد.
در حدیث نبوى مستفیض آمده است:
زنى (شاید جمیله دختر أبّى بن سلول) با مردى زشت روى ازدواج کرد و آن مرد، باغى را مهر آن زن ساخت. هنگامى که آن زن، مرد یاد شده را دید، به سختى از او بدش آمد، و نزد پیامبر آمد و اظهار نارضایتى کرد و گفت: به سبب زشتى رویش از او بدم آمده است، و افزود: اگر از ترس خدا نبود، به رویش تف مىانداختم. من پرده را بالا بردم و دیدم که او همراه عدّهاى دیگر به سمت من مىآید. از همه سیاهتر و کوتاهتر و زشتتر است. به خدا سوگند! با او همخواب نمىشوم. پیامبر صلىاللهعلیهوآله فرمود: باغش را به او پس مىدهى؟ گفت، آرى. بیشتر هم مىدهم. پیامبر فرمود: نه! فقط باغ را پس بده و او باغ را باز گرداند. پیامبر نیز میان آن دو جدایى افکند. و ظاهرا این کار در حضور آن مرد هم نبوده است؛ زیرا در خبر آمده که چون داورى پیامبر صلىاللهعلیهوآله و حکم به جدایى به گوش او رسید، گفت: داورى پیامبر صلىاللهعلیهوآله را مىپذیریم. ابن عباس مىگوید: این نخستین طلاق خلع در اسلام بود.(ر.ک، سنن بیهقى، ج 7، ص 314؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 633، باب 658 و الدّرالمنثور، ج 1، ص 670 ـ 672)
و پذیرش این حکم بر مرد واجب بوده است و اختیارى در ردّ آن ندارد.
در روایات اهلبیت علیهالسلام نیز چنین آمده است:
زراره از ابىجعفر علیهالسلام نقل مىکند که فرمود: طلاق خلع انجام نمىشود، مگر آن که بگوید: من از تو فرمان نمىبرم و سوگندى را وفا نمىکنم و حدّى براى تو اجرا نمىکنم. از من بگیر و مرا طلاق ده. اگر چنین کرد، مرد مىتواند با تعیین مبلغى اندک یا بسیار که از او مىگیرد او را طلاق خلعى دهد، و این کار باید در حضور حاکم باشد، و اگر چنین کرد، آن زن اختیار خود را دارد، و این کار را طلاق نام نمىنهند، (شیخ طوسى، تهذیب الاحکام، ج 8، ص 68 و 99).
شیخ و گروهى از فقیهان بزرگ بر این امر فتوا دادهاند، و بر مرد لازم مىدانند که به درخواست زن گردن نهد و از آن خوددارى نکند.
از این گروه مىتوان شیخ در نهایه و علاّمه در مختلف و ابىصلاح و ابن زهره و محقّق را نام برد.(ر. ک: النهایه، ص 529؛ المختلف، ج 7، ص 383؛ الکافى فى الفقه، ص 307، غنیةالنزوع، نوشته ابن زهره، ج 1، ص 374 و 375؛ المختلف، ج 7، ص 388؛ جواهرالکلام، ج 33، ص 3 و 4) در نتیجه مرد نمىتواند از طلاق امتناع کند و بر او واجب است یا این که ولى امر یا حاکم شرعى او را مجبور به طلاق و یا حاکم خود طلاق را اجرا مىکند برخى در این وجوب نیز مناقشه کردهاند، (محمّد حسن نجفى، ج 33: 3 ـ 4)، اما دلیل دیگر در اینجا حاکم است (و آن قاعده لاضرر است) ضرر زدن به زن در صورتى که نتواند با مرد زندگى کند چیرگى مرد را بر طلاق از بین مىبرد زیرا ضرر زدن و آزار زن نیز در اسلام حرام است «لاضرر و لاضرار فى الاسلام»، (شیخ حر عاملى، ج 17، ص 118)، و این قاعده بر جمیع احکام اولیه حکومت دارد در نتیجه اگر حتى حکم سلطه مرد بر طلاق را بپذیریم در این مورد چون ضررى است تخصیص مىخورد و دراین صورت، دادخواهى بهحاکم مىبرند و حاکم شرعى مىتواند مرد را مجبور به طلاق کند؛ چنان که در حدیث عمران از امام صادق علیهالسلام آمده است:
«طلاق و تخییر از سوى مرد و خلع و مبارات از سوى زن است ، (همان، ج 22، ص 292).»
افزون بر آن دلیل عموم سلطه مرد بر طلاق ضعیف است و مهمترین دلیل صاحب جواهر بر سلطه مرد بر طلاق اجماع است، (ج 32، ص 5)، در حالى که اجماع دلیل لفظى نیست تا عموم یا اطلاق از آن استفاده شود پس عمومیت دلیل سلطه ضعیف مىباشد و وقتى دلیل قطعى یا عام نبود طبق روایات طلاق از دست مرد گرفته مىشود یادآورى این نکته ضرورى است در این بحث نکات دیگرى نیز وجود دارد که جهت اطلاع بیشتر به «کتاب شبهات وردود، ص 147 به بعد» مراجعه شود.
منابع
1. ابن ماجه، محمّد بن یزید: سنن ابن ماجه، دارالفکر، بیروت.
2. ابوبکر، احمد بن الحسین: سنن البیهقى (السنن الکبرى)، دار المعرفة، بیروت.
3. ابو نضر، محمّد بن مسعود: تفسیر العیاشى، المکتبة العلمیة الاسلامیة، طهران.
4. الجزیرى، عبدالرحمن: الفقه على المذاهب الاربعه، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1406 ق.
5. الحّر العامّلى، محمّد بن الحسن: وسائل الشیعه، مؤسّسة آل البیت، قم، 1412 ق.
6. الحلى، حسن بن یوسف: المختلف (مختلف الشیعه)، مکتبة الاعلام الاسلامى، قم، 1417 ق.
7. الصدوق، ابو جعفر محمّد بن على: من لایحضره الفقیه، دار الکتب الاسلامیه، طهران، 1390 ق.
8. الطبرى محمّد بن جریر: جامع البیان فى تفسیر القرآن، دار المعرفه، بیروت، 1392 ق.
9. الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن: الخلاف، طهران، 1382 ش.
10. الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن: تهذیب الاحکام، مکتب الصدوق، تهران، 1414 ق.
11. العاملى، السید محمّدجواد: مفتاح الکرامة، مؤسّسه آل البیت.
