چرا بسیاری از مردم این حقایق فطری و روشن را قبول ندارند؟ علل و عواملی که موجب پیدایش یا رشد و گسترش انحرافات فکری و اعتقادی می‌شود فراوان است. ولی بطور کلی می توان از سه دسته علل و عوامل یاد کرد: 1- علل روانی: گاه انگیزه هایی ممکن است برای گرایش به بی دینی و گرایش به الحاد در شخص وجود داشته باشد و شخص خودش از تاثیر آنها آگاه نباشد؛ به طور مثال به برخی از این عوامل اشاره می‌نماییم: الف: راحت طلبی و میل به بی بند و باری و نداشتن مسئولیت: برخی از اوقات یک صاحب نظر زحمت تحقیق و پژوهش را به خود می‌دهد و سال‌ها وقت و عمر خود را در رابطه با آن هزینه می‌نماید – به خصوص در مورد اموری که لذت مادی و محسوسی ندارند- اما پس از مدتی به دلیل نداشتن زیر ساخت های توحیدی قوی این زحمات را مانع از راحت طلبی و آسایش کاذب خود می‌داند و همین میل به آزادی حیوانی و بی بند و باری و میل به نداشتن مسئولیت و محدودیت های شرعی، وی را از گرایش به جهان بینی الهی باز میدارد.زیرا پذیرفتن بینش الهی و اعتقاد به آفریدگار حکیم ریشه یک سلسله اعتقادات دیگر را تشکیل میدهد که لازمه آنها مسئولیت انسان در همه رفتارهای اختیاری است، و چنین مسئولیتی اقتضا دارد که در بسیاری از موارد، از خواسته های خودش چشم پوشی کند و محدودیت هایی را بپذیرد، که پذیرفتن این محدودیت ها با میل به بی بند و باری و آزادی های بی حد و حصر سازگار نیست. از اینروی، این میل – هرچند بصورت ناخودآگاه- موجب می شود که ریشه این مسئولیت ها را بزند و اساسا وجود خدای متعال را انکار کند. ب: تعصّب بى جا: گاهى عشق و علاقه به چیزى، سبب مى شود که انسان خدا را نادیده بگیرد و به چیزى یا انسانى که مورد علاقه اوست رو آورد و آن را محور کار و مهر و غضب خود قرار دهد. قرآن مى فرماید: یهودیان، احبار و راهبان خود را ولىّ و سرپرست خود قرار داده بودند و خدا را کنار مى گذاشتند و هر چه این عالم نماها حلال خدا را حرام یا حرام او را حلال مى کردند، یهودیان به خاطر علاقه و عشقى که به آنان داشتند از آنها پیروى مى کردند.( اتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون اللّه» توبه، 31)؛ چنین بحثی در تمام اعصار و به خصوص در این عصر خود را بیش از پیش نمایان ساخته و گاه باعث می‌شود شخصی که به لحاظ فکری دارای اندیشه‌های صحیحی بود به یک باره به دلیل از دست دادن مقام و یا اموال و یا حتی فرزند خود دست به هر کاری و طرح هر اندیشه ای می‌زند. ج: امید نابجا: عده ای نیز به وعده های پوچ بیگانگان دل خوش کرده و تکیه بر غیر حق می‌نمایند و این تکیه به غیرخدا، به امید کمک جویى و یا عزّت طلبى از دیگران است. قرآن در این زمینه مى فرماید: گروهى به سراغ غیر خدا مى روند. تا شاید یارى شوند.( اتّخذوا من دون اللّه آلهة لعلّهم ینصرون» یس، 74) ودر آیه دیگر مى فرماید: براى اینکه سبب عزّت آنها شوند!( اتّخذوا من دون اللّه آلهة لیکونوا لهم عزّاً» مریم، 81) این مساله را نیز در عصر خود ملموس تر مشاهده می‌کنیم که عده ای با تکیه به غرب و استکبار جهانی و دل خوش کردن به وعده های پوچ آنان و تحسین های دروغین ایشان به یکباره تمام اعتقادات و باورهای خود را کنار گذاشته و یا تفسیر به رای می‌نمایند. 2- علل اجتماعی: یعنی اوضاع و احوال اجتماعیِ نامطلوبی که در پاره ای از جوامع پدید می آید و متصدیان امور دینی، نقشی در پیدایش یا گسترش آن دارند. در چنین شرایطی بسیاری از مردم که از نظر تفکر عقلانی، ضعیف هستند و نمی توانند مسائل را بدرستی تجزیه و تحلیل کنند و علل واقعی رویدادها را تشخیص دهند، این نابسامانی ها را به دلیل دخالت دینداران در وقوع آنها، به حساب مکتب و دین می گذارند و چنین می پندارند که اعتقادات دینی، موجب پیدایش اینگونه اوضاع و احوال نامطلوب شده است و از اینروی از دین و مذهب بیزار می‌شوند؛ چنین مطلبی در سطح بالاتر در میان صاحبان اندیشه وجود دارد که برخی از مسائلی که حتی مردم در جریان آن نیستند و در شمار ضعف های ما به شمار می‌رود را دیده و قدرت تمییز مطالب را از یکدیگر نداشته و همین امر سبب خلط مباحث شده و آنان را از افکار درست منحرف می‌نماید. چنین مطلبی در کشور ما با توجه به انقلاب اسلامی به رهبری حضرت امام به عنوان مرجیعت دینی و وجود روحانیت در عرصه سیاست با اعتقاد به عدم جدایی دین از سیاست کاملا هویداست که برخی از مسئولین به دلیل عدم عمل به فرامین حضرت امام به ساده زیستی و عدم تقوای فردی و اجتماعی، سبب بدبینی بسیاری از مردم به قاطبه روحانیت شده و حتی چنین بد بینی از سد مردم گذشته و روشنفکران را نیز در بر گرفته است. 3- علل فکری: یعنی اوهام و شبهاتی که به ذهن شخص می آید یا از دیگران می شنود و در اثر ضعف نیروی تفکر و استدلال، قدرت بر دفع آنها را ندارد و کما بیش تحت تأثیر آنها قرار می گیرد و دست کم، موجب تشویش و اضطراب ذهن، و مانع از حصول اطمینان و یقین می گردد. از جلمه این عوامل: الف: فقدان هویت و نداشتن اندیشه مستقل و تفکیک بین علم و فرهنگ: چه فرد و چه جامعه اگر برای خود هویت، شخصیت و اصالتی قائل نباشد، با دیدن هر جذابیت و امتیازی، تابع دیگران و همرنگ جماعت شده و هیچ‌گاه رشد نخواهد کرد و همواره دنباله‌رو دیگران خواهد بود. در عصر حاضر نگاه برخی از متفکران جامعه به غرب و مظاهر تمدن آن در لباس، در شکل، در صنعت، در سایر مسایل زندگی و حتی سیاست ؛ سبب شده که برخی روشنفکران بگویند: «ما وقتی سعادتمند می شویم که از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شویم!»؛ متاسفانه برخی از مردم و حتی روشنفکران ما به دلیل تفکیک بین علم و فرهنگ، میراث‌های گذشته خود را زمانی می پذیرند که از سوی غربی ها گفته شود. تا زمانی که مهر تایید غربی‌ها بر پای مطلبی نباشد آن مطلب پذیرفته نخواهد شد؛ این یعنی «بی هویتی». بی هویتی منشأ بسیاری از مفاسد از جمله انحراف در عقاید و دین است. ب: ضعف در اندیشیدن و استدلال عقلی بر باورها: عامل دیگر، ضعیف بودن در مسائل عقلی و استدلال قوی است. حتی بزرگانی که عمری را در مسائل عقلی سپری کرده‌اند، گاهی در استدلالات اشتباه می کنند. معلوم می شود که حتی فیلسوفی که سی یا چهل سال عمر خود را در فلسفه و استدلالات عقلی گذرانده، ممکن است اشتباه نماید، چه رسد به عموم مردم که اصلا با استدلال عقلی و فلسفی آشنایی ندارند و یا روشنفکرانی که به میزان کمی با این مسائل آشنایی دارند. ج: دشواری تشخیص سخن درست : افرادی که در صدد جذب دیگران به خود با استفاده از تبلیغات را دارند به آیه ای از قرآن تمسک نموده و از آن سوء استفاده می کنند: «فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»؛ بعضی این آیه را این‌گونه معنا می‌کنند که همه باید همه‌ی حرف ها را گوش کنند و به هر کدام که بهتر است، عمل کنند. بر فرض صحیح بودن این معنا، آیا نباید یک فرد تشخیص دهد که کدام اَحسن و بهتر است. اگر کسی استدلال غلطی را به شکل زیبایی تحویل دهد، از کجا می توان فهمید که این استدلال درست است یا غلط؟‌؛ خداوند در سوره نساء می فرماید: «وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْکافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً». « اگر دیدید کسانی نسبت به مسائل دینی و اعتقادات دینی با زبان استهزاء و مسخره سخن می‌گویند، و دین شما را مسخره نموده و بدگویی می کنند، با آنان همنشین نشوید.»؛ انسان زمانی مجاز است همه چیز را بشنوید که قدرت تعقل و فکر و استدلال داشته باشید. عموم مردم و حتی برخی از روشنفکران به خصوص برخی از افرادی که به دینداری در بین عوام مطرحند، این قدرت را ندارند و از همین رو اگر سخنی که خوش ظاهر و جذاب باشد را بشنوند، تحت تأثیر قرار می‌گیرند. د: نارسایی مفاهیم الهی: گاه مشکل از صاحب فکر و اندیشه نیست بلکه برخی از مفاهیم دینی دارای ابهام بوده و به خصوص برای کسانی که با تفاسیر و احادیث اهل بیت علیهم السلام آشنایی ندارند این مشکل دو چندان می‌شود به طور مثال بسیاری از واجبات و اصول دین از این گونه می باشد. شهید مطهری رحمةالله علیه در این زمینه به این مساله در قرون وسطی اشاره کرده و می‌فرماید: «در قرون وسطى که مسأله خدا به دست کشیش ها افتاد، یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا درباره خدا به وجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمى داد و طبعاً افراد باهوش و روشنفکر را نه تنها قانع نمى کرد، بلکه متنفّر مى ساخت و بر ضدّ مکتب الهى برمى انگیخت. کلیسا به خدا تصویر انسانى داد و خدا را در قالب بشرى به افراد معرّفى نمود.» (مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج1، ص479) به مرور زمان که بر علم و دانش آنان افزوده شد، تعالیم کلیسا را با قواعد و قوانین مسلم علمی ناسازگار یافتند و چون از ایمان قوی برخوردار نبودند، از خدا و ماوراء طبیعت روگردان شدند. استاد در ادامه هشدار داده که سخن گفتن از ارباب کلیسا «به این معنى نیست که در منابر و مساجد ما همیشه افراد مطّلع و با صلاحیّت، مفاهیم دینى را تعلیم مى دهند و مى دانند چه تعلیم دهند و با عمق تعلیمات اسلامى آشنا هستند.» اما چون موضوع سخنش علل گرایش به مادی گری در دنیای غرب بوده، از تجربه مسیحیت سخن یاد کرده است. این واقعیت را نمی توان نادیده گرفت که اگر مبلغان علوم دینی در تبلیغ دین سخنانی بر زبان برانند که با موازین عقلی و علمی ناسازگار باشد، «نخبگان» را از دین و رهبران مذهبی دور کرده و «عموم مردم» را نسبت به معارف دینی سطحی بار می آورد که قدرت تجزیه و تحلیل نخواهند داشت و به راحتی فریب شیادان و حقه بازان را خواهند خورد. و: تحمیل عقیده و تکفیر صاحبان فکر و اندیشه: یکی دیگر از علل و عوامل روگردانی و انحراف برخی از صاحب نظران از دین «رفتار خشونت آمیز» و «تکفیر و تفسیق» صاحبان فکر و اندیشه است. در این زمینه نیز شهید مطهری سخنی دارد که می‌گوید: «کلیسا از نظر دیگر نیز نقش مهمّى در سوق دادن مردم به ضدّ خدایى دارد که از نارسایى مفاهیم الهى کلیسایى بسى مؤثّرتر بوده است و آن تحمیل عقاید و نظریات خاصّ مذهبى و علمى کلیسا به صورت اجبار و سلب هرگونه آزادى عقیده در این دو قسمت است.» (مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج 1، ص 487) سپس به صورت یک قاعده کلی می افزایند: «هر وقت و هر زمان که پیشوایان مذهبى مردم- که مردم در هر حال آن ها را نماینده واقعى مذهب تصوّر مى کنند- پوست پلنگ مى پوشند و دندان ببر نشان مى دهند و متوسّل به تکفیر و تفسیق مى شوند، مخصوصاً هنگامى که اغراض خصوصى به این صورت در مى آید، بزرگترین ضربت بر پیکر دین و مذهب به سود مادّیگرى وارد مى شود». این سخن استاد هشداری بسیار جدی و تکان دهنده است. از آن رو، که در تاریخ ما مسلمانان و حتی شیعیان که از نعمت مکتبی عقلانی و منطقی برخوردارند، چنین رفتاری کم و بیش به چشم می خورد. چه حکیمان متألهی که تکفیر نشدند، چه عالمان وارسته ای که به خاطر فکر و اندیشه ای متفاوت تفسیق نشدند، و چه….، وجود نمونه هایی از این دست در تاریخ گذشته درس عبرتی است برای ما. بی مناسبت نیست که در همین زمینه به توصیه ای از امام خمینی به علما و روحانیان، اشاره شود. ایشان در نامه ای خطاب به آنان فرمودند: «علما و روحانیون ان شاء اللَّه به همه ابعاد و جوانب مسئولیت خود آشنا هستند ولى از باب تذکر و تأکید عرض مى کنم. امروز که بسیارى از جوانان و اندیشمندان در فضاى آزاد کشور اسلامى مان احساس مى کنند که مى توانند اندیشه هاى خود را در موضوعات و مسائل مختلف اسلامى بیان دارند، با روى گشاده و آغوش باز حرف هاى آنان را بشنوند. و اگر بیراهه مى روند، با بیانى آکنده از محبت و دوستى راه راست اسلامى را نشان آنها دهید. و باید به این نکته توجه کنید که نمى شود عواطف و احساسات معنوى و عرفانى آنان را نادیده گرفت و فوراً انگِ التقاط و انحراف بر نوشته هاشان زد و همه را یکباره به وادى تردید و شک انداخت. اینها که امروز این گونه مسائل را عنوان مى کنند مسلماً دلشان براى اسلام و هدایت مسلمانان مى تپد، و الّا داعى ندارند که خود را با طرح این مسائل به دردسر بیندازند. اینها معتقدند که مواضع اسلام در موارد گوناگون همان گونه اى است که خود فکر مى کنند. به جاى پرخاش و کنار زدن آنها با پدرى و الفت با آنان برخورد کنید. اگر قبول هم نکردند، مأیوس نشوید. در غیر این صورت خداى ناکرده به دام لیبرالها و ملی گراها و یا چپ و منافقین مى افتند؛ و گناه این کمتر از التقاط نیست.» (صحیفه امام، ج21، ص99) از تمام این مطالب که بگذریم باید گفت البته برخی از افکارو اندیشه هایی که مطرح میشود جنبه دانشگاهی داشته و نیاز به تضارب آراء دارد که متاسفانه چنین مسائلی در برخی از موارد به دلیل سیاسی کاری جنیه عمومی پیدا کرده و از مسیر خود منحرف می‌شود و باید گفت برخی از موارد نیز به مرور زمان جزو باورهای ما قرار گرفته در حالی که در زمان ائمه علیهم السلام یا نبوده و یا به صورت بسیار کم رنگتر وجود داشته است به طور مثال سخنانی که در رابطه با وحدت شیعه و سنی وجود دارد علیرغم سخنان مقام معظم رهبری در این زمینه میبینیم برخی چنین وحدتی را محال دانسته و دستور جهاد را صادر می نمایند. درحالی که اگر به زمان ائمه علیهم السلاام رجوع کنیم می بینیم که آن بزرگواران تعاملات زیادی با اهل سنت داشته اند. در ارائه راهکار، اصلی ترین بحث، به دست آوردن باورها واصول اعتقادی از راه صحیح آن و مطالعه و استدلال و توسل جستن به وحی و مفسران واقعی آن و نیز تحصیل تقوای الهی چه در زمینه فردی و چه اجتماعی می باشد، که شخص هم به نیروی نظری و هم عملی مجهز شده و نیرنگ ها و رنگ های دنیا وی را به انحراف نکشاند در کنار این مطلب مبارزه با عوامل انحراف نیز ضروری به شمار می رود زیرا چنین عوامل انحرافی به مانند بیماری واگیردار سراسر افکار را در نوردیده و جامعه ای را مبتلا می‌سازد. مبارزه و برخورد با هر یک از علل انحراف شیوه خاصی و محل و شرایط ویژه ای را می طلبد. مثلا علل روانی و اخلاقی را باید بوسیله تربیت صحیح و توجه دادن به ضررهایی که برآنها مترتب می شود علاج کرد. همچنین برای جلوگیری از تاثیر سوء عوامل اجتماعی- علاوه بر جلوگیری عملی از بروز چنین عواملی- می بایست فرق بین نادرستی دین و نادرستی رفتار دینداران را روشن ساخت و نیز برای جلوگیری از تأثیر شوم عوامل فکری باید شیوه های متناسبی را اتخاذ کرد و عقاید خرافی را از عقاید صحیح، تفکیک کرد، و از بکار گرفتن استدلالات ضعیف و غیر منطقی برای اثبات عقاید دینی، اجتناب ورزید و نیز باید روشن کرد که ضعف دلیل، نشانه نادرستی مدعی نیست و…اما در رابطه با صحبت های اندیشمندان علوم تجربی:
مردم خیلی حرفها ممکن است بزنند؛ امّا شنونده باسد عاقل باشد. کدام عاقلی می پذیرد که عدم، تبدیل به وجود شود؟ اعتقاد به پیدایش شانسی و تصادفی و اتّفاقی موجودات، در حقیقت چیزی نیست جز اعتقاد به تبدیل شدن عدم به وجود.
ـ پیدایش تصادفی مستلزم انقلاب است.
اگر کسی بگوید: ذرّات بنیادین جهان بی هیچ علّتی از عدم آمده اند.
گوییم: تبدیل عدم به وجود، انقلاب ذات است که آن نیز مستلزم اجتماع نقیضین بوده محال می باشد. یعنی عدم، نمی تواند به خودی خود منقلب به وجود شود. چرا که لازمه ی چنین انقلابی، آن است که در ذات عدم، اقتضای وجود، موجود بوده باشد؛ که چنین چیزی نیز اجتماع نقیضین است. چون در ذات عدم، یقیناً اقتضای عدم هست؛ چرا که اگر اقتضای عدم نداشت، عدم نبود. پس لازم می آید که در ذات عدم، اقتضای وجود و اقتضای عدم با هم جمع شوند؛ که نشدنی است. چون اقتضای عدم، همان عدم اقتضای وجود است. پس در چنین انقلابی لازم می آید که « اقتضای وجود » و « عدم اقتضای وجود» با هم جمع شوند.
البته این نحوه سخن گفتن، لقمه را دور سر چرخاندن است. چون تبدیل عدم به وجود بداهتاً باطل می باشد. چون عدم چیزی نیست که قابلیّت تبدیل هم داشته باشد.
اگر کسی بگوید: ذرّات بنیادی به صورت تصادفی با هم ائتلاف نموده و جهان موجود را ساخته اند.
گوییم: ذرّات، قبل از اینکه به این شکل اجتماع نمایند، فاقد این شکل بوده اند. بنا بر این، خودشان نمی توانستند این شکل را خودشان به خودشان بدهند. چون فاقد یک چیز چگونه می تواند آن را به خودش بدهد؟ بنا بر این، اگر کسی این شکل را به آنها اعطاء نکرده، لابد این شکل ـ که امر وجودی است ـ از عدم آمده است؛ یعنی عدم تبدیل به این امر وجودی شده است؛ که طبق بیان قبلی، انقلاب ذات است. و چنین انقلابی نیز به همان دلیل که گفته شد، محال است.
نتیجه آنکه:
نه اصل ذرّات عالم می تواند از عدم آمده باشد، نه شکل عالم می تواند از عدم بیاید. پس هر دو، از یک حقیقت بالاتر تنزّل یافته اند؛ که ما آن حقیقت بالاتر را وجود ملکوتی ذرّات و وجود ملکوتی صورت عالم می نامیم. خود آن وجود ملکوتی نیز از مرتبه ی بالاتری تنزّل یافته که آن را وجود جبروتی گوییم. و آن نیز از ظهور اراده ی خداست؛ همان گونه که صور خیالی ما ظهور اراده ی ما هستند. لذا در منظر حکیم الهی، جهان از عدم پدید نیامده، بلکه تجلّی اراده ی خداست؛ یا به تعبیر دیگر، علم خداست که از مرحله ی اجمال به تفصیل در آمده است؛ مثل اینکه ما علم خود را فقط با یک اراده کردن، در ذهنمان حاضر می سازیم.
ـ تصادف، فرضی است توخالی و بی معنی.
هر پدیده ای که رخ می دهد یا بی علّت است یا با علّت. اگر کسی قائل شود که پدیده ی بی علّت وجود دارد، پس او قانون علّیّت را انکار نموده است. و اگر کسی قانون علّیّت را انکار نماید، قول خود او نیز قابل اثبات نیست. چون در هر استدلالی، بین مقدّمات استدلال و نتیجه ی آن رابطه ی ضروری وجود دارد و قانون علّیّت چیزی جز همین رابطه ی ضروری بین دو چیز نیست. پس هر پدیده ای دارای علّتی است.
حال می پرسیم علّت این همه امور طبیعی چیست؟ علّت این پدیده ها یا امری وجودی است یا امر عدمی است یا تصادف است. امر عدمی که چیزی نیست تا حقیقتاً علّت واقع شود ؛ تصادف هم یا امر وجودی است یا امر عدمی ، چون وجود و عدم نقیض یکدیگرند و چیز سومی بین آنها قابل فرض نیست. پس اگر تصادف یعنی علّت نداشتن ، در آن صورت تصادف همان علّت واقع شدن عدم است که معنی ندارد. بنا بر این علّت همه ی این تفاوتها امری وجودی است.
نظریّه ی بیگ بنگ یا انفجار بزرگ ، صرفاً یک نظریّه و مدل کیهان شناختی است برای توجیه مشاهدات ما از عالم موجود. و این نظریّه تنها نظریّه ی موجود در این باره هم نیست ، بلکه در کنار آن چندین نظریّه ی دیگر نیز وجود دارند ؛ لکن این نظریّه از شهرت بیشتری نسبت به سایر نظریّات برخوردار شده است. امّا این شهرت دلیل نمی شود که دیگر نظریّات مطرح شده حتماً باطل باشند. در تاریخ علم بارها مشاهده شده که نظریّه ای طرد ولی سالها و قرنها بعد دوباره زنده شده است. خود نظریّه ی انفجار بزرگ نیز قرائتهای گوناگونی دارد که هر کدام طرفدارانی دارند.
باید توجّه داشت که این نظریّه نه از امور محسوس است ، نه با برهان عقلی (برهان لمّی ) اثبات شده است. این نظریّه حتّی از راه تجربه و آزمایش مستقیم هم به اثبات نرسیده است. چون انفجار بزرگ اگر حقیقتاً رخ داده باشد ، بین ده تا بیست میلیارد سال قبل رخ داده است ؛ و از طریق بشر نیز قابل مشابه سازی نیست. چون اینکه ما در آزمایشگاه کلّ موادّ عالم را در یک نقطه متمرکز سازیم ، عملاً محال می باشد. لذا این پدیده فراتر از آزمایش است.
در نیمه ی اوّل قرن بیستم ادوین هابل و میلتون هیومسین کشف نمودند که کهکشانها در حال دور شدن از همدیگرند. چنان که گویی عالم مادّه مانند بادکنکی در حال انبساط و باد شدن است ؛ در نتیجه کهکشانها مانند نقاط روی بادکنکِ بادشونده از هم فاصله می گیرند. توجّه فرمایید که اینجا اوّلین استنتاج غیر منطقی رخ داده است.بشر تا کنون نتوانسته است کلّ عالم را رصد کند لذا منطقاً نمی توان از کشف ادوین هابل و میلتون هیومسین نتیجه گرفت که عالم مادّه ، مثل بادکنکی در حال باد شدن است. در این استنتاج ابتدا عالم کروی لحاظ شده که دلیلی بر آن نیست و ثانیاً حکم بخشی از عالم که رصد شده به کلّ آن سرایت داده شده است. برای مشاهدات ادوین هابل و میلتون هیومسین توجیهات متعدّدی می توان فرض نمود که در حال انبساط بودن عالم تنها یکی از آنهاست. پس روی چه حسابی باید احتمالات دیگر را کنار گذاشت؟!!! جالب این است که این احتمال اوّلین احتمالی بود که مطرح و بدون درنگ مورد قبول واقع شد و کسی حتّی به خود زحمت بررسی دیگر احتمالات را هم نداد. و این ناشی از کره انگاری عالم بود که ناخود آگاه ، اذهان را تسخیر کرده است ؛ تا جایی که قدما کره را شکل اکمل پنداشته ، معتقد بودند که همه ی اجرام آسمانی باید کروی باشند.
بر همین اساس که عالم در حال انبساط است ، جرج گاموف در سال 1940 این فرضیّه را داد که اگر جهان در حال انبساط است ، پس روزی بسیار کوچک ، چگال (فشرده) و داغ بوده است. وی از این فرض چنین نتیجه گرفت که اگر حقیقتاً جهان چنین بوده باشد ، پس باید آثار آن گرمای شدید به صورت امواج میکرو موجی کلّ فضا را پر کرده باشد. در سال 1965 پنزیاس و ویلسون موفق به کشف این میکرو موج شدند. با این کشف مدل انفجار بزرگ جدّی گرفته شد و دانشمندان با سه ابزار نسبیّت عامّ اینشتین ، ترمودینامیک و مکانیک کوانتوم در صدد بیان علمی این نظریّه برآمدند. و حاصل معادلات نسبیّت عامّ این شد که جهان در حالت اوّلیّه ی خود که آن را تَکینگی می نامند دارای چگالی و دمای بی نهایت و حجم صفر بوده است. ــ خود این مساله از نظر فلسفی جای بحث دارد که موجود مادّی با چگالی بی نهایت و حجم صفر یعنی چه؟ ــ برای مدل انفجار بزرگ مشکلات دیگری نیز مطرح شده که تفصیل آن باید در علم فیزیک پی گرفته شود. از جمله اینکه چرا عالم روزی چنان چگال و داغ و کوچک بوده است؟ اگر این توده ی عظیم منفجر شدنی بود اساساً چرا باید شکل می گرفت؟ قبل از این توده عالم چگونه بوده است؟ در چنین حالتی مادّه به چه صورتی بوده است؟ آیا انرژی حاصل از انفجار بزرگ یکنواخت انتشار یافته یا نه؟ اگر یکنواخت انتشار یافته پس چگونه در آن اغتشاش ثانوی پدید آمد تا هسته ی کهکشانها شکل گیرند ؟ و اگر یکنواخت منتشر نشد علّت این ناهمگونی انتشار چه بوده است؟ و … البته اشکالاتی نیز بر مبانی نظری این مدل یعنی فیزیک کوانتوم و نسبیّت عامّ وارد است که امروزه فیزیکدانها را بر آن داشته تا به دنبال نظریّات جایگزین برای این نظریّات بگردند. در این باره مناسب است دو کتاب زیر را مطالعه فرمایید.