12. الکلینى، ابو جعفر محمّد بن یعقوب: الکافى، دار الکتب الاسلامیه، طهران، 1389 ق.
13. المجلسى، محمّدباقر: بحار الانوار، مؤسّسه الوفاء، بیروت، 1983 م.
14. المفید، محمّد بن محمّد بن نعمان: المقنعة، مؤسّسة النشر الاسلامى، قم، 1410 ق.
15. خمینى، سید روحاللّه: صحیفه نور، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و نشر، 1370 ش.
16. سلیمان بن الأشعث: دار احیاء السنّة النبویه.
17. سید قطب: فى ظلال القرآن، الطبعة السادسه.
18. سیوطى، جلالالدین: الدرّ المنثور، دار الفکر، بیروت، 1414 ق.
19. صادقى، یوسف: منتخب الاحکام.
20. طباطبایى، سیّد محمّدحسین: المیزان فى تفسیر القرآن، دار الکتب الاسلامیه، تهران.
21. عبده، محمّد: تفسیر المنار، تألیف محمّد رشید رضا، دار المعرفه، بیروت.
22. محمّد بن احمد (ابن رشد الاندلسى): بدایة المجتهد، مکتبة الکلّیات الأزهریّة، مصر، 1389 ق.
23. مجله قبسات ، شماره 29، مقاله قرآن و تأثیرپذیرى از محیط، آیتاللّه محمّدهادى معرفت(1) مترجم: عباسعلى براتى.
* منبع اصلی: مجله قبسات، شماره 29، مقاله قرآن و تأثیرپذیرى از محیط، آیتاللّه محمّدهادى معرفت(1) مترجم: عباسعلى براتى.
تهیه کننده: غلامرضا کاویان
قرآن کریم براى تأثیرگذارى بر محیط و مبارزه با عادتهاى جاهلى نازل شده است، نه براى این که تحت تأثیر و فرمانبردار فرهنگ و عادات خشن زمان خود باشد. مىفرماید:
«هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ (توبه (9): 33) ؛ اوست که پیامبر خود را با هدایت و دین راست و درست فرستاد تا آن را بر همه دینها چیره گرداند هر چند که مشرکان را خوش نیاید.»
هر کس در آموزشهاى ارزشمند قرآن بنگرد، درمىیابد که این کتاب آسمانى از شباهت و تأثیرپذیرى از عادتهاى نادرست، بهدور است؛ ولى بازهم گروهى مىاندیشند که بسیارى از عبارتهاى قرآن با فرهنگهاى عربهاى آن روز سازگارى دارد که از عادتهاى جهان متمدّن امروز بهدور است. نمونههایى – مانند آنچه در متن شبه ذکر شد و- از وصف نعمتهاى آخرت و حوریان و حتى مثال زدن به میوهها و درختانى مانند نخل، انگور و…، و کاخهایى را که با زندگى سخت اعراب آن روز سازگار بوده مىآورند. همچنین به اشارههایى که به خرافههاى پذیرفته شده در آن زمان راه دارد که امروز دیگر واقعیتى ندارند مثال مىزنند.
در واقع باید گفت: سخن گفتن به زبان ملّتى، باید همراه با پذیرش معانى کلماتى باشد که در هنگام وضع در نظر گرفته شده و هنگام استعمال نیز باید در نظر باشد. این گروه ایراد گیر خلاف چنین پنداشتهاند؛ ولى پندار آنان هیچ ریشهاى ندارد. اکنون آن را مورد بررسى قرار مىدهیم پیش از آن، چند مقدّمه سودمند را مطرح مىکنیم:
1. همسانسازى در کاربرد کلمات؛
آیا سخن گفتن به زبان یک ملّت، نیازمند پذیرش فرهنگهایى است که زبان آنها در بر دارد یا فقط در کاربرد کلمات با آنها هماهنگى مىشود؟
پاسخ دوم درست است؛ زیرا گفتوگو براى تفاهم در هر زبانى، جز دانستن معناى جداگانه و گروهى کلمات در کاربرد رایج نیست، و باید در تبادل مفاهیم، همان گونه که مردم با آن آشنا هستند، با آنها همراهى کرد؛ براى مثال، «مجنون» بهمعناى دیوانه و «مفازه» بهمعناى بیابان است، و در همین معناى رایج به کار مىرود بدون این که ویژگىهاى دیگر که در هنگام وضع مورد نظر بوده است لحاظ شود، و اکنون کارى با این نداریم که آنها در زمان وضع چنین لفظى معتقد بودند که دیوانه یعنى جنزده و براى معالجه دیوانه چه مىکردند یا از بیابان چگونه مىگذشتند.
2. پیام قرآن عمومى است؛
قرآن هر چند خطاب به عربهاى آن زمان آمده، ولى پیام آن براى همه نسلها است، و لیکن با زبان و لهجه عرب آن زمان سخن مىگوید تا قابل فهم باشد. خود مىفرماید:
«وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ (ابراهیم (14): 4) ؛ هیچ پیامبرى را جز با زبان مردم خودش نفرستادیم تا براى آنها روشن سازد.»
ولى این بدان معنا نیست که سخن دین فقط براى آن مردم است؛ زیرا نبوّت پیامبر و پیامهاى قرآن عمومى است.
گر چه بعضی از آیات قرآن به ظاهر موافق با شرایط فرهنگی و اجتماعی مخاطبان اولیه نازل شده است،
در قرآن، پیامهایى آمده است که در ظاهر به فرد یا گروهى اختصاص دارد؛ اما اینها منافاتی با دیگر جوامع بشری نداشته و آموزه‌های آن کلی و گسترده است و همه عصرها را شامل می شود. به عبارت دیگر درون خود مفاهیمى دارد که همه مردم را در همه زمانها شامل مىشود. قرآن بر ذهنیات عرب متّکى نیست؛ و حتى مثالها و حکمتهایى که در قرآن بیان شده اختصاصى به ذهنیات عرب آن عصر ندارد بلکه بر اذهان مردم همه کشورها و همه زمانها اتّکا دارد، [مانند ماههای حرام، برده داری، حقوق زن، کاروان زنی، نحوه برخورد با دشمنان، بت پرستی، کشتی‌های بادبانی] و حتّى «شتر» که در قرآن عبرت و مایه پند گرفتن شمرده شده، به عرب اختصاصى ندارد؛ زیرا در سراسر زمین پراکنده بوده، و شگفتی هاى آن براى همه مردم دنیا شناخته شده بود.