ـ دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر ، فیزیکدان ایرانی دکتر مهدی گلشنی
ـ فراسوی اینشتین ، میکیو کاکو و جنیفر تامسون ، مترجم : دکتر رضا خزانه
حاصل کلام آنکه نظریّه انفجار بزرگ و بنیانهای نظری آن همچون نسبیّت عام و مکانیک کوانتوم ، مدلهایی کاربردی بیش نیستند و هر آن این احتمال وجود دارد که این مدلها ابطال و با مدل بهتر و کار آمدتری جایگزین شوند ؛ کما اینکه اکنون در بین فیزیکدانها چندین فرضیّه کاندیدای این جایگزینی می باشند. یکی از این فرضیّه ها ، فرضیّه ابر ریسان یا نظریّه رشته هاست ؛ خود این فرضیه نیز تا کنون حدود پنج نسخه ی متفاوت پیدا کرده است ؛ و برخی پی برده اند که گویی همه ی این مدلها از یک مدل مجهول سرچشمه می گیرند که نام آن را نظریّه ی M گذاشته اند. در این نظریّه ، ما جهانی ده بعدی مواجه هستیم. فرضیّه دیگر در این باره ، نظریّه استاد حسین جوادی است با عنوان c.p.h (سی.پی.اچ).
ـ نظریّات علوم تجربی علومی ظنّی اند نه یقینی
خیلی ها خیال کرده اند که علوم تجربی، علوم عقلی اند؛ حال آنکه چنین نیست. علوم تجربی، علوم ظنّی اند؛ و نظریّات مطرح در این علوم، هیچگاه از حدّ نظریّه فراتر نمی روند. لذا هیچگاه با نظریّات علوم تجربی نمی توان براهین عقلی را زیر سوال برد.
ـ تفصیل بحث:
1ـ زبان علوم تجربی
در این که علوم ریاضی، علومی عقلی بوده محکمند شکّی نیست. و از آنجا که در علوم تجربی از زبان ریاضی استفاده می شود، برخی توهّم نموده اند که پس علوم تجربی هم یقینی اند؛حال آنکه ریاضیّات صرفاً زبان علوم تجربی مثل علم فیزیک است ؛ لذا قطعی بودن علوم ریاضی به علم فیزیک و امثال آن سرایت نخواهد کرد. چون حتّی یک نظریّه ی غلط را هم می توان با نمادهای ریاضی نوشت. نظریّه ی ترکیب سرعتها در فیزیک نیوتنی با ریاضیّات بیان شده بود ؛ که می گفت: اگر متحرّکی نسبت به نقطه A با سرعت V حرکت نماید، و متحرّک دیگری از همان متحرّک اوّل جدا گشته نسبت به آن با سرعت U به سمت جلو طیّ مسیر کند ، سرعت متحرّک دوم نسبت به نقطه ی ثابت A برابر خواهد بود با V+U . امّا نسبیّت خاصّ اینشتین نشان داد که این رابطه نادرست می باشد ؛ چون اگر V برابر با نصف سرعت نور باشد و U نیز کمی بیشتر از نصف سرعت نور باشد ، حاصل V+U بیشتر از سرعت نور خواهد شد ، که غیر ممکن می باشد. امّا نیوتن متوجّه این امر نبود ؛ چون سرعت نور را بی نهایت می پنداشت. امّا چرا آزمایشات نیوتن، نظریّه اش را تأیید می نمود؟ چون او دسترسی به سرعتهای بسیار بالا نداشت؛ و خطای نظریّه ی او در سرعتهای عادی مثل سرعت اتومبیل و هواپیما و موشک و امثال آن ظاهر نمی شود.
پس صرف بیان یک نظریّه ی فیزیکی به زبان ریاضی دلیل بر درستی آن نیست.
2ـ روش اثبات در علوم تجربی
از زبان علوم تجربی ،یعنی زبان ریاضی ، که بگذریم ، بحث روش تحقیق علوم تجربی پیش می آید که سیر آن عبارت است از: 1ـ بررسی شواهد موجود ؛ 2ـ ارائه ی مدلی فرضی به نام فرضیّه که شواهد موجود را در یک سیستم منظّم توجیه می کند ؛ و پیشگویی هایی نیز در ضمن خود دارد. 3ـ طرّاحی آزمایش برای بررسی پیشگویی های آن فرضیّه. 4ـ ارتقاء فرضیّه به نظریّه ی علمی بعد از سر بلند بیرون آمدن از آزمایش.
این روش اگر چه روشی بسیار کارآمد در کشفیّات علوم تجربی بوده و آثار شگرف تکنولوژیکی و صنعتی نیز در پی دارد، امّا از نظر منطق عقلی فاقد ارزش یقین آوری بوده تنها ایجاد یقین روانشناختی می کند که در حقیقت ظنّ غالب است. چون در این روش ، از معلول به علّت پی برده می شود که اصطلاحاً آن را استدلال به روش برهان انّی گویند ؛ و برهان انّی به اتّفاق تمام فلاسفه ی عقل گرا ، مفید یقین منطقی نبوده ، فقط ایجاد ظنّ می کند. مثلاً اگر شما در جایی دود دیدید یقین می کنید که آنجا آتشی روشن است ؛ در حالی که منطقاً نمی توان چنین نتیجه ای گرفت. امّا چرا شما چنین نتیجه می گیرید؟ چون قبلاً دیده اید که آتش، دود ایجاد می کند. پس اوّل شما از آتش (علّت) به دود (معلول) پی برده اید ؛ و حالا از دود (معلول) به آتش (علّت) پی می برید ؛ لذا این که از دود به آتش پی می برید ، در حقیقت استدلال نیست بلکه تداعی معانی است. امّا کسی که در تمام عمرش نه آتش دیده و نه دود ، اگر از دور دودی ببیند ، محال است فکرش متوجّه آتش شود. لذا او فقط می تواند درباره ی منشاء آن دود فرضیّه سازی کند. مثلاً فرض می کند آن گرد سیاهی که بالا می رود گرد و غباری است که از زیر پای مردم بلند شده است. لذا پیشگویی می کند که اگر این فرضیّه درست باشد ، پس در محلّ آن سیاهی به بالا رونده ، باید مردم زیادی در حرکت و تکاپو باشند. وی برای آزمودن این فرضیّه به جای بلندی رفته محلّ را نگاه می کند و می بیند که مردم زیادی در آن محلّ در حال دویدن به این طرف و آن طرف هستند. در این موقع فرضیّه ی او با آزمایش تأیید شده و او در پندار خود به یقین می رسد ، که آن سیاهی بالا رونده گرد و غباری است که از زیر پای مردم بلند شده است. در حالی که آن مادّه س سیاه بالا رونده، ربطی به گرد خاک ندارد و دویدن مردم نیز برای خاموش نمودن آتش داخل انبار است.
آیا تا کنون کسی الکترون و پروتون و نوترون را دیده و تجربه کرده است؟ در این باره بهتر است تاریخ کشف ذرّات بنیادی را مطالعه فرمایید. اینها صرفاً اموری فرضی اند که ما آنها را در ذهنمان ساخته ایم تا آنچه را که از امور عالم مشاهده می کنیم ، با اینها توجیه نماییم. و تنها دلیل ما بر وجود آنها نیز درستی پیشگویی هایی است که از رهگذر فرض این امور کرده ایم. امّا یادمان نرود که هنوز معمّا هایی هم وجود دارند که با این فرضها قابل توجیه علمی نیستند. لذا دانشمندان تراز اوّل فیزیک هیچگاه از تغییر این فرضها ناامید نیستند و در پی فرضهای بهتر از اینها نیز هستند. در ضمن بحثهای بعدی این مطلب را بیشتر نیز خواهیم کاوید.
3ـ اصل عدم قطعیّت و نفی علّیّت (مساله تصادف)
جناب ورنر هایزنبرگ ، در حیطه ی مکانیک کوانتوم اصلی را مطرح نموده به نام « اصل عدم قطعیّت » که می گوید: هر گاه بخواهیم وضعیّت (موقعیّت مکانی ) یک ذرّه را همراه با سرعت آن اندازه بگیریم ، نمی توان هر دو کمّیّت را به دقّت اندازه گرفت. چون هر چه مکان ذرّه را دقیقتر محاسبه کنیم ، محاسبه ی سرعت آن غیر دقیقتر خواهد شد و هر چه سرعت را دقیقتر محاسبه نماییم ، محاسبه ی موقعیّت مکانی آن غیر دقیق خواهد شد. هایزنبرگ حاصل این اصل را در قالب این فرمول بیان داشت که : عدم قطعیّت در تعیین وضعیّت ذرّه ، ضرب در عدم قطعیّت در سرعت آن ، ضرب در جرم ذرّه ، هرگز از کمّیّت معیّنی که ثابت پلانگ نام دارد فراتر نمی رود.
امّا سوال اساسی در اینجا این است که چرا چنین عدم قطعیّتی وجود دارد؟ جواب هایزنبرگ این است که این عدم قطعیّت ، ذاتی ذرّات زیر اتمی است و چرا ندارد؛ یعنی می گوید: رفتار ذرّات علّتی ندارد بلکه تصادفی رفتار می کنند. امّا گروه دیگری از دانشمندان که آلبرت اینشتین در رأس آنان قرار دارد ، بر این باورند که این عدم قطعیّت ناشی از نحوه ی اندازه گیری این کمّیّتها توسّط انسان می باشد. لذا گفته است : « خدا با جهان تاس بازی نمی کند » ؛ یعنی عالم بر مبنای حساب احتمالات اداره نمی شود ؛ بلکه اراده ای قطعی با علمی ثابت جهان را تدبیر می کند.
یکی از برجسته ترین فیزیکدانان معاصر ، جناب استیون هاوکینگ ـ که برخلاف اینشتین، روحیّه ای ضدّ دینی نیز دارد ـ در تبیین اصل عدم قطعیّت گفته است: « برای آنکه وضعیّت و سرعت بعدی ذرّه ای را پیش بینی کنیم باید بتوانیم وضعیّت و سرعت فعلی آن را به دقّت اندازه بگیریم . بدیهی است برای اندازه گیری باید ذرّه را در پرتو نور مورد مطالعه قرار دهیم. برخی از امواج نور به وسیله ی ذرّه پراکنده خواهند شد و در نتیجه وضعیّت ذرّه مشخّص می شود. امّا دقت اندازه گیری وضعیّت یک ذرّه بناگزیر از فاصله ی بین تاج های متوالی نور کمتر است. درنتیجه برای تعیین دقیق وضعیّت یک ذرّه باید از نوری با طول موج کوتاه استفاده کرد. حال بنا بر فرضیه ی کوانتوم پلانک، نمی توانیم هر قدر دلمان خواست مقدار نور را کم اختیار کنیم. دستِ کم باید یک کوانتوم نور مصرف کنیم. این کوانتوم، ذرّه را متأثّر خواهد ساخت و سرعت آن را به گونه ای پیش بینی ناپذیر تغییر خواهد داد. از این گذشته برای آن که وضعیّت ذرّه را هرچه دقیقتر اندازه بگیریم ، باید از نوری با طول موج کوتاهتر استفاده کنیم ؛ و بنا بر این، انرژی هر کوانتوم، بیشتر می شود. درنتیجه سرعت ذره بیشتر دستخوش تغییر می شود. به دیگر سخن، هرچه بکوشیم وضعیّت ذرّه را دقیق تر اندازه گیری کنیم دّقت اندازه گیری سرعت آن کمتر می شود و برعکس. هایزنبرگ نشان داد که عدم قطعیّت در تعیین وضعیّت ذرّه ضرب در عدم قطعیّت در سرعت آن ، ضرب در جرم ذره هرگز نمی تواند از کمیّت معیّنی که به نام ثابت پلانک معروف است، کمتر شود. نیز این حدّ به راه و روش اندازه گیری وضعیّت و سرعت ذره بستگی ندارد و مستقلّ از نوع ذرّه است. اصل عدم قطعیّت هایزنبرگ درواقع خاصیّت بنیادین و گریزناپذیر جهان است.
… اصل عدم قطعیّت مهر پایانی بود بر رؤیای لاپلاس مبنی بر وجود تئوری علمی و مدلی یکسره جبرگرا از جهان: اگر حتّی نتوانیم وضع کنونی جهان را به دقّت اندازه گیری کنیم ، به طریق اولی قادر به پیش گویی دقیق رویداهای آینده نخواهیم بود! هنوز می‌توان تصور کرد که مجموعه ای از قانون‌ها هست که برای موجودات ماوراء طبیعیی ای که می‌توانند بدون ایجاد اختلال و تغییر در وضع فعلی جهان آن را مشاهده کنند، چند و چون رویدادها را بطور کامل تعیین می‌کند. با این حال مدلهای اینچنینی از جهان ، چندان دردی از ما موجودات فانی و معمولی این دنیا دوا نمی‌کند. بهتر است به اصل صرفه جویی که به تیغ اکام مشهور است پایبند باشیم و همه ی جنبه‌های نظریه را که مشاهده پذیر نیست کنار بگذاریم » (تاریخچه زمان ، استیون هاوکینگ ،ص78 و 79)
اگر در این نوشته دقّت شود ، ابتدا تناقضی آشکار و در ادامه غلطی عمدی خودنمایی می کند ؛ ابتدا می گویند عدم قطعیّت ناشی از این است که ما مجبوریم سرعت و وضعیّت ذرّه را با نور کوتاه موج اندازه بگیریم و تأثیر انرژی نور است که نمی گذارد ما این دو کمّیّت را با دقّت اندازه گیری کنیم و آنگاه در سطور بعد ، از هایزنبرگ نقل می کند که این عدم قطعیّت ربطی به روش اندازه گیری ما ندارد. آیا این تناقض گویی نیست؟! باز در ادامه اعتراف می کند که موجودات ماوراء طبیعی ـ که مادّی نیستند ـ می توانند بدون استفاده از امواج نوری وضعیّت و سرعت ذرّات را دقیقاً مشاهده نمایند ؛ امّا ما انسانهای مادّی چاره ای جز استفاده از نور نداریم ؛ و استفاده از نور نیز موجب عدم قطعیّت در اندازه گیری می شود. نتیجه ی روشن این سخن باید این باشد که: پس عدم قطعیّت برای ماست نه در ذات جهان. لذا به قول اینشتین « خدا با جهان تاس بازی نمی کند ». امّا با کمال تعجّب جناب هاوکینگ ما را دعوت می کند به حماقت و می گوید: چون ما جز حسّ و تجربه راه دیگری برای فهم جهان نداریم پس فرض وجود ماوراء طبیعت را بی خیال شوید و تن به اصل عدم قطعیّت دهید ؛ و بپذیرید که عدم قطعیّت در ذات جهان است نه در فهم شما. و عجیب اینکه بعد از تن دادن به این فرض غلط ، دیگرانی هم پیدا می شوند و با همین اصل، به ماوراء طبیعت حمله نموده و آن را انکار می کنند ؛ و می گویند: اصل عدم قطعیّت ثابت نموده که جهان بر مبنای حساب احتمالات اداره می شود.
حال ما از هایزنبرگ سوال می کنیم که: اگر کسی می توانست با غیر نور و مثلاً با شهود روحانی یک الکترون را نظاره کند آیا باز هم تعیین دقیق سرعت و وضعیّت ، ناممکن می شد؟ روشن است که در این صورت دیگر عدم قطعیّتی در کار نخواهد بود. چون نوری در کار نیست تا در سرعت الکترون تأثیر افزاینده داشته باشد.
البته هایزنبرگ به این فرض ما خواهد خندید ؛ چون او به روح و ماوراء طبیعت هیچگونه اعتقادی ندارد؛ و تنها راه کشف واقعیّت را حسّ و تجربه می داند ؛ و حتّی ملاحظه فرمودید که فرض وجود ماوراء طبیعت را هم بی هیچ دلیلی کنار گذاشتند. پس بدیهی است که او در چنین بن بستی گرفتار شود. لذا می گوید: « ما فکر نمی کنیم در این زمینه چیزی باقی مانده باشد که هنوز آن را نیافته باشیم … طبیعت با زبان بی زبانی به ما می گوید عامل تعیین کننده ی دیگری جز آنهایی که مشخص کرده ایم وجود ندارد. »
امّا باید از او پرسید که شما از کجا با چنین قطعیّتی اظهار می کنید که « ما فکر نمی کنیم در این زمینه چیزی باقی مانده باشد که هنوز آن را نیافته باشیم» ؟
اوّلاً این ادّعا نه تجربی است نه برهانی و عقلی.
ثانیاً خود همین ادّعا قطعی است در حالی که عدم قطعیّت در جهان زیر اتمی به تمام عالم سرایت می کند و اجازه ی هیچ قطعیّتی را نمی دهد. بلکه فراتر از این ، اگر قطعیّت ممکن نیست ، پس اصل عدم قطعیّت نیز قطعیّت ندارد. لذا فکر هایزنبرگی ، فکری خودکش و انتحاری است ؛ که در اوّلین اقدام خود را حلق آویز می کند.
ثالثاً تاریخ علم نشان داده که قطعی ترین نظرات علمی نیز دستخوش ابطال و تغییر شده اند. پس چه دلیلی وجود دارد که نظریّه ی کوانتوم و اصل عدم قطعیّت نیز دستخوش ابطال و تغییر نگردند. ( در این باره در خاتمه ی بحث مفصّل مطالبی بیان خواهد شد.)
هایزنبرگ گفته است: « امکانات و دانش فعلی ما چه در بعد نظری و چه در بعد آزمایشگاهی قادر به کشف روابط علّی در جهان میکروسکوپیک نیست.»
اوّلاً که علّت عدم قطعیّت روشن است. علّت آن محدودیّت فهم ماست که ناچاریم از نور برای اندازه گیری استفاده کنیم. عدم قطعیّت ، امر عدمی است ، لذا علّت آن نیز باید امر عدمی باشد ؛ و محدودیّت فهم ما امر عدمی است.
ثانیاً این که امروز ما قادر به چنین کاری نیستیم دلیل نمی شود که در آینده نیز نتوانیم ؛ مگر گذشتگان قادر بودند که کشفهای امروز بشر را انجام دهند؟
ثالثاً اینکه ما قادر به کشف روابط علّی در جهان میکروسکوپیک نیستیم آیا منطقاً دلیل بر این است که ذات جهان کشف ناپذیر است؟! عجز ما چه ربطی به ذات ذرّات دارد؟
رابعاً اینکه ما قادر به کشف روابط علّی در جهان میکروسکوپیک نیستیم آیا منطقاً دلیل بر این است که هیچ موجود دیگری نیز قادر به این کار نیست؟! روزی سخن گفتن از بُعد چهارم مسخره به نظر می رسید ولی امروز از آن صحبت می شود. امروزه در بین فیزیکدانها بحث عالم ده بُعدی و یازده بُعدی مطرح است. اگر به فرض این فرضیّات اثبات شوند ، آیا از منظر بُعدهای بالاتر نیز اصل عدم قطعیّت وجود خواهد داشت؟ البته توجّه شود: ما نمی گوییم حتماً جهان با قطعیّت قابل کشف است یا موجود دیگری هست که بتواند آن را با قطعیّت کشف نماید ، تا جناب کارل ساگان بگوید: « اثبات ادعاهای فوق العاده، مدارک فوق العاده می خواهد. زمانی می توانید این ابهام رو بر طرف کنید که بتوانید علّت را نشان بدهید تا ثابت کنید علّتی هست.» ، خیر ما می گوییم اگر دیگران دلیلی بر وجود علّت ندارند شما جناب هایزنبرگ هم دلیلی بر عدم وجود آن ندارید. اگر این جمله که « شاید علّتی هست ولی ما نیافتیم » جواب نیست ، پس این جمله هم که « چون ما علّتی نیافتیم پس علّتی نیست.» هم جواب محسوب نمی شود. البته آنها که می گویند شاید علّتی هست که ما نیافتیم ، از بُعد مادّیِ قضیّه می گویند ، و الّا آنها از راه برهان عقلی یقین دارند که علّتی ماوراء طبیعی به نام خدا وجود دارد ؛ امّا چون با منکرین ماوراء طبیعت و منکرین روش عقلی بحث می کنند ، از باب مماشات با خصم چنان سخن می گویند.
هایزنبرگ می گوید: « شناخت ما تنها در بازه ای که تجربه به آن تعلق می یابد ( احکام تألیفی ماتأخّر) دارای معنا است و در خارج از محدوده ی شناخت تجربی، احکام ما بی معنی هستند. »
پاسخ می دهیم که :
اولاً آیا خود این حکم که شما دادید ، از راه تجربه حاصل شده است؟! در هیچ علم تجربی چنین گزاره ای اثبات نگشته است. پس به حکم خودتان این گزاره بی معنی است.
ثانیاً احکام ریاضی همگی عقلی می باشند و هیچکدام از راه تجربه حاصل نمی شوند. پس احکام ریاضی نیز بی معنی خواهند بود ، در حالی که تمام فیزیک و از جمله اصل عدم قطعیّت با معادلات ریاضی بیان می شوند. پس خود فیزیک نیز بی معنی می شود.
ثالثاً مفاهیمی مثل « درست و نادرست » و « معناداری و بی معنایی » مفاهیم تجربی نیستند. پس خود اینها نیز معنایی ندارند ؛ و اگر چنین شد پس چگونه در مورد درستی و نادرستی یا معناداری و بی معنابودن چیزی سخن می گویید؟
رابعاً شما برای کشف چیزی تجربه می کنید و آن را کشف می کنید ، امّا از کجا یقین می کنید که تجربه ی شما درست است؟ آیا خود درستی آن تجربه را هم تجربه کرده اید؟ اگر خود آن تجربه را هم تجربه کرده اید؟ آن تجربه ی قبلی را چطور؟ آیا آن را هم تجربه نموده اید؟ و اگر تجربه نموده اید بحث را منتقل می کنیم به تجربه ی قبل از آن و … ، و به این ترتیب لازم می آید که شما برای هر کشفی بی نهایت تجربه ی پشت سر هم داشته باشید.
خامساً در خاتمه ی بحث مطالبی در رابطه با ماهیّت علوم تجربی گفته خواهد شد که نشان می دهد اکثر مفاهیم مطرح در فیزیک مثل الکترون و پروتون و فتون و … متّکی به حسّ و تجربه نیستند و فرضهای ذهنی صرف می باشند؛ البته فرضهای مفید و کارآمد. پس وقتی خود الکترون و پروتون و … فرضی اند ، اصل عدم قطعیّت هم که مربوط می شود به همین ذرّات ، اصلی فرضی بیش نخواهد بود. پس چگونه بر اساس فرضهای غیر یقینی ، درباره ی جهان حقیقی حکم قطعی صادر می فرمایید؟! و اصل علّیّت را که اصلی انکار ناپذیر می باشد ، با اصلی فرضی مورد خدشه قرار می دهید و قائل به تصادف می شوید؟! بر این انکار شما ایراداتی است چند.
اوّلاً پیشتر گفته شد که عدم قطعیّت ، ناشی از ذات ذرّات نیست بلکه ناشی از این است که ما برای وضعیّت یابی و سرعت سنجی ذرّات ، چاره ای جز استفاده از نور نداریم و نور به محض برخورد به ذرّات موجب افزایش سرعت آنها می شود ؛ لذا عدم قطعیّت ، علّت دارد و علّت آن تأثیر نور به کار رفته در آزمایش یا بی چارگی ما در استفاده از نور است. حال جناب هایزنبرگ ـ که منکر روش عقلی است ـ هر چه می خواهد داد بزند که این عدم قطعیّت ، ذاتی ذرّات است. اگر صدای او بلند است صدای اینشتین نیز کم از او ندارد ؛ لکن دنیای مادّی غرب بیشتر ترجیح می دهد صدای هایزنبرگ منکر خدا را بشنود تا صدای اینشتین خداپرست را. او اصل عدم قطعیّت را به گونه ای تفسیر می کند که وجود خدا را منکر شود و اینشتین می گوید: « خدا با جهان تاس بازی نمی کند». و از این اصل استفاده می کند که تنها خدا قادر است وضعیّت و سرعت دقیق ذرّات را بداند ، چون او برای دیدن نیاز به نور ندارد. لذا از نظر او ، معنی اصل عدم قطعیّت این است که ما نمی توانیم از اراده ی خدا مطّلع شویم.
ثانیا اصل علّیّت یک اصل کاملاً فلسفی است و ربطی به فیزیک ندارد تا فیزیک آن را ردّ یا اثبات نماید. این ادّعا که نظریّات فیزیک ، اصل علّیت را ابطال نموده اند مثل این است که گفته شود یک پزشک ، در ضمن جرّاحی مغز یک فیزیکدان ، کشف نموده که اصل عدم قطعیّت ناشی از اختلالات مغزی او بوده است.
ثالثاً علّیّت در حقیقت از احکام وجود است نه از احکام ماهیّت ؛ و فیزیک کاری با وجود ندارد و تنها از ماهیّات ، آن هم برخی ماهیّات عرضی بحث می کند. لذا علیّت مطرح در فیزیک ، علّیّت مجازی است نه حقیقی.
رابعاً هایزنبرگ ابتدا ادراک درست را منحصر می کند در تجربه و آنگاه چنان ادّعایی می کند ، لذا سخن او برای عقل گرایان فاقد ارزش است. انکار علّیّت توسّط هایزنبرگ برای یک عقل گرا نظیر انکار رنگ توسّط یک نابینای مادرزاد است برای یک انسان بینا. اگر نابینای مادرزادی وجود رنگ را انکار نمود ، شخص بینا در وجود آن به شکّ نمی افتد ، اگر چه قادر هم نیست که وجود رنگ را برای نابینا اثبات نماید ؛ چون راه شناخت رنگ برای نابینا بسته است. امثال هایزنبرگ نیز تا از مبنای پوزیتیویستی (تجربه گرایی صِرف) دست برندارند نمی توانند مطلق بودن اصل علّیّت را بپذیرند. بلکه با چنان مبنایی ، اساساً اصل علّیّت ، در هیچ محدوده ای قابل اثبات نیست کجا رسد در جهان درون اتمی. چون تجربه تنها توالی و تعاقب دو امر را می بیند نه ارتباط وجودی بین آنها را ؛ و علّیّت آن رابطه ی وجودی بین دو امر است نه پشت سر هم آمدن دو امر.
خامساً در مطالب آینده خواهید دید که خود هایزنبرگ و برخی دیگر از فیزیکدانان تصریح دارند که علوم تجربی ، صرفاً نظریّاتی بشر ساخته هستند و کاری با واقعیّت جهان ندارند و فقط فرضیّاتی می باشند برای توجیه مشاهدات ما و هر لحظه نیز در معرض ابطال می باشند.
ــ ارزش یقین آوری علوم تجربی از دیدگاه فلسفه علوم تجربی.
از نگاه فلسفه ی علم ، یافته های علوم تجربی به دو قسم تقسیم می شوند.
الف ـ یافته های حسّی که از راه آزمایش و مشاهده به دست می آیند. مثل اینکه از راه رصد می فهمیم که فلان جرم آسمانی یک کهکشان مارپیچی است ؛ یا آب خالص در شرایط استاندارد ، در صد درجه ی سانتی گراد به جوش می آید و …
ب ـ یافته های استنتاجی که با توجّه به یافته های حسّی و برای قانونمند نمودن آنها توسّط دانشمندان ساخته می شوند.