اوصاف آخرت و کیفرهاى سخت آن نیز براى همه ملّتها در همه عصرها آشکار بود؛ چنان که در مباحث معاد روشن گشته است و در کتاب‌های معتبر و تفاسیر موضوعی قرآن ذکر شده است .
پیامبر صلىاللهعلیهوآله فرمود: هیچ آیهاى در قرآن نیست، مگر آن که ظاهر و باطنى دارد.
آن را از امام باقر علیهالسلام پرسیدند، فرمود: ظاهر قرآن، همان معناى تنزیلى و باطن آن، همان معناى تأویلى آن است (ابو نضر محمّد بن مسعود، تفسیر العیاشی، ج 1، ص 11).
مقصود امام از معناى تنزیلى، معناى ظاهرى آیه است که در مورد ویژهاى نازل شده، و معناى تأویلى، همان معناى عمومى برگرفته از آیه است که با همه زمانها سازگارى دارد.
امام مىافزاید: مقصود، همان معناى عام است که جاودانگى قرآن را تضمین مىکند؛ وگرنه، چنان چه فقط همان معناى خاص مورد نظر بود، قرآن به دوره کوتاهى از تاریخ محدود مىشد و با مردن آن مردم، قرآن نیز از میان مىرفت.
3. حقیقت نه پندار
همه پندها و مثلهاى قرآن واقعى است یا از واقعیات خارجى سخن مىگوید یا از اندیشههایى که در دل مردم جاى گرفته بودند. همچنین وقتى از جهانى فراتر از جهان محسوس سخن مىگوید، در پى پندارهاى بىپایه نیست؛ بلکه حقایقى را باز مىگوید که در جاى خود ثابت هستند. عبرتهاى تاریخى که قرآن بدانها مثال زده است همه واقعیت هاى تاریخى است که قرآن آنها را مایه پند مىداند در حالى که خیالات و پندارهاى باطل قابل پند و عبرت نیستند حتّى اگر از حقایق پنهان با استعاره و تشبیه سخن بگوید، انسان هوشمند مىتواند دریابد که جهت استعاره و تشبیه کدام است، و راهى براى انکار نمىگذارد، و دلیلى نیز بر محال بودن آنها در دست نیست؛ براى مثال، آن جا که مىگوید: فرشتگان داراى دو و سه و چهار بال هستند (فاطر (35): 1)، اشاره و کنایه به مراتب مختلف قدرت و توانایىهاى فرشتگان آسمانى براساس وظایفى است که به آنها واگذار مىشود و این تعبیرى شایع در زبانها است که منظور از بال چیزى مانند بال پرندگان نیست [ و اگر مانند بال پرندگان هم گرفته شود مراد بال دنیایی و مادی نیست.] و همچنین است موارد دیگر.
4. فرهنگهاى جاهلى که اسلام با آنها جنگیده است؛
جامعه عربى در زمان پدیدار شدن اسلام، پر از فرهنگهاى نادرست و جاهلانه بوده و فساد و فحشا، همه سرزمینها را در برگرفته بود، و قرآن، آمد تا آنها را از گمراهى، بردگى، استعمار و باطل بودن نجات دهد و به همه بشر، بهویژه اعراب، تمدّن درخشانى را هدیه کند.
«وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ» (یوسف (12): 21)؛ خدا بر کار خویش چیره است.
بنابراین قرآن، آمده تا تأثیر بگذارد، نه آن که اثر پذیرد، و دلیل آن این که اسلام، با عادتها و رسوم غلط جاهلیت مبارزه کرده و بر آنها چیره شده است.
«وَنَصَرْنَاهُمْ فَکَانُوا هُمُ الْغَالِبِینَ» (صافّات (37): 116)؛ و ما آنها را را یارى کردیم و آنها چیره شدند.»
«کَتَبَ اللّه لاَءَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِی إِنَّ اللّه قَوِیٌّ عَزِیزٌ» (مجادله (58): 21)؛ خداوند چنین نوشته [=مقدر کردهاست] که من وپیامبرانم چیره خواهیم شد وخدا نیرومند وچیره است. »
نمونههاى زیادى از عادات و فرهنگ غلط جاهلى وجود داشته که اسلام با آن مبارزه نمود ولى در این نوشتار تنها به برخى از موارد [ مهم مانند جایگاه و حقوق زن] اکتفا مىکنیم. [ و در بقیه موارد یعنی شبهه درباره ماههای حرام، برده داری، نحوه برخورد با دشمنان، بت پرستی، کشتی‌های بادبانی و …، شما را به تفاسیر معتبر مانند المیزان و نمونه ارجاع می دهیم. ] زن و ارزش او در قرآن
از شؤون زن آغاز مىکنیم که در آن فضاى تیره، ارزش انسانى او زیر پا نهاده شده بود، و اسلام دست او را گرفت و او را به جایگاه والاى خود بازگرداند.
زن در قرآن، کرامت انسانى ویژهاى دارد، و خداوند، او را همسان مرد، از انسانیت والایى بهرهمند ساخته با این که در آن زمان، هم در محافل متمدّن و هم در جوامع جاهلى، خوار و بىارزش بود، و در زندگى، جز بازیچهاى براى مرد و ابزارى در زندگى او چیز دیگرى نبود. اسلام او را برکشید و جایگاهى والا برابر با مرد در پهنه انسانى گرانمایه بدو بخشید:
«لِلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ» (نساء (4): 32)؛ مردان از آن چه به دست مىآورند، بهرهاى دارند و زنان نیز در آن چه بهدست مىآورند، داراى بهرهاى هستند.»
«وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ» (بقره (2): 228)؛ آنان همچنان که وظایفى دارند، داراى حقوقى نیز هستند و باید با آنان به نیکى رفتار شود.»
قرآن وقتى از انسان سخن مىگوید در حقیقت انسان وصف ذکور و اناث لحاظ نمىکند بلکه ارزش جنس انسان را مطرح مىکند براى تمام بنىآدم کرامت قائل است: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» اسراء (17): 70) تفاوتى بین زن و مرد قائل نیست. و معیار برترى انسان را تقوا معرفى مىکند: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ» (حجرات (49): 13). در تساوى حقوق زن و مرد با صداى رسا مىفرماید: «أَنِّی لاَ أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْکُم مِن ذَکَرٍ أَوْ أُنْثَى» (آل عمران (3): 195). و همچنین است آیات دیگر: احزاب (33): 35، حجرات (49): 13 . و این یک اصل قرآنى است که در تمام نسلها و زمانها جارى است تنها تفاوت ویژگیهاى فردى هر یک از زن و مرد است که آنها را در تقسیم وظائف از هم جدا مىکند و براى هر یک از زن و مرد متناسب با وضعیت جسمانى و توانایى روحى وظیفهاى خاص را بر عهده وى مىگذارد و این همان عدالت در تکلیف و اختیار است.