در قسم اوّل ، وجود دانشمند و ذهنیّات او چندان نقشی در حاصل کار ندارد لذا از نظر فلسفه ی علم این قبیل یافته ها تا حدود قابل قبولی یقینی محسوب می شوند. اگر چه به خاطر وجود خطا در حسّ و نیز به خاطر وجود احتمالی عوامل پنهان ، نظیر امواج ناشناخته برای بشر امروز ، نمی توان به صورت صد در صد به این گونه یافته ها نیز اطمینان داشت ؛ لکن در علوم تجربی این گونه احتمالات جزئی نادیده گرفته می شوند. امّا در قسم دوم از یافته های علوم تجربی چیزی به نام قانون قطعی و یقینی وجود ندارد. قوانین علوم تجربی نظری ، مثل قوانین فیزیک نظری صرفاً نظریّه ها و مدلهایی فرضی اند برای توجیه و تفسیر مشاهدات ما از عالم واقع. این نظریّات تا آنجا که مشاهدات ما را توجیه و تفسیر می کنند و به ما کمک می کنند تا به نتایج عملی جدیدتری برسیم درست تلقّی می شوند ولی آنگاه که از توجیه مشاهدات ناتوان شدند دانشمندان در صدد بر می آیند تا بر اساس مشاهدات جدیدتر نظریّه ی کاملتری ارائه دهند تا مشاهدات بیشتری را توجیه و تفسیر نماید. پس اساساً کار علوم تجربی کشف واقع نیست بلکه کارش همین است که دنبال مدلهایی با کارکردهای هر چه بیشتر باشد. و هر گاه مدلی قویتر ارائه شد مدل قبلی بازنشسته می شود.
نظریّه ی نسبیّت عامّ یا مکانیک کوانتوم یا مدل انفجار بزرگ نیز از این قاعده مستثنی نیستند. اینها نیز صرفاً مدلهایی فرضی و ذهنی اند برای توجیه مشاهدات ما از عالم واقع که متأسفانه غیر از برخی دانشمندان تراز اوّل ، دیگر دانش طلبان به این نکته توجّه ندارند.
در این باره مطالعه ی کتب زیر یقیناً برای حضرت عالی مفید خواهند بود.
ــ دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر ، دکتر مهدی گلشنی
ــ از علم سکولار تا علم دینی ، دکتر مهدی گلشنی ـ فیزیکدان ـ
برای هر چه بیشتر روشن شدن مطالب پیش گفته به اجمال ، چند مثال نیز ذکر می شود.
الف ـ اوّلین کسی که نظریّه ی اتم (ذرّه ی بنیادی و نشکن ) را مطرح ساخت دموکریتوس ، فیلسوف یونانی بود. این نگره در قرون اخیر دوباره مطرح شد تا به وسیله ی آن برخی مشاهدات ما در عالم فیزیک و شیمی توجیه شوند. لذا اعتراف به وجود اتم ، نه از راه مشاهده ی حسّی بود و نه از راه برهان عقلی. فرض وجود اتم ، صرفاً برای این بود که می توانست برخی از سوالات ما را پاسخ دهد. بعد از مدّتی دانشمندان متوجّه شدند که فرضیّه ی اتم به تنهایی نمی تواند همه ی سوالات را پاسخ دهد ، لذا این تئوری مطرح شد که شاید اتم هم اجزایی دارد. باز این مساله نیز نه حسّی است نه عقلی ؛ و فقط فرضی مفید است که در یافتن پاسخ برخی سوالات ما ، کار آیی دارد. در این زمان ، تامسون مدل کیک کشمشی را ارائه داد که در آن اجزائی به نام الکترون ، مثل کشمش هایی که در کیک کشمشی پراکنده اند ، در حجم اتم پخش شده اند. این مدل بسیاری از سوالات را جواب داد ولی در برابر برخی سوالات تازه تر نارسایی اش آشکار شد. لذا مدل اتم هسته دار رادرفورد مطرح شد که آن نیز مشکلات باز هم بیشتری را حلّ نمود ؛ ولی باز ناتوانی اش در حلّ مسائل نوظهور روشن شد. لاجرم مدل سیّاره ای بور پیشنهاد شد که سالها از پس سوالات بر آمد ولی بالاخره آن نیز در برابر سوالات جدیدتر به زانو در آمد ؛ و مدل کوانتومی شرودینگر جای آن را گرفت که امروزه بر اذهان اساتید و دانشجویان فیزیک حکومت می کند. امّا این آخر ماجرا نیست. چون بر خلاف دانشجویان و اساتید مقلّدی که به غلط خود را مجتهد فیزیک می پندارند ، دانشمندان محقّق ، این مدل را هم به چالش کشیده اند. امروزه حتّی خود اتم زیر سوال است کجا رسد اجزاء آن. امروز نظریّه ی نوظهور ابَرریسمان است که با مکانیک کوانتوم دست و پنجه نرم می کند. ــ تفصیل این بحث را در منابعی که پیشتر ذکر شد مطالعه فرمایید. و سعی بلیغ داشته باشید که مقلّدانه سخن فلان استاد و دانشجو را که گرفتار آسیب جزم انگاری در حیطه ی علوم تجربی است ، مدرک قرار ندهید. چون بسیاری از این اساتید فیزیک صرفاً مصرف کننده اند . علم را از سرچشمه هایش و همراه با تاریخ علم دنبال فرمایید. ــ
حاصل مطلب این که امروزه اگر ما وجود اتم ، الکترون ، پروتون ، پوزیترون ، نوترون ، فتون و امثال آنها را می پذیریم صرفاً از این جهت است که کارکرد داشته تجارب و مشاهدات ما را از عالم واقع توجیه می کنند. و کارکرد داشتن یک نظریّه منطقاً دلیل بر درستی آن نیست. در همین روندی که گفته شد ملاحظه فرمودید که مدلهای گوناگون اتم هر کدام کارکردهایی داشتند. پس آیا همه ی آنها درستند؟ روشن است که همه درست نیستند.
ب ـ شاهد دیگر در علم کیهان شناسی است. هیئت زمین مرکزی بطلمیوس که نتیجه ی سالها مشاهده و رصد ستارگان و محاسبات ریاضی بود ، سالیان درازی درست می نمود ، تا آنجا که با این نظریّه حرکت تمام سیّارات قابل توجیه بود و بر اساس آن می شد خسوف و کسوف را به دقّت شگفت آوری پیش بینی نمود. لذا عدّه ی به خاطر کارکرد داشتن آن و پیش بینیهای درستش گمان می کردند که این نظریّه کاملاً درست است ، تا اینکه ابوسعید سجزی در قرن چهارم هجری درستی این نگرش را با تردید مواجه ساخته ادّعا نمود که خورشید ، مرکز عالم است و زمین به گرد خورشید می گردد . ابوریحان بیرونی این نگره را از ابوسعید سجزی در کتاب خود نقل نموده و گفته است: من نیز شک دارم که آیا خورشید مرکز عالم است یا زمین ؛ ولی درستی هیچکدام قابل اثبات نیست چون محاسبات نجومی طبق هر دو نظریّه به یک جواب منتهی می شوند. یعنی هر دو نظریّه به یک اندازه کارکرد دارند. این تردید باقی بود تا اینکه خواجه نصیرالدین طوسی شواهد باز هم بیشتری بر نادرستی نگره ی زمین مرکزی ارائه نمود ؛ و در نهایت کپرنیک که کشیشی مسیحی بود با الهام از کار دانشمندان مسلمان بعد از حدود چهار صد سال از ابو سعید سجزی ، باز نظریّه ی وی را مطرح ساخت. آنگاه گالیله آن را تئوریزه نموده ، از راه رصد با تلسکوپ ، شواهدی تجربی بر درستی آن ارائه کرد. کِپلر مدارهای سیّارات را که دایره ای فرض می شدند ، بیضوی کرد و نیوتن با قانون جاذبه اش این هیئت را محکم ساخت ؛ چنان که بعضی مثل لاپلاس ادّعا کردند که فیزیک به آخر خود رسیده است. و در حالی که این نگرش به عالم هستی ، حقیقی و قطعی تلقّی می شد و بر اساس آن صدها مساله ی بشر حلّ می شد ، و به راحتی می شد طبق قوانین این نظریّه بر روی کره ی ماه فرود آمد ، مشکلات این مدل نیز خودنمایی نمود و روز به روز این اشکالات زیادتر شدند تا اینکه ناگهان آلبرت اینشتین با تئوری نسبیّت عامّ و ادوین هابل با نظریّه ی انبساط عالم از راه رسیدند و بساط هیئت نیوتنی را در هم فرو ریختند ، و تبیینی متفاوت از عالم و گرانش ارائه دادند. نظریّه ی نسبیّت و انبساط جهان نیز تنها نظریّه ی مطرح در جهان امروز نیستند بلکه اینها نیز رقیبهایی در عالم فیزیک نظری دارند که ممکن است روزی جای اینها را بگیرند. پس چگونه می توان این نظریّات را قطعی دانست؟ بسیاری از دانشمندان تراز اوّل علوم تجربی ــ برخلاف افراد محدودنگر و رده های پایین و مقلّد این علوم ــ هیچگاه به علوم تجربی به عنوان علم قطعی نظر نمی کنند و الّا در پی کشف جدید نمی بودند. این افراد کم اطلاع از ماهیّت علوم تجربی یا معتقد به فلسفه های محدود کننده هستند که این علوم را یقینی می انگارند. و مفاهیمی چون الکترون ، پرتون ، نوترون ، کوارک ، پوزیترون ، انحنای فضا ، اصل عدم قطعیّت ، نیرو ، فتون ، ثبات سرعت نور ، محدود بودن سرعت به سرعت نور و … را جزء قطعیّات می پندارند. در حالی که طبق اعتراف خود دانشمندان فیزیک اینها صرفاً مدلهایی برای توجیه مشاهدات حسّی انسان بوده ، خودشان هیچگاه محسوس نیستند. لذا امروزه در نظریّه ی ابر ریسمان ، تمام این امور به چالش کشیده شده اند. اگر کسی با تاریخ علوم تجربی ، بخصوص فیزیک نظری ، آشنا باشد آنگاه متوجّه می شود که این مفاهیم چگونه زاده شده اند. بسیاری از این مفاهیم تنها اصول موضوعه ای هستند که بدون هیچ دلیلی پذیرفته شده اند و باقی مطالب بر روی همان اصول موضوعه ی بی دلیل سوار می باشند. برای مثال نور به صورت ذرّاتی به نام فتون فرض می شود ، ولی سوال این است که از کجا می دانید که واقعیّت نیز چنین است. ذرّات نور را از هیچ راه تجربی نمی توان به یقین اثبات نمود. چرا که هیچ ابزاری قادر نیست چنین ذرّاتی را نشان دهد. بلی آزمایشاتی ترتیب داده می شود و از نتایج آن آزمایشها چنین استنتاج می شود که نور دارای ذرّاتی می باشد. امّا مساله اینجاست که استنتاج کار عقل است و نه حسّ ، لذا اعتبار آن را هم عقل باید مشخّص نماید و عقل حکم می کند که پی بردن از شواهد به حقایق ، منطقاً نادرست است. ما اگر با دیدن دود استدلال می کنیم که آتشی روشن است به این دلیل است که ابتدا دودزا بودن آتش را دیده ایم و آنگاه هر جا دود ببینیم ذهن ما متوجّه آتش می شود. امّا اگر اثر ناشناخته ای را ببینیم هیچگاه نمی توانیم بفهمیم علّت آن چیست. فیزیکدان ابتدا الکترون را به صورت ذرّه فرض می کند آنگاه اثر تداخلی آن را مشاهده می کند و سپس با مشاهده ی مشابه همان اثر در مورد نور ، حکم الکترون را به نور هم سرایت می دهد. در حالی که اوّلاً این یک نوع تمثیل است نه برهان ، ثانیاً خود ذرّه بودن الکترون فرضی است و از کجا معلوم که آن هم ماهیّت دیگری نداشته باشد؟ و اساساً از کجا یقین نموده اند که نور یا باید ذرّه باشد یا موج و یا هر دو ؟ آیا منحصر نمودن این امر به سه مورد و در حقیقت دو مورد ، انحصار عقلی است یا با تجربه ثابت شده که بیش از این دو حالت غیر ممکن است؟ حقیقت این است که هیچکدام.
پس اگر کسی با نوع استدلالهای رایج در علوم تجربی آشنا باشد در می یابد که این روش استدلال به هیچ وجه یقین آور نبوده تنها ظنّ آور است. در علوم تجربی ابتدا فرضیّه ارائه می شود ، آنگاه این فرضیّه پیش بینی هایی انجام می دهد . و در مرحله ی سوم دانشمندان آزمایشگاهی این پیش بینی ها را بررسی می کنند. اگر درستی این پیش بینی ها از راه تجربه اثبات شد آن فرضیّه به درجه ی نظریّه نائل می شود. اشکال این شیوه در آنجاست که ممکن است همان پیش بینی ها عیناً توسّط فرضیّه ی دیگری نیز انجام شود. بر همین اساس بود که ابوریحان بیرونی گفت: هیئت زمین مرکزی بطلمیوس و خورشید مرکزی ابو سعید سجزی ترجیحی بر یکدیگر ندارند. چون پیش بینی های هر دو نظریّه در آن زمان یکسان بود. کما اینکه هر چه نظریّه ی نیوتن پیش بینی کرده بود نظریّه ی نسبیّت نیز پیش بینی نمود لکن با پیش بینی هایی باز هم بیشتر.
در این شیوه ی استدلال در واقع از کارکرد یک فرضیّه بر درستی آن استدلال می شود یا به عبارت دیگر از راه آثار یک فرضیّه درستی آن اثبات می شود ، که علم منطق از این سبک استدلال ، تعبیر می کند به « برهان انّی » . این سبک استدلال اگرچه برای عموم مردم یقین آور است ولی افراد عمیق واقفند که از این راه ، یقین حقیقی حاصل نمی شود. برای مثال اگر مردم ببینند از جایی دود بلند شده یقین می کنند که آنجا آتشی روشن است. ولی شخص منطقی هیچگاه به چنین نتیجه ای نمی رسد. چون تنها علّت دود ، آتش نیست ، بلکه بسیاری از موادّ شیمیایی هستند که اگر ترکیب شوند دود تولید می کنند. یا اگر مردم در جایی ردّ چرخ ماشین دیدند یقین می کنند که ماشینی از آنجا گذر کرده است. در حالی که منطقاً چنین نتیجه ای را نمی توان گرفت. چون ممکن است دو نفر دو حلقه چرخ ماشین را به موازات هم حرکت داده باشند تا آن ردّ ایجاد شود ، یا محتمل است که کسی قالبی مسطّح از چرخ ماشین درست کرده آن را پشت سر هم به زمین فشار دهد تا ردّ چرخ ماشین درست شود. پس هیچگاه از راه آثار نمی توان صاحب اثر را به صورت یقینی و با مشخّصاتش شناخت. از اینرو فلاسفه ی اسلامی برخی براهین خداشناسی چون برهان نظم و برهان حدوث را هم به معنی واقعی کلمه یقین آور ندانسته براهینی چون برهان وجوب و امکان و برهان صدّیقین را ارائه نموده اند. اگرچه برهان نظم برای اکثر مردم عادی یقین آور است.
در اینجا ذکر چند اعتراف از فیزیکدانان بزرگ نیز خالی از فایده نیست.
هایزنبرگ: « فرمولهای ریاضی جدید ، دیگر خود طبیعت را توصیف نمی کنند ، بلکه بیانگر دانش ما از طبیعت هستند. ما مجبور شده ایم که توصیف طبیعت را که قرنها هدف واضح علوم دقیقه به حساب می آمد کنار بگذاریم. تنها چیزی که فعلاً می توانیم بگوییم این است که در حوزه ی فیزیک اتمی جدید ، این وضعیّت را قبول کرده ایم ؛ زیرا آن به حدّ کافی تجارب ما را توضیح می دهد. » (دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر ، دکتر گلشنی ، ص34)
کمبل: « حوزه ی کار فیزیک مطالعه ی یک جهان خارجی نیست ؛ بلکه مطالعه ی بخشی از جهان داخلی تجارب است. و دلیلی وجود ندارد که ساختارهایی نظیر … که ما وارد می کنیم تناظری با واقعیّت خارجی داشته باشند.» (همان)
هایزنبرگ: « هستی شناسی ماتریالیسم مبنی بر این توهّم است که … واقعیّت مستقیم دنیای اطراف ما را می توان به حوزه ی اتمی تعمیم داد. امّا این تعمیم غیر ممکن است. اتمها شیء نیستند. » (همان ، ص 42)
آلبرت اینشتین: « احکام ریاضی تا حدّی که مربوط به حقیقت است ، محقّق نیست ؛ و تا حدّی که محقّق است با حقیقت سر و کار ندارد. به نظر من وضوح کامل تنها در آن قسمت از ریاضیّات است که مبتنی بر روش اصل موضوعی می باشد. » (مقالات علمی اینشتین ، ترجمه محمود مصاحب ، ص 38 و 39 )
آلبرت اینشتین: « بطوریکه می دانید ما هنوز قادر به توجیه بسیاری از واقعیّتها ، بر مبنای فیزیک نظری نیستیم ، و اصولی که بتواند علّت و معلول آنها را به طور روشن و قطعی بیان کند در دست نداریم ؛ بالعکس چه بسا ممکن است اصولی که دقیقاً و به وضوح تنظیم و صورت بندی شده منجر به نتایجی شود که به طور کلّی یا جزئی برون از قلمرو حقایق و واقعیّتهایی باشد که در وضع حاضر از راه تجربه در دسترس ما قرار دارند.» (مقالات علمی اینشتین ، ترجمه محمود مصاحب ، ص 14)
آلبرت اینشتین گفته است: « این فرض که موج و ذرّه ، تنها اشکال ممکن مادّه هستند اختیاری است و چیزی تضمین نمی کند که در آینده صورتهای دیگر مادّه کشف نشوند. حدّ اکثر می توان گفت که تا این زمان نتوانسته ایم به بیش از این دست یابیم.» (تحلیلی از دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر ، نوشته دکتر مهدی گلشنی ، ص73)
آلبرت اینشتین در مقایسه ی ریاضیّات و علوم تجربی نیز گفته است: « جهان علم برای ریاضیّات ارزشی خاصّ قائل بوده و آن را بالاتر از سایر رشته های دانش تلقّی کرده است. یکی از علل و موجبات این امر آن است که در ریاضیّات صحبت از احکامی است مسلّم و قطعی و محقّق ، حال آنکه در مورد رشته های دیگر علوم ، اینطور نبوده و احکام آنها کما بیش قابل بحث و انتقاد است ؛ و چه بسا آنچه امروز مورد تأیید و توجّه است فردا با کشف واقعیّتهایی تازه بی اعتبار می گردد و جای خود را به نظریّه هایی نوین می سپارد. » (مقالات علمی اینشتین ، ترجمه محمود مصاحب ، ص37)
نیلس بور ، نظریّه پرداز یکی از مدلهای اتم ، گفته: « این اشتباه است که فکر کنیم وظیفه ی فیزیک کشف ماهیّت طبیعت است. فیزیک مربوط است به آنچه که ما می توانیم درباره ی طبیعت بگوییم. »(تحلیلی از دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر ، نوشته دکتر مهدی گلشنی ، ص81)
ـ برهان نظم و شبهات راسل
1ـ آیا نظم از ذات طبیعت برخاسته است؟
برتراند راسل، فیلسوف ملحد غربی گفته است: « طبیعت می تواند بدون نیاز به هیچگونه عامل خارجی و به صورت خودجوش تغییرات را شکل دهد، و این تغییرات تنها در اثر کنش و واکنش اجزای خود طبیعت تحقق می یابد و به عبارت دقیق تر برخوردها و کنشهای موجود بین اجزای طبیعت هر لحظه هماهنگی و سازش بین آنها را افزایش می دهد. »
پرسشی که از جناب راسل می کنیم این است که: این طبیعت کیست؟ آیا موجودی غیر از خود عالم ، یا اجزاء آن می باشد؟ یا همان عالم یا اجزاء آن است؟ اگر غیر از جهان و اجزاء آن می باشد ، که همان ناظم مورد نظر برهان نظم می باشد. امّا اگر اجزاء عالم چنین نظمی را پدید می آورند ، سوال می شود که خود این اجزاء این نظمی را که قبلاً نبوده چگونه خلق می کنند. چون شکّی نیست که خود نظم نیز حقیقتی است غیر از اجزاء جهان. نظم حالتی است که بر اجزاء عالم عارض شده و آنها را منظّم می کند. شاهد اینکه نظم یک مجموعه ، غیر از اجزاء آن مجموعه می باشد ، این است که می توان نظم آن مجموعه را به هم زد ، بدون اینکه اجزاء آن از بین بروند ؛ کما اینکه می توان به چندین جزء نظم داد ، بدون اینکه جزئی بر آن افزوده شود. پس اگر اجزاء یک مجموعه خودشان نظم را پدید می آورند ، یعنی آن را از عدم به وجود می آورند. در حالی که می دانیم هر جزء یک مجموعه ، خواصّ مخصوص خود را دارد و هیچ جزئی نیست که خاصیّت نظم آفرینی داشته باشد. پس خود اجزاء نمی توانند ایجاد کننده ی نظم خودشان باشند. کلّ یک مجموعه یا کلّ جهان نیز صرف نظر از نظم آن ، چیزی جز اجزائش نیست. پس ایجاد کننده ی نظم جهان نمی تواند خود آن باشد و الّا لازم می آید که خود همین جهان ، قبل از آنکه این نظم را داشته باشد ، این نظم را داشته باشد ؛ چرا که فاقد یک کمال نمی تواند اعطا کننده ی آن باشد. و اگر جهان قبل از آنکه این نظم را داشته باشد ، این نظم را داشته باشد ، لازم می آید که چیزی در زمان عدم بودنش موجود بوده باشد که این نیز آشکارا اجتماع نقیضین است.
مطلب دیگر اینکه اگر بپذیریم که کنشها و واکنشهای فیزیکی و شیمیایی موادّ اطراف ما ، نظم طبیعت را پدید آورده اند ، چگونه بپذیریم که نظم کیهان مورد شناخت ما نیز از این راه به وجود آمده است؟!! بالاترین سرعت ممکن در طبیعت ، سرعت نور می باشد ؛ و اگر نور بخواهد از یک سمت کهکشان راه شیری تا طرف دیگر آن برود ، صد سال طول می کشد. پس تغییر در یک سمت کهکشان راه شیری بعد از صد سال به طرف دیگرش می رسد ؛ و تغییر در کهکشان راه شیری میلیونها سال بعد به اوّلین کهکشان همسایه می رسد. با این وضع ، اجزاء جهان چگونه می توانند خود را با همدیگر هماهنگ نمایند. اگر نظم جهان صرفاً در گرو کنشها و واکنشهای اجزاء آن بود ، جهان کنونی ما باید در غایت بی نظمی می بود ؛ امّا با کمال شگفتی ، جهان مورد رصد انسان ، به شدّت منظّم است. پس جناب راسل در بیان این نظریّه تنها تا نوک دماغ کره ی زمین را دیده و توجّه نداشته که کنشها و واکنشهای فیزیکی در ابعاد کوچک را نمی توان به کلّ کیهان تعمیم داد ؛ کما اینکه آن را نمی توان به ابعاد بسیار ریز ، یعنی ابعاد زیر اتمی ، هم تعمیم داد.
باز از راسل نقل شده که « تکامل و هماهنگی، خصیصه ی ذاتی هر مجموعه است.بنا براین نیازی به قائل شدن به علّت فاعلی خارجی نیست و غایتمندی پدیده ها هم به واسطه ی همین خصیصه ی ذاتی توجیه پذیر است. »
اوّلاً این ادّعایی است بی دلیل.
ثانیاً مجموعه همان اجزائی است که در سایه ی نظم ، مجموعه ی واحد را تشکیل داده اند. پس مجموعه قبل از مجموعه شدن ، صرفاً اجزاء غیر مرتبط به هم بوده است و با آمدن نظم ، مجموعه شکل گرفته است. حال جناب راسل بفرمایند ، قبل از اینکه مجموعه شکل گیرد و تولید هماهنگی و نظم کند ، نظم را از کجا به چنگ آورد؟ این نظریّه ی جناب راسل شبیه آن معمّای مشهور می شود که: آیا اوّل مرغ بوده یا تخم مرغ؟ بالاخره اوّل مجموعه بوده و نظم از او زاده شده یا اوّل نظم بوده و مجموعه از او پدید آمده؟
ثالثاً اگر نظم بعدی که مجموعه به خودش خواهد گرفت ، خصیصه ی ذاتی آن است ، پس نمی تواند قابل انفکاک از آن باشد ؛ چون ذاتی یک چیز را نمی توان از آن جدا نمود. پس چگونه این مجموعه الآن هست ولی هنوز آن نظم لاحق را ندارد. نظمی که بعداً بر یک مجموعه عارض می شود ، یک حقیقت کمالی است ، لذا مجموعه ی کنونی فاقد آن می باشد ، پس چگونه این مجموعه آنچه را اکنون ندارد ، خودش به خودش می دهد. مثلاً یک دانه ی سیب که مجموعه ای از اجزاء می باشد ، نظم موجود در درخت سیب را ندارد. پس چگونه می تواند آن نظمی را که ندارد ، خودش به خودش بدهد. حتّی اگر خاک و آب و خورشید و هوا را هم همراه آن در نظر بگیریم باز این سوال مطرح است که چگونه ، فاقد یک کمال ، آن کمال را به خودش می دهد؟ این فرضیّه ی جناب راسل ، مثل آن است که گفته شود: گدایی دست در جیب خود کرد و یک میلیارد تومان به خودش صدقه داد.
2ـ برهان نظم
از نظر حکمای اسلامی ، برهان عقلی بر سه گونه است: برهان انّی (استدلال از معلول به علّت) ، برهان لمّی (استدلال از علّت به معلول) ، برهان از راه ملازمات عامّه ؛ یعنی استدلال از یک لازم بر لازم دیگر که نه علّت یکدیگرند و نه معلول یکدیگر ؛ مثل استدلال از راست برای اثبات چپ ؛ که نه راست علّت چپ است و نه بالعکس؛ بلکه هر دو ملازم یکدیگر می باشند.