در اینجا به بیان برخى تفاوتهاى زن و مرد که ناشى از حکمت الهى در آفرینش است مىپردازیم:
مردان بر زنان یک درجه برترى دارند.
آیا این که قرآن مردان را یک درجه برتر از زنان شناخته، خوار کردن زن است یا کمالى است که فقط به مردان داده شده؟
نه این و نه آن؛ بلکه این، همسویى با ساختار زن و مرد در آفرینش است. گویند: این نظریه نیز برگرفته از فرهنگ عصر نزول است در حالى که توانایىهاى بدنى و روانى مرد با زن متفاوت است، و طبع ظریف و لطیف زن با طبع سخت و خشن مرد از هم جدا است. امیر مؤمنان علیهالسلام فرمود:
«المرأة ریحانة و لیست بقهرمانة» (نهجالبلاغه، نامه 3، ص 405) ؛ زن گل است، و پهلوان نیست.»
زن و مرد در زندگى با یکدیگر همکارى مىکنند، و هر دو داراى حقوق مساوى هستند؛ ولى بخشى از زندگى که مرد آن را به عهده دارد، سختتر است و حمایت خانواده بار سنگینترى بر دوش مرد مىنهد که ناگزیر باید تفاوتى در حقوق همسرى با طرف دیگر داشته باشد و این، مایه یک درجه امتیاز براى مرد شده است که «للرجال علیهنّ درجه» (بقره (2): 228).
همین تفاوت درونى و نقش بیرونى است که مرد را در جایگاه سرپرستى خانواده قرار مىدهد:
«الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللّه بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ» (نساء (4): 34)؛ مردان سرپرست زنان هستند؛ زیرا خدا برخى از آنان را بر دیگرى برترى بخشیده. برخى از آنان، از دارایى خویش، هزینه کردهاند.»
این در حالى است که جاهلیت عصر نزول براى زن هیچ نقش آفرینى در زندگى و ارزشى قائل نبود، اما اسلام براساس تفاوت در آفرینش وظایفى متفاوت به آن دو داده و هر دو را مسئول دانسته است.
خانواده، نخستین نهاد زندگى انسانى، و نقطه آغاز همه مراحل این راه است که پیدایش و تربیت بشر را بر عهده دارد، و از آن جا که مؤسّسهها، رهبرى خود را به کسانى مىدهند که افزون بر توانایى ذاتى و بهرهمندىهاى طبیعى، آموزش دیده و تخصّص لازم را داشته باشند، نهاد اصلى جامعه که انسانسازى را بر عهده دارد، از این قاعده جدا نیست.
و آن چه روشن و گویا است این است که مرد و زن هر دو آفریده خداوند هستند و او به هیچ آفریدهاى ستم نمىکند ولى هر یک را براى وظیفه خاصى در زندگى آفریده است زن داراى ویژگیهاى خاص مانند مهربانى، عطوفت و… و مرد داراى ویژگیهاى دیگر مانند صلابت، خشونت، قدرت جسمى بیشتر.
سیدقطب مىگوید:
این ویژگىها در زن و مرد، سطحى و ظاهرى نیست؛ بلکه در ساختار عضوى و عصبى و فکرى و روانى زن و مرد ریشه دارد و حتّى متخصّصان برجسته مىگویند: در همه سلولها گسترش یافته؛ زیرا در سلول نخست، هنگام شکافته شدن و تکثیر جنین با همه ویژگىهاى خود حضور دارد (سیّد قطب، 1408: ج 5، ص 58 و 59؛ و ج 2، ص 354 و 355).
او مىافزاید:
اینها مسائل مهمّى هستند، و بالاتر از آنند که تمایلات بشرى بتواند در آنها نقشى داشته باشد؛ زیرا در جاهلیتهاى پیشین، وقتى این گونه مسائل به دست خواستهها و تمایلات بشرى سپرده شد، بشر در معرض تهدید قرار گرفت و ویژگىهاى زندگى بشرى به دست نابودى سپرده شد؛ به همین دلیل، خودِ زن نیز بهحسب اصل آفرینش خود، به حضور در خانواده تمایل دارد، و هنگامى که در محیطى دیگر با مردى سبکسر که به وظایف حمایتى خود نمىپردازند، زندگى کند، خود را دچار کمبود و نگرانى مىیابد و احساس خوشبختى نمىکند، و این نکته حتّى میان زنان منحرف و فاسد دیده مىشود.
کودکانى که در خانوادههاى ناپایدار، به دلیل نداشتن پدر، یا ضعیف بودن شخصیت وى یا فوت پدر یا نداشتن پدر قانونى رشد مىکنند، کمتر افراد معتدل و متوازنى هستند و کمتر اتّفاق مىافتد که دچار انحرافها یا رفتار غیرعادى عصبى و روانى نباشند.
اینها برخى از عللى است که ثابت مىکند، فطرت و آفرینش، قوانین استوار و پابرجایى دارد؛ هر چند بشر، آن را انکار کند و نپذیرد و زیر پا نهد، (سید قطب، ج 5، ص 60؛ ج 2، ص 360).
نتیجه بحث گذشته این که برترى مرد نسبت به زن به یک درجه ناظر به توانایى او در اداره خانواده و زندگى است که بازگشت به ویژگیهاى مرد در آفرینش مىکند.
شیخ محمّد عبده مىگوید:
این که خدا فرموده: «و للرجال علیهنّ درجة» ، وظیفهاى بر دوش زن و وظایفى چند بر دوش مرد مىنهد؛ زیرا این درجه، همان ریاست و انجام وظایفى است که در آیه «الرجال قوامون علىالنساء بما فضلاللّه بعضهم على بعض و بما أنفقوا من اموالهم» آمده است. زندگى زناشویى، یک زندگى اجتماعى است، ومنافع این زندگى جز با یک رئیس که فرمانبرى او لازم باشد، به دست نمىآید. و مرد براى ریاست شایستهتر است و بهتر مىتواند با نیرو و دارایى خود به کارهاى اجرایى بپردازد؛ به همین جهت شرعا به حمایت از زن و هزینه کردن از براى او مؤظّف است (محمّد عبده، ج 2، ص 380؛ ج 5، ص 67).
برترى دادن پسران بر دختران
یکى از شبهههاى مربوط به تأثیر قرآن از فرهنگ زمانه این است که مىگویند: قرآن جملههاى بسیارى در برترى پسران بر دختران دارد، و این تأثیرپذیرى از محیط عرب جاهلى است که دختران را از ترس ننگ و عار زیر خاک مىکردند.
این در حالى است که قرآن فرهنگ جاهلى وئود و نسل کشى را به شدت محکوم و در فرقگذارى بین پسر و دختر آنها را به شدت سرزنش مىکند.
«وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِالاْءُنثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّا وَهُوَ کَظِیمٌ * یَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِن سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَیُمْسِکُهُ عَلَى هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرَابِ أَلاَ سَاءَ مَا یَحْکُمُونَ» (نحل (16): 58 و 59)؛ هر گاه آنان را به تولّد دخترى مژده مىدادند، چهره آنان از خشم سیاه مىشد؛ از این ننگ مىگریختند و پنهان مىشدند آیا این دختر را با خوارى نگه دارند یا در خاک پنهان کنند. بسیار بد داورى مىکنند. »
قرآن از سوى دیگر، در برخى از جاها با تصوّرات رایج مردم آن زمان تا حدودى همراهى مىکند، و آن هم براى نکوهش عقاید جاهلى آنان است.
پسر دو برابر دختر ارث مىبرد.
از جمله مسائلى که درباره زن بر دیدگاه اسلام اشکال گرفته شده این مسأله است که چگونه ارث زن، نصف ارث مرد است؟ برخى مىگویند این مسأله برگرفته از فرهنگ زمان جاهلیت است که پسر را در ارث برترى مىدادند در محافل بینالمللى در کنفرانسهاى جهانى درباره زن بسیار جار و جنجال برانگیخته است؛ ولى چیزى که هم نمایندگان کشورهاى اسلامى و هم مخالفان آنان پذیرفتهاند، این است که اسلام در مجموع، براى زن، حق ارث قرار داده است؛ ولى در نظامهاى حقوقى پیشین و نظامهاى قبیلهاى، به ویژه زمان جاهلیت زن را به کلّى از ارث محروم مىساختهاند، و به همین حد بسنده کردهاند.
ابن عباس روایت کرده است که وقتى این آیه نازل شد:
«لِلْرِجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَلِلْنِسَاءِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیبا مَفْرُوضا» (نساء (4): 7)؛ مردان از دارایى بر جاى مانده پدر و مادر و نزدیکان بهرهاى دارند و براى زنان نیز از آن چه پدر و مادر و خویشان بازگذراند اندک باشد یا بسیار بهره لازمى مقرر شده است.»
این مسأله بر گروهى بسیار سخت آمد و پنهانى با یکدیگر گفتند: این حدیث را پوشیده دارید. شاید پیامبر صلىاللهعلیهوآله آن را فراموش کند. برخى نیز نزد حضرت آمدند و گفتند: چگونه به دختر ارث مىرسد؛ در حالى که نه بر اسبى سوار شده و نه جنگیده است؟ و در میان عرب این ارث را به کودکان نمىدهند، و تنها به کسى مىرسد که توانایى سوارى و جنگیدن داشته باشد، (محمّد طبرى، 1392: ج 4، ص 185).
در این جا نیز اسلام با عادتهاى جاهلى مبارزه کرده و این مسأله به سبب امتیاز دادن یکى از دو جنس نبوده؛ بلکه چون مرد، هزینههاى بیشترى از قبیل نفقه خانواده و هزینه فرزندان بر عهده دارد، و مسئولیت بیشترى در خانواده و جامعه متحمل شده و توانایى جسمى و فکرى بیشترى دارد نصیب ارث او نیز بیشتر خواهد بود در این جا توازن اقتصادى میان هزینههاى مرد و زن برقرار شده است.
تلاشهاى بیهوده
اکنون در روزگار ما تلاشهاى نافرجامى انجام مىگیرد تا به دور از روش درست استنباط از قرآن مطالبى را برداشت کنند؛ براى مثال، این که قرآن درباره حکم دو برابر بودن ارث پسر نسبت به دختر تعبیر به «یوصى» (سفارش مىکند) دارد این تعبیر دلیل بر حکم وجوبى ندارد در نتیجه حکم آن قابل تغییر است.
«یُوصِیکُمُ اللّه فِی أَوْلاَدِکُم لِلْذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الاْءُنْثَیَیْنِ» (نساء (4): 11)؛ خداوند شما را سفارش مىکند که به فرزندان پسر خود، دو برابر دختران خود سهم بدهید.»
اینان مىگویند: سفارش در این جا به معناى تشویق است و بهمعناى واجب ساختن آن نیست. شاید اوضاع آن روز این برترى را مىطلبید، ولى حکم همیشگى و لازم نیست؛ گفتهاند که چون امروز اوضاع تغییر یافته و احوال محیط و اجتماع دگرگون شده، دیگر زمینهاى براى این تفاوت وجود ندارد.
یکى دیگر گفته است: حتى اگر قصد آن بوده که آن را لازم سازند؛ ولى امروز، دیگر با توجّه به تغییر اوضاع و مصالحى که آن روز بوده و امروز نیست، دیگر این وجوب جایى ندارد.
ما مىگوییم: ادّعاى اوّل، مخالف نص قرآن است؛ زیرا این توصیه بهمعناى حکم واجب است، چرا که آیات مواریث در ادامه با تعبیر ایصاء به عنوان واجب آمده است و از آیه استفاده مىشود که تخلف از آن جایز نیست و دنباله آیات مىفرماید:
«وَصِیَّةً مِنَ اللّه وَاللّه عَلِیمٌ حَلِیمٌ تِلْکَ حُدُودُ اللّه وَمَن یُطِعِ اللّه وَرَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الاْءَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ وَمَن یَعْصِ اللّه وَرَسُولَهُ وَیَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نارا خَالِدا فِیهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِینٌ» (نساء (4): 12 ـ 14)؛ این سفارش از سوى خداوند است و خداوند دانا و بردبار است. اینها حدود و قوانین خداوندى است و هر کس از خدا و پیامبر فرمانبردارى کند، خداوند، او را به بهشتهایى مىبرد که جوىها از زیر آن روان است و آنها در آن جاودان مىمانند و این رستگارى بزرگى است و هر کس از خدا و پیامبرش و از حدود و قوانین او فراتر رود، او را به آشتى مىبرد که در آن جاودان مىماند و عذابى خوارکننده در انتظار او است.»
اولاً، این وصیت حدود الهى است، اطاعت از خدا و رسول واجب است. و ثانیا، تجاوز از این حد عذاب مهین را در بردارد. و این خود دلیل مىشود که تخلف از آن حرام است. افزون بر آن در لغت نیز وصیت به معناى وجوب آمده است، (ابن منظور، ج 15 ، ص 395). و در قرآن غیر از این مورد نیز وصیت به معناى وجوب به کار رفته است. (انعام 6: 151)
و ادّعاى دوم نیز بسیار سست است؛ زیرا اصل دین، بر پایه ابدیّت و فراگیرى است و همه عصرها و نسلها را در بر مىگیرد. یک قاعده اصولى وجود دارد که مىگوید اصل در تشریع احکام ابدى بودن هر حکم دینى است و این قاعده اصولى شایع است در روایت نیز بدین معنا اشارت مىنماید:
«حلال محمّد حلال ابدا الى یومالقیامه و حرامه حرام أبدا الى یومالقیامة» (محمّد بن یعقوب کلینى، 1389: ج 1، ص 58)؛ حلال محمّد صلىاللهعلیه وآله تا روز قیامت حلال، و حرام او تا روز قیامت حرام است.»
این ثابت و همیشگى است مگر این که دلیل خاصى وجود داشته باشد بر این که حکمى که رسول خدا صلىاللهعلیهوآله صادر مىکند براى مصلحت خاص سیاسى باشد در حالى که این مورد نیز دلیل قطعى نیاز دارد و این ویژه احکام صادره از مقام سیاست نبویه است که از سنن است نه فرائض و واجبات کتاب الهى.
طلاق، عدّه و عَدَد
یکى دیگر از انتقادهایى که از اسلام و قرآن شده، و آن را متأثر از فرهنگ جاهلیت مىدانند این است که مىگویند: قرآن دست مرد را در زمینه طلاق دادن زن یا نگهدارى او بازگذاشته، و این حق را فقط به مرد داده، نه زن، و این مایه خوارى زن و بازیچه شدن او در دست مرد است. این اثرى از عادات جاهلیت است، و اسلام آن را تعدیل کرده؛ ولى تعدیل آن بسیار اندک است و زن را به مقام عالى انسانى که شایسته او است نمىرساند.
شیخ محمّد عبده مىنویسد:
اعراب در زمان جاهلیّت، طلاق و رجوع در زمان عِدّه را داشتند، و طلاق حدّ و مرز و شمارهاى نداشت و اگر شوهر خشمگین، سپس آرام مىشد، مىتوانست به زندگى عادى زناشویى بازگردد و اگر مىخواست همسرش را بیازارد، پیش از پایان عدّه، رجوع مىکرد و دوباره طلاق مىداد، و به این وسیله، زن بازیچه دست مرد مىشد، و با طلاق او را مىآزرد، و اسلام، این مسأله را در کنار دیگر مسائل اجتماعى اصلاح کرد، (شیخ محمّد عبده، ج 2، 381).
برخى از نویسندگان معاصر کوشیدهاند تا قوانین اسلام از جمله مسأله طلاق را متأثّر از فرهنگ زمان، و از احکام امضایى سنّتهاى زمان معرّفى کنند نه از احکام تأسیسى ؛ (حسین مهرپور، نامه مفید، ش 21، ص 141).
ما مىپرسیم: آیا اسلام دراحکام نخستین خود، حتّى بهصورت جزئى بهسطح فرهنگى آن زمان تنزّل کرده و خواسته است با مقتضیات زمان همراه باشد تا در نتیجه با تغییر زمان، تکامل یابد؟
هرگز! بهویژه، قوانینى که با صراحت در قرآن آمده، چنین نیستند. اسلام، فرهنگ جدیدى را آورد تا همه سنّتهاى جاهلى رایج در آن روزگار را کنار نهد و لباس جاودانگى بپوشد. «حلال محمّد تا روز قیامت حلال و حرام او تا روز قیامت حرام است»؛ (کلینى، 1389: ج 1، ص 58 و 119). مگر در مواردى که حکم از تدابیر سیاسى همان وقت بوده باشد فقط در مسائل سیاست و کشوردارى طبق اوضاع کشورها در زمان خودشان عمل کرده است؛ بر همین اساس، قوانین اسلام از همان آغاز به دو دسته اساسى تقسیم مىشد: قوانین ثابت و متغیّر، دسته اول مطابق با مصالح عامه است و تمام زمانها را شامل مىشود و ابدى است و اصل در تشریع نیز همین است مگر این که دلیل قطعى بر متغیر بودن آن وجود داشته باشد. و دسته دوم فقط به مسائل سیاسى مربوط مىشود و به مصالح و منافعى محدود است که با تغییر آنها، سیاست نیز تغییر مىکند و فرمانهاى اولىالأمر و رهبران اسلامى از نوع دوم هستند، و ما آنها را در جاى دیگرى به صورت گسترده برشمرده، و راه جداسازى آنها را نشان دادهایم، (محمد هادی معرفت، ولایت فقیه، ص 172 ـ 174)؛ امّا این که بگوییم اسلام کوتاه آمده و سازشکارى و سستى نشان داده، پذیرفتنى نیست؛ زیرا دین مقدّس اسلام، از وحى گرفته شده، و خدا و پیامبر هرگز به چنین چیزى راضى نیستند:
«وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُم بَعْدَ الَّذِى جَاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَکَ مِنَ اللّه مِنْ وَلِیٍّ وَلاَ نَصِیرٍ» (بقره (2): 120 و 145)؛ اگر از خواستههاى آنان پس از آن که دانش بر تو رسید، پیروى کنی، خدا یار و یاورى براى تو نخواهد گذاشت.»
آیا طلاق و رجوع با آن شکل نادرست، عادت جاهلى بوده تا اسلام بخواهد آن را تعدیل کند؟ پاسخ آن است که جواز رجوع در عدّه (در طلاق رجعى) و نیز تعیین عدّه براى طلاق چیزى است که نه میان عرب و نه میان امّتهاى پیشین، سابقهاى نداشت؛ بلکه از نوآورىهاى اسلام و قوانین خردمندانه آن است تا جایى که محمّد عبده، داستانى را که در اواخر عمر پیامبر صلىاللهعلیهوآله در مدینه اتفّاق افتاد، شاهد مىآورد که زنى نزد عایشه آمد و از او خواست تا مشکل او را به پیامبر صلىاللهعلیهوآله بگوید و آیاتى از آخر سوره بقره در این باره نازل شد. شاید این داستان در سال ششم یا هفتم هجرى اتّفاق افتاده باشد؛ چنان که، طبرى مىگوید: در زمان پیامبر، این داستان براى یکى از انصار اتّفاق افتاد، (محمّد بن جریر طبرى، 1392: ج 2، ص 276).
ابو داوود و ابن أبى حاتم و بیهقى در سنن با سند آوردهاند که اسماء بنت یزید، یکى از زنان انصار بود و مىگوید: در زمان رسول خدا صلىاللهعلیهوآله طلاق گرفتم، و زن مطلّقه، عدّه نداشت.
خداوند در این هنگام عده طلاق را معین کرد و این آیه را فرستاد که «وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ» ، (بقره (2): 228)، و این نخستین کسى بود که عدّه طلاق براى او در قرآن تعیین شد.
عبد بن حمید از قتاده با سند روایت مىکند:
مردم جاهلیت وقتى همسرانشان را طلاق مىدادند، عِدّه نمىگرفتند؛ (جلالالدین سیوطى، 1414: ج 1، ص 656).
در روایت دیگر از قتاده آمده است که «انّ الطلاق لم یکن له فى الجاهلیة عدد و کانوا یراجعون فى العدة» : طلاق در جاهلیت، عدد نداشت، و آنها در عدّه رجوع مىکردند.» شاید این افزوده «کانوا یراجعون فى العدة آنها در عده رجوع مىکردند.» از راوى یا توضیح براى رجوع پس از تعیین عدّه در اسلام است؛ افزون بر آن این حدیث نمىتواند در برابر احادیث فراوان دیگر مقاومت کند.
پرسش دیگر آیا طلاق در دست مرد و به طور کامل به دلخواه او است؟
مشهور چنین گفتهاند. و به روایت پیامبر صلی الله علیه و آله «انّما الطلاق لمن اَخذ بالساق» ؛ طلاق در اختیار کسى است که بهرهمندى از آن او است»، (ابو عبداللّه محمّد بن یزید (ابن ماجه)، ج 1، ص 641)، تمسّک کردهاند.
متن حدیث آن گونه که ابن ماجه در سنن از ابن عبّاس آورده، چنین است:
مردى نزد پیامبر آمد و گفت: اى پیامبر صلىاللهعلیهوآله صاحب من کنیزش را به ازدواج من در آورده، و اکنون مىخواهد او را از من جدا سازد. پیامبر صلىاللهعلیهوآله بر فراز منبر رفت و فرمود: اى مردم! چرا برخى از شما کنیزش را به ازدواج غلام خود در مىآورد؛ سپس مىخواهد آن دو را از هم جدا سازد؟ طلاق در اختیار کسى است که بهرهمندى در اختیار او است.
این حدیث با سندهاى گوناگون خود، ضعیف است؛ ولى فقیهان آن را پذیرفتهاند و صاحب جواهر آن را نبوى مقبول مىخواند و حکم آن را اجماعى مىداند، و محقّق نیز این را که طلاق در اختیار کسى است که بهرهمندى جنسى از آن او است امرى مسلّم مىشمارد، (شیخ محمّدحسن نجفى، 1390: ج 32، ص 5)؛ بنابر این، زن، در امر طلاق و جدایى هیچ اختیارى ندارد، و این کار به دلخواه مرد صورت مىگیرد؛ ولى مسأله نیازمند دقت بیشتر و جستوجوى کاملترى است.
طلاق (جدایى میان دو آشنا) ناگزیر باید از روى عقده نفرت باشد، و حلّ این عقده جز با جدایى نیست. نفرت یا از شوهر است که آن را طلاق رجعى مىگویند، اگر آمیزش جنسى انجام شده باشد، و طلاق سوم نباشد و زن نیز یائسه نباشد و شرایط دیگرى که در جاى خودش بیان شده است، یا نفرت از طرف زن است که طلاق را خلعى مىگویند؛ زیرا زن در این صورت مهر خود را مىبخشد و خود را رها مىسازد و از پیمان زناشویى خارج مىشود یا نفرت از هر دو جانب است، که فقیهان آن را مبارات مىخوانند.
طلاق در صورت نخست به خواست مرد و در صورت دوم، به خواست زن، و در صورت سوم به درخواست هر دو انجام مىگیرد.
در حدیث نبوى مستفیض آمده است:
زنى (شاید جمیله دختر أبّى بن سلول) با مردى زشت روى ازدواج کرد و آن مرد، باغى را مهر آن زن ساخت. هنگامى که آن زن، مرد یاد شده را دید، به سختى از او بدش آمد، و نزد پیامبر آمد و اظهار نارضایتى کرد و گفت: به سبب زشتى رویش از او بدم آمده است، و افزود: اگر از ترس خدا نبود، به رویش تف مىانداختم. من پرده را بالا بردم و دیدم که او همراه عدّهاى دیگر به سمت من مىآید. از همه سیاهتر و کوتاهتر و زشتتر است. به خدا سوگند! با او همخواب نمىشوم. پیامبر صلىاللهعلیهوآله فرمود: باغش را به او پس مىدهى؟ گفت، آرى. بیشتر هم مىدهم. پیامبر فرمود: نه! فقط باغ را پس بده و او باغ را باز گرداند. پیامبر نیز میان آن دو جدایى افکند. و ظاهرا این کار در حضور آن مرد هم نبوده است؛ زیرا در خبر آمده که چون داورى پیامبر صلىاللهعلیهوآله و حکم به جدایى به گوش او رسید، گفت: داورى پیامبر صلىاللهعلیهوآله را مىپذیریم. ابن عباس مىگوید: این نخستین طلاق خلع در اسلام بود.(ر.ک، سنن بیهقى، ج 7، ص 314؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 633، باب 658 و الدّرالمنثور، ج 1، ص 670 ـ 672)
و پذیرش این حکم بر مرد واجب بوده است و اختیارى در ردّ آن ندارد.
در روایات اهلبیت علیهالسلام نیز چنین آمده است:
زراره از ابىجعفر علیهالسلام نقل مىکند که فرمود: طلاق خلع انجام نمىشود، مگر آن که بگوید: من از تو فرمان نمىبرم و سوگندى را وفا نمىکنم و حدّى براى تو اجرا نمىکنم. از من بگیر و مرا طلاق ده. اگر چنین کرد، مرد مىتواند با تعیین مبلغى اندک یا بسیار که از او مىگیرد او را طلاق خلعى دهد، و این کار باید در حضور حاکم باشد، و اگر چنین کرد، آن زن اختیار خود را دارد، و این کار را طلاق نام نمىنهند، (شیخ طوسى، تهذیب الاحکام، ج 8، ص 68 و 99).
شیخ و گروهى از فقیهان بزرگ بر این امر فتوا دادهاند، و بر مرد لازم مىدانند که به درخواست زن گردن نهد و از آن خوددارى نکند.
از این گروه مىتوان شیخ در نهایه و علاّمه در مختلف و ابىصلاح و ابن زهره و محقّق را نام برد.(ر. ک: النهایه، ص 529؛ المختلف، ج 7، ص 383؛ الکافى فى الفقه، ص 307، غنیةالنزوع، نوشته ابن زهره، ج 1، ص 374 و 375؛ المختلف، ج 7، ص 388؛ جواهرالکلام، ج 33، ص 3 و 4) در نتیجه مرد نمىتواند از طلاق امتناع کند و بر او واجب است یا این که ولى امر یا حاکم شرعى او را مجبور به طلاق و یا حاکم خود طلاق را اجرا مىکند برخى در این وجوب نیز مناقشه کردهاند، (محمّد حسن نجفى، ج 33: 3 ـ 4)، اما دلیل دیگر در اینجا حاکم است (و آن قاعده لاضرر است) ضرر زدن به زن در صورتى که نتواند با مرد زندگى کند چیرگى مرد را بر طلاق از بین مىبرد زیرا ضرر زدن و آزار زن نیز در اسلام حرام است «لاضرر و لاضرار فى الاسلام»، (شیخ حر عاملى، ج 17، ص 118)، و این قاعده بر جمیع احکام اولیه حکومت دارد در نتیجه اگر حتى حکم سلطه مرد بر طلاق را بپذیریم در این مورد چون ضررى است تخصیص مىخورد و دراین صورت، دادخواهى بهحاکم مىبرند و حاکم شرعى مىتواند مرد را مجبور به طلاق کند؛ چنان که در حدیث عمران از امام صادق علیهالسلام آمده است:
«طلاق و تخییر از سوى مرد و خلع و مبارات از سوى زن است ، (همان، ج 22، ص 292).»
افزون بر آن دلیل عموم سلطه مرد بر طلاق ضعیف است و مهمترین دلیل صاحب جواهر بر سلطه مرد بر طلاق اجماع است، (ج 32، ص 5)، در حالى که اجماع دلیل لفظى نیست تا عموم یا اطلاق از آن استفاده شود پس عمومیت دلیل سلطه ضعیف مىباشد و وقتى دلیل قطعى یا عام نبود طبق روایات طلاق از دست مرد گرفته مىشود یادآورى این نکته ضرورى است در این بحث نکات دیگرى نیز وجود دارد که جهت اطلاع بیشتر به «کتاب شبهات وردود، ص 147 به بعد» مراجعه شود.
منابع
1. ابن ماجه، محمّد بن یزید: سنن ابن ماجه، دارالفکر، بیروت.
2. ابوبکر، احمد بن الحسین: سنن البیهقى (السنن الکبرى)، دار المعرفة، بیروت.
3. ابو نضر، محمّد بن مسعود: تفسیر العیاشى، المکتبة العلمیة الاسلامیة، طهران.
4. الجزیرى، عبدالرحمن: الفقه على المذاهب الاربعه، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1406 ق.
5. الحّر العامّلى، محمّد بن الحسن: وسائل الشیعه، مؤسّسة آل البیت، قم، 1412 ق.
6. الحلى، حسن بن یوسف: المختلف (مختلف الشیعه)، مکتبة الاعلام الاسلامى، قم، 1417 ق.
7. الصدوق، ابو جعفر محمّد بن على: من لایحضره الفقیه، دار الکتب الاسلامیه، طهران، 1390 ق.
8. الطبرى محمّد بن جریر: جامع البیان فى تفسیر القرآن، دار المعرفه، بیروت، 1392 ق.
9. الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن: الخلاف، طهران، 1382 ش.
10. الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن: تهذیب الاحکام، مکتب الصدوق، تهران، 1414 ق.
11. العاملى، السید محمّدجواد: مفتاح الکرامة، مؤسّسه آل البیت.
12. الکلینى، ابو جعفر محمّد بن یعقوب: الکافى، دار الکتب الاسلامیه، طهران، 1389 ق.
13. المجلسى، محمّدباقر: بحار الانوار، مؤسّسه الوفاء، بیروت، 1983 م.
14. المفید، محمّد بن محمّد بن نعمان: المقنعة، مؤسّسة النشر الاسلامى، قم، 1410 ق.
15. خمینى، سید روحاللّه: صحیفه نور، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و نشر، 1370 ش.
16. سلیمان بن الأشعث: دار احیاء السنّة النبویه.
17. سید قطب: فى ظلال القرآن، الطبعة السادسه.
18. سیوطى، جلالالدین: الدرّ المنثور، دار الفکر، بیروت، 1414 ق.
19. صادقى، یوسف: منتخب الاحکام.
20. طباطبایى، سیّد محمّدحسین: المیزان فى تفسیر القرآن، دار الکتب الاسلامیه، تهران.
21. عبده، محمّد: تفسیر المنار، تألیف محمّد رشید رضا، دار المعرفه، بیروت.
22. محمّد بن احمد (ابن رشد الاندلسى): بدایة المجتهد، مکتبة الکلّیات الأزهریّة، مصر، 1389 ق.
23. مجله قبسات ، شماره 29، مقاله قرآن و تأثیرپذیرى از محیط، آیتاللّه محمّدهادى معرفت(1) مترجم: عباسعلى براتى.
* منبع اصلی: مجله قبسات، شماره 29، مقاله قرآن و تأثیرپذیرى از محیط، آیتاللّه محمّدهادى معرفت(1) مترجم: عباسعلى براتى.
تهیه کننده: غلامرضا کاویان