حکمای اسلامی و بخصوص پیروان مکتب حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ملاصدرا) ، برهان انّی را ابداً مفید یقین نمی دانند. لذا براهینی چون برهان حدوث و برهان نظم رایج را ــ که متکلّمین به روش برهان انّی مطرح نموده اند ــ برای اثبات وجود خدا براهینی عرفی به شمار می آورند و هیچگاه از این راه بر وجود خدا استدلال نمی کنند. امّا برهان لمّی را صد در صد یقین آور می دانند ؛ ولی نه تنها در اثبات وجود خدا ، بلکه در اثبات هیچ مساله ی فلسفی از آن بهره نمی برند. علّامه طباطبایی در این باره فرموده اند: « چون موضوع فلسفه (وجود) اعمّ اشیاء می باشد ، لذا علّتی برای آن نیست ؛ بر این اساس براهین به کار رفته در فلسفه ، برهان لمّی نیستند. برهان انّی هم یقین آور نیست. پس برای فلسفه نمی ماند مگر براهینی که از راه ملازمات عامّه می باشند.» (نهایةالحکمة ، مدخل ، پاراگراف آخر)
بحث اصلی حکمای اسلامی تنها و تنها از وجود و اقسام آن است و باقی ابحاثشان تبعی است. آنها از تحلیل وجود به اوصاف وجود می رسند و از وصفی برای اثبات وصف دیگر مدد می جویند. لذا نه از علّت بر معلول استدلال می کنند و نه از معلول بر علّت. لکن افراد ناآشنا با حکمت ، چون به حقیقت مباحث آنها آگاهی ندارند گاه برخی براهین آنها را انّی می بینند و گاه لمّی. به قول جناب مولوی: « پیش چشمش بود شیشه کبود ـــ زین سبب عالم کبودش می نمود.»
حکمای اسلامی برهان نظم را یج را نه برای اثبات وجود خدا، بلکه برای اثبات حکمت او به کار می گیرند؛ یعنی بعد از اثبات وجود خدا از راه براهین دیگر، برهان نظم را به کار می گیرند برای اثبات حکمت خدا. البته حکما نیز برای خود برهان نظم خاصّی دارند که در اثبات وجود خدا به کار می رود؛ لکن آن برهان را برای عوام مطرح نمی سازند. چرا که مقدّمات آن، معلومات فلسفی بسیار عمیقی را طلب می کند. این برهان حتّی برای افرادی چون برتراند راسل نیز بسی سنگین می باشد. همچنین برهان نظم متکلّمین را می توان با تقریری کاملتر ارائه نمود که شبهات امثال راسل را از ریشه بخشکاند. ما ابتدا این تقریر را بیان نموده و در ادامه برهان نظم مخصوص حکما را هم تقدیم حضور می کنیم.
ـ برهان نظم متکلّمین با تقریری جدید
یکی از اشکالاتی که بر برهان نظم شده این است که ما تنها نظم جزئی را در طبیعت می بینیم نه نظم کلّ عالم را ؛ پس صغرای برهان نظم که می گوید: « جهان دارای نظم است.» قابل اثبات نیست.
اشکال دیگر آن است که برهان نظم ، به فرض درستی آن ، تنها وجود ناظم را اثبات می کند ، امّا اثبات نمی کند که آن ناظم ، واجب الوجود بوده ، خداست.
این دو اشکال ، حقیقتاً واردند ؛ و تقریر مشهور و رایج برهان نظم را هم خدشه دار می کنند. امّا برهان نظم را با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان نیز می توان تقریر نمود. لذا اشکالات فوق به راحتی قابل پاسخ گویی می باشند.
ــ برهان نظم با تقریری جدید
1ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظم وجود دارم .
2ـ هر نظمی ناظمی دارد.
3ـ پس نظم وجود من ، ناظمی دارد.
4 ـ ناظم نظم موجود در من یا خود من هستم یا اجزاء من هستند یا طبیعت ناظم من است یا عدم ناظم من می باشد (تصادف) ، یا موجودی دیگر نظم مرا پدید آورده است.
5 ـ خود من نمی توانم ناظم وجود خودم باشم و این را به علم حضوری درک می کنم که من ناظم وجود خودم نیستم . اجزاء من نیز نمی توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند ؛ اگر آنها چنین قدرتی داشته باشند پس من که مجموع آنها هستم به نحو اولی باید چنین قدرتی داشته باشم . عدم (تصادف) نیز چیزی نیست که ناظم باشد ؛ طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ی ذهن می باشد. پس تنها یک موجود دیگر است که می تواند ناظم من باشد.
6 ـ آن موجود دیگر نیز یا خودش موجودی غیر مرکّب است(مجموعه نیست) یا موجودی مرکّب و مجموعه است. اگر غیر مرکّب است خداست ؛ امّا اگر مرکّب است خود او نیز باید دارای نظم باشد. چون فاقد یک کمال نمی تواند اعطا کننده ی آن به دیگری باشد. و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمی دارد.
7 ـ ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب. اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز باید نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله باید به یک موجود غیر مرکّب ختم شود که او را خدا می نامیم.
توجّه: مرکّب چه خارجی باشد و چه عقلی ، در هر حال شأنیّت نظم را خواهد داشت. لذا جز واحد محض ، که از هر کثرتی منزّه می باشد ، دارای نوعی نظم خواهد بود. پس تا سر این سلسله به واحد محض نرسیده ، توقّفی نخواهد بود.
اشکال دیگری که بر برهان نظم شده این است که کبرای آن ( هر نظمی ناظمی دارد) قابل اثبات نیست ؛ یا بداهت آن قابل دفاع نمی باشد.
قبلاً گذشت که قائلین به برهان نظم (متکلّمین) ، کبرای آن ، یعنی « هر نظمی ناظمی دارد» را بدیهی می دانند ، ولی در دفاع از بداهت آن فرو مانده اند ؛ و نتوانسته اند اثبات کنند که از انکار این گزاره تناقض لازم می آید.
امّا حقیقت آن است که کبرای برهان نظم حقیقتاً بدیهی است ؛ و قصور قائلین آن در دفاع از این ادّعا ناشی از نداشتن تصوّر عمیق نسبت به مفهوم نظم می باشد.
اکثر مدافعان برهان نظم خواسته اند چنین القاء کنند که نظم موجود در طبیعت ، از راه حسّ و تجربه قابل فهم است. در حالی که از نگاه حکما ، مفهوم نظم ، معقول ثانی فلسفی است و تنها از طریق عقل ادراک می شود نه از راه حسّ و تجربه ؛ لکن عقل نیز این مفهوم را بعد از ادراک حسّی عالم خارج به دست می آورد ؛ و به همین علّت نیز آن را معقول ثانی فلسفی می گویند.
متکلّمین و فلاسفه ی غربی برای نظم اقسامی شمرده اند مثل: نظم فاعلی ، نظم غایی و نظم درونی یا ریاضی ؛ و برهان نظم را گاه بر مدار نظم فاعلی و گاه بر مبنای نظم غایی و گاه بر محور نظم درونی تنظیم نموده اند. امّا در این که خود نظم چیست ، بحث چندانی نشده است. نکته ضعف متکلّمین و حکمای اسلامی نیز در بحث برهان نظم ، همین بوده که مفهوم نظم را بی نیاز از درون کاوی و روشن سازی دانسته اند ؛ در حالی که این مفهوم ، در عین روشنی مفهومی آن برای همگان ، از حیث حقیقت ، از نوعی پوشیدگی نیز برخوردار می باشد ، همانگونه که اکثر معقولات ثانی فلسفی مثل مفهوم وجود ، مفهوم امکان ، مفهوم وحدت ، مفهوم علّیّت و … در عین روشنی مفهومی ، نوعی خفا در مقام واقع نیز دارند. لذا حاجی سبزواری در مورد وجود فرمود: « مفهومه من أعرف الأشیاء ــــ و کنهه فی غایة الخفاء ـــ مفهوم وجود ، روشنترین چیزهاست ، امّا کنه و حقیقت آن در نهایت درجه ی خفا و پوشیدگی است. » (شرح المنظومة ،ج 2 ،ص59 )
امّا حقیقت نظم چیست؟
اگر با نگاه حکیمانه در مصادیق نظم نظر شود پی خواهیم برد که نظم چیزی نیست جز وجه وحدت اجزاء کثیر ؛ یعنی وقتی چندین شیء به یک نوع وحدت می رسند ، انسان از جهت وحدت آنها مفهوم نظم را انتزاع می کند. حال گاه این جهت وحدت در علّت فاعلی واحد داشتن است که از آن نظم فاعلی انتزاع می شود ؛ و گاه این جهت وحدت در غایت و هدف مشترک داشتن است که در این حالت نیز از آن نظم غایی انتزاع می گردد ؛ گاه نیز صرف نظر از فاعل و غایت ، به انسجام آن اشیاء نظر شده از آن نظم درونی یا ریاضی به دست می آید. لذا نیازی نیست که ما برهان نظم را صرفاً بر مدار نظم غایی یا فاعلی یا درونی تقریر کنیم ؛ بلکه می توان آن را بر مدار مطلق نظم دائر نمود.
ــ دفاع از کبرای برهان نظم
حال که معلوم شد ، نظم همان جهت وحدت امور متکثّر می باشد ، به راحتی می توان نشان داد که کبرای برهان نظم کاملاً قابل اثبات بوده و در غایت استحکام می باشد.
حکمای اسلامی بیان داشته اند که: « الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد ـــ شیء تا متشخّص نشود موجود نمی شود.» ( الشواهد الربوبیة ، ملاصدرا ،ص72 ) ؛ یعنی تا موجودی از کلّیّت خارج نگشته و شخص نگردد ، موجود نمی شود. به عبارت دیگر ، موجود بودن ، مساوق و همپایه ی شخص بودن است ؛ لذا جناب ملاصدرا در اسفار اربعه ، ج 1 ، ص284 فرمود: « الوجود خارج الذهن یساوق التشخص ــ وجود خارجی ، مساوق و همپایه ی تشخّص می باشد.». از طرف دیگر فرموده اند: « الوحدة یساوق الوجود فی صدقها على الأشیاء بل هی عینه ـــ وحدت مساوق و همپایه ی وجود است در صدقش بر اشیاء ، بلکه وحدت عین وجود می باشد. » (الشواهد الربوبیة ، ص61). پس وحدت عین تشخّص نیز می باشد. لذا می توان گفت: « الشی ء ما لم یتوحّد ، لم یوجد. ــــ شیء تا وحدت نداشته باشد ، موجود نمی شود. » ؛ عرفا بر همین اساس فرموده اند: « لکلّ شی ءٍ احدیّة ذاتیّة تخصّه ــــ برای هر چیزی احدیّتی ذاتی است که مخصوص به خودش می باشد.» (وحدت از دیدگاه عارف و حکیم ، علّامه حسن زاده آملی ، ص25)
پس طبق مبنای حکمای اسلامی ، تا شیء به وحدت نرسد موجود نمی شود ؛ و گفته شد که نظم همان جهت وحدت اشیاء می باشد. پس « الشیء ما لم ینتظم لم یوجد ــ تا شیء نظم نداشته باشد ، موجود نمی شود». به تعبیر دیگر ، موجود بودن ، مساوق و عین منظّم بودن است ؛ یا به عبارت دیگر ، نظم یکی از اوصاف ذاتی وجود می باشد ؛ همان گونه که وحدت و تشخّص و … اوصاف ذاتی وجود می باشد ؛ و از همین روست که تمام این مفاهیم ، در مقام واقع ، یکی می باشند.
از طرف دیگر ، حکما بیان داشته اند که: « أن الوجود حقیقة واحدة ساریة فی جمیع الموجودات على التفاوت و التشکیک بالکمال و النقص فکذا صفاته الحقیقیة ــــ همانا وجود حقیقت واحدی است که به نحو تشکیک و تفاوت در کمال و نقص ، در تمام موجودات سریان دارد ؛ و همین گونه است صفات حقیقی وجود (صفات ذاتی آن).» ( اسفار اربعه ، ملاصدرا ، ج 6 ،ص117 ). یعنی وجود یکی بیش نیست ، لکن همان یک وجود دارای مراتب بسیار فراوانی است که هر موجودی یک مرتبه از مراتب آن را به خود اختصاص داده است. کما اینکه وحدت و نظم نیز یکی بیش نیست ولی همان یک نظم به مراتب گوناگون در موجودات سریان دارد.
همچنین در حکمت متعالیه ، با براهین قاطعه ، اثبات شده که هر مرتبه از وجود ، نسبت به مرتبه ی پایینتر از خود ، از وحدت قویتری برخوردار می باشد. و چون نظم مساوق و همپایه وحدت می باشد ، پس هر مرتبه از وجود نسبت به مرتبه ی پایینتر از خود منظّمتر و نسبت به مافوق خود از نظم ضعیفتری برخوردار می باشد. با این بیان روشن می شود که بالاترین مرتبه ی وجود ، باید در نهایت درجه ی وحدت باشد که هیچ گونه کثرتی ــ اعمّ از کثرت خارجی و عقلی و وهمی ــ در آن قابل فرض نباشد ؛ و چنین موجودی باید اعلی درجه ی نظم را هم داشته باشد. لذا حتّی نظم فاعلی و درونی و غایی نیز در مورد او معنی نخواهد داشت ؛ چون سه گانگی مخالف با وحدت محض می باشد. پس چنین موجودی باید وحدت مطلق و جمیل مطلق باشد.
از طرف دیگر ، حکما در قاعده ی امکان اشرف فرموده اند که تا مرتبه ی بالای وجود محقّق نباشد ، محال است مرتبه ی پایین آن محقّق گردد. چرا که مرتبه ی پایین وجود ، نسبت به مرتبه ی بالا ، وجود رابط می باشد ؛ و وجود رابط بدون وجود مستقلّ معنا ندارد. پس عالی ترین مرتبه ی وجود که وجود مستقلّ مطلق می باشد ، حتماً باید وجود داشته باشد تا مراتب پایین تحقّق یابند. به تعبیر دیگر ، هر مرتبه ی وحدت ، نسبت به مرتبه ی ما فوق خود ، از نوعی کثرت برخوردار می باشد و مرتبه ی بالا در حقیقت به یک اعتبار جهت وحدت آن است و به اعتبار دیگر وحدت بخش آن. لذا تا مرتبه ی وحدت بخش نباشد ، مرتبه ی مادون تحقّق نخواهد داشت. و چون نظم مساوق وحدت بود ؛ پس تا مرتبه ی نظم دهنده نباشد ، مرتبه ی مادون آن که به اعتباری نظم و به اعتباری منظوم است ، تحقّق نخواهد داشت. پس تا ناظم نباشد نظم و منظومی نیز نخواهد بود. و این همان کبرای برهان نظم می باشد که می گوید: هر نظمی ضرورتاً ناظمی دارد.
همانطور که ملاحظه فرمودید با مطالب فوق کبرای برهان نظم اثبات می شود ؛ لکن متکلّمین نمی توانند چنین مسیری را برای اثبات کبرای برهان نظم طیّ نمایند. چون مبانی فکری آنها بسیار با آنچه در حکمت متعالیه وجود دارد ، متفاوت است. چنین بیانی را برای امثال هیوم و هایزنبرگ و راسل نیز نمی توان ارائه داد ؛ چون افق فکری آنها با آنچه بیان شد ، بسیار فاصله دارد. این راهی است که بندگان وحدت بین خداوند متعال طیّ می کنند ؛ آنانکه تمام عالم هستی را یک پیکر واحد می یابند و یگانگی وجود و وحدت و نظم را با چشم عقل و دل ، بالعیان مشاهده می کنند. خداوند متعال در آیه ی 191 سوره آل عمران ، در توصیف اینان چنین فرموده است: « الَّذینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ ـــــ ( اولوالالباب) آنانی هستند که در حال ایستاده و نشسته و به پهلو خوابیده ، خدا را یاد می کنند و در آفرینش آسمانها و زمین تفکّر کرده می گویند: ای پروردگار ما! تو این را بیهوده نیافریده ای ؛ تو منزّهی از چنین کاری ؛ پس ما را از عذاب آتش نگه دار!». اینها ابتدا که شروع به تفکّر می کنند ، مثل اکثر مردم ، کثرتها ( آسمانها و زمین) را می بینند ؛ لذا فرمود: « یَتَفَکَّرُونَ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » ؛ امّا نتیجه ی تفکّر آنها این می شود که عالم یک پیکر واحد بیش نیست ؛ یعنی به نظم عالم پی برده و جهت وحدت آن را می یابند ؛ لذا می گویند: « ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً ـــ تو این را بیهوده نیافریده ای » ، و نگفتند: « ما خَلَقْتَ هؤُلاء باطِلاً ـــ تو اینها را بیهوده نیافریده ای».
لذا صورت فلسفی برهان نظم که نه برهان انّی است و نه برهان لمّی ، بلکه برهان از راه ملازمات عامّه می باشد ، در حقیقت برهان اولوالالباب می باشد و هیچ خدشه ای در آن نمی توان کرد. لکن این برهان برای افراد نا آشنا با حکمت متعالیه قابل طرح نیست. لذا صورت عرفی شده ی آن که همان برهان نظم مشهور می باشد در قالب برهان انّی و برای سطوح پایین انسانها مطرح می شود ؛ که آن هم به خاطر تکیه بر همین برهان اولوالالباب قابل خدشه نیست.
پس صورت عرفی برهان نظم برای افراد عرفی است. حال اگر کسانی ادّعا دارند که این برهان مخدوش است ، در حقیقت ادّعا دارند که فراتر از عرف ادراک می کنند ؛ پس بفرمایند و همان برهان اولوالالباب را که صورت فنّی برهان نظم می باشد ، ادراک کنند ، اگر راست می گویند. لکن اکثر منتقدین برهان نظم و بخصوص فلاسفه غربی ، قدّ و قامتشان کوتاهتر از آن است که دستشان بر شاخسار بلند حکمت متعالیه برسد. لذا سزاست مخاطب آن شعر حضرت حافظ باشند که: « با مدّعی مگویید اسرار عشق و مستی ــــ تا بی خبر بمیرد در رنج خود پرستی.»
ـ تقریر برهان نظم با شیوه ی حکمت متعالیه
1ـ الشی ء ما لم یتشخّص لم یوجد. (شیء تا متشخّص نشود موجود نمی گردد.)
2ـ تشخّص مساوق وحدت است.
3ـ پس الشی ء ما لم یتوحّد لم یوجد. (شیء تا واحد نشود موجود نمی گردد.) ؛ مثلاً تا اجزاء بدن انسان تشکیل یک پیکر واحد را ندهند ، انسان پدید نمی آید.
4ـ از طرف دیگر ، وحدت مساوق و همپایه ی نظم است ؛ و نظم همان جهت وحدت اشیاء می باشد.
5ـ پس الشی ء ما لم ینتظم لم یوجد. (شیء تا دارای نظم نشود موجود نمی گردد.)
6ـ پس کلّ عالم مادّه یا تک تک موجودات آن تا منظم نشوند موجود نمی شوند. و چون موجود شده اند پس منظّم بوده دارای جهت وحدت می باشند.
7ـ جهت وحدتِ یک شیء ، غیر از جهت کثرت آن بوده و جهت وحدت اقوی از جهت کثرت است.
8ـ و چون وحدت و نظم و وجود ، مساوق یکدیگرند ، و وجود ، حقیقت واحد دارای مراتب می باشد ، وحدت و نظم نیز حقیقت واحد دارای مراتب می باشند.
9ـ و در هر امر واحد دارای مراتب ، مرتبه ی پایین نسبت به مرتبه ی بالا وجود رابط بوده ، بدون آن تحقّق نخواهد داشت.
10ـ پس هر مرتبه از نظم ، باید بالا دستی داشته باشد. بنا بر این بالاتر از نظم عالم مادّه ، نظمی است که وحدت بخش و نظم دهنده به عالم مادّه می باشد.
11ـ وحدت بخش یا نظم دهنده ی عالم مادّه نمی تواند واحد محض باشد ؛ چون طبق قاعده ی « الواحد لایصدر الّا عن الواحد و الکثیر لا یصدر الّا عن الکثیر » وحدت بخش و نظم دهنده ی این همه کثرت مادّی نمی تواند واحد محض باشد. پس وحدت بخش و نظم دهنده ی عالم مادّه باید موجودی باشد دارای کثرت که جهت وحدت آن اقوی از جهت وحدت عالم مادّه و جهت کثرت آن اضعف از جهت کثرت عالم مادّه است.
12ـ چون وحدت بخش و نظم دهنده ی عالم مادّه خودش یک نحوه وحدت و کثرت دارد ؛ پس باید وحدت بخش و نظم دهنده ای داشته باشد. که وحدت آن بازهم قویتر خواهد بود و کثرتش ضعیفتر. و این روند تا آنجا باید ادامه یابد که جهت کثرت بکلّی برداشته شده و جهت وحدت به درجه ی محض و مطلق بودن برسد.
13ـ پس لازمه ی نظم موجود در عالم مادّه یا موجودات آن ، این است که وحدت بخش و نظم دهنده ای واحد و منزّه از هر کثرتی وجود داشته باشد ؛ که آن را خدا می نامیم.
توجّه:
الف ـ از برهان فوق معلوم شد که هر نظمی، ناظم نیز هست جز پایین ترین مرتبه ی وجود (عالم مادّه) که ناظم نمی تواند باشد. چون مادون آن چیزی نیست. و نیز بالاترین مرتبه ی وجود (خدا) اگر چه در نهایت درجه ی نظم می باشد ؛ لکن او را نظم یا منتظم نتوان گفت ؛ چون اکثر مردم ، نظم را ملازم با کثرت می دانند. لذا نظم از اوصاف خدا شمرده نمی شود تا موجب توهّمات باطل نگردد ؛ همان گونه که در شرع مقدّس ، خدا را علّت العلل یا واجب الوجود نیز نمی خوانند ؛ چون مردم عادی از این کلمات دچار توهّمات باطل می شوند. پس اگر چه از نظر فلسفی نظم را می توان یکی از اوصاف ذاتی خدا دانست ، لکن نباید این واژه درباره ی خدا به کار برد ؛ چون خودش اجازه نداده ؛ امّا معادل آن را می توان به خدا اطلاق نمود که عبارت باشد از صفت « الجمال » و اسم شریف « الجمیل». کما اینکه در شرع مقدّس ، به جای تعبیر فلسفی «علّت العلل» از واژه ی «مسبّب الاسباب» استفاده می شود.
ب ـ برهان فوق افزون بر این که وجود ناظم کلّ (خدا) را اثبات می کند ، واحدیّت ، احدیّت ، صمدیّت(محض بودن) ، اعلی بودن ، محیط بودن و بسیاری دیگر از اسماء و صفات الهی را هم اثبات می نماید. لذا یکی از برترین براهین خداشناسی می باشد ؛ که بنده آن را برهان اولوالالباب نامیدم تا معلوم شود که این برهان پهلو به پهلوی برهان صدّیقین می زند.
ج ـ این برهان افزون بر اثبات وجود ناظم کلّ ، وجود عوالم مافوق عالم مادّه و وسائط فیض را هم اثبات می نماید.
ــ فرضیّه تکامل ، علم یا توهّم؟!
ــ خلاصه ی فرضیه تکامل انواع.
فرضیه تکامل انواع داروین ، مدعی است که همه موجودات زنده در یک روند تکاملی از موجودات قبل از خود منشعب شده اند. مثلا مدعی است که جدّ انسان و میمونی به نام شامپانزه ، یک نوع حیوان شبه انسان یا شبه میمون بوده که در دو شرایط متفاوت به دو صورت انسان و میمون ، تکامل یافته است. در این فرضیه، اصلی وجود دارد به نام اصل انتخاب اصلح ؛ که می گوید : موجود زنده ای در طبیعت بقا خواهد داشت که نسبت به دیگر رقبای خود در زندگی ، سازگاری بهتری با محیط داشته باشد ؛ یعنی در تنازع برای بقا آن موجود زنده ای که سازگاری بیشتری با شرائط محیطی دارد باقی می ماند و بقیه ی موجودات از بین می روند ؛ مثلا گروهی از موجودات که از برگ درختان تغذیه می کردند وقتی با خشک سالی مواجه شدند بر سر تصاحب غذا با هم به رقابت پرداختند و در این میان آنهایی که گردنشان کمی بلندتر از دیگران بود به خاطر دسترسی آنها به غذای بیشتر ،باقی ماندند و نسل آنها در زمین گسترش یافت. باز در خشک سالی های بعدی از بین همین گروه گردن دراز آنها که باز گردنشان درازتر از بقیه بود باقی ماندند ؛ و به همین ترتیب در عرض میلیونها سال و هزاران خشک سالی ، نسلی گردن دراز به نام زرّافه پدید آمد .بر اساس اصل انتخاب اصلح ، ادعای فرضیه تکامل انواع این است که موجودات زنده ی کاملتر در طی سالیان دراز ، از موجودات زنده ی پست تر و ناقص تر به وجود می آیند. لذا هر چه در زمان به عقب برگردیم با موجودات زنده ی ساده تر و ابتدایی تری مواجه خواهیم شد ؛ و قاعدتاً اوّلین موجودات زنده ، موجوداتی تک سلولی خواهند بود . پس طبق این فرضیه، موجودات زنده از تک سلولی شروع شده و در اثر تکامل ، رفته رفته پیشرفته تر و کاملتر شده اند؛ تا در آخرین مرحله ی این سلسله، انسان به وجود آمده است.
ــ ارزش علمی فرضیه تکامل از دیدگاه فلسفه علم .
دانشمندان فلسفه ی علم ، که ارزش نظریّات علمی را بررسی می کنند ، معتقدند که فرضیه تکاملِ انواع داروین ، به طور کلّی فاقد خصوصیّات یک فرضیّه ی علمی ـ تجربی است. چون از نظر فلسفه ی علم ، یک فرضیه ی علمی ـ تجربی ، باید دارای سه ویژگی زیر باشد:
1ـ ویژگی آزمایش پذیری
2ـ ویژگی پیش بینی کنندگی
3ـ ویژگی ابطال پذیری .
خاصیت آزمایش پذیری یعنی اینکه باید بتوان با ترتیب دادن آزمایش و تکرار آن آزمایش به دفعات متعدد ، ‌صحّت فرضیّه را تأیید کرد ؛ مثلا می توان آب را بارها و بارها جوشاند و درجه جوش آن را اندازه گرفت ، و ملاحظه نمود که آیا آب خالص همیشه در صد درجه به جوش می آید یا نه؟ در حالی که ادعای فرضیه ی تکامل انواع داروین ، که می گوید موجودات زنده از همدیگر منشعب می شوند، قابل آزمایش نیست ؛ و ما هیچ گاه نمی توانیم پدیده ی تکامل را در طبیعت یا در آزمایشگاه با حواسّمان ـ چه بدون وسائل و چه با وسائل ـ مشاهده کنیم. آنچه در دست دانشمندان دیرینه شناس است تنها یک سری فسیل است ؛ که آن هم یقینا فسیل تمام موجودات گذشته نیست. چون اوّلا هر استخوانی تبدیل به فسیل نشده است ؛ چرا که تبدیل استخوان به فسیل در شرایط خاصّی رخ می دهد. ثانیا دانشمندان نمی توانند تمام زمین را برای یافتن فسیلها کاوش کنند.
در فرضیه تکامل داروین ، از تشابه فسیلها به این نتیجه می رسند که صاحبان این فسیلها ، تکامل یافته از یکدیگرند. در حالی که این کافی برای اثبات یک فرضیه نیست؛ و در واقع نوعی فرضیه سازی علمی تخیلی است. آنچه برای ما یقینی است این است که در گذشته موجوداتی زندگی می کرده اند ؛ و برخی از آنها شبیه هم بوده اند ؛ ولی ما از هیچ راه علمی و تجربی نمی توانیم به دست آوریم که حتما بعضی از این موجودات مشابه ، از بعض دیگر مشتق شده اند. چون ما تنها خود فسیلها و تشابه آنها را می بینیم نه تبدیل شدن آنها به همدیگر را ؛ و لازمه ی تشابه بین دو موجود ؛ ارتباط آنها باهم نیست. اگر لازمه ی تشابه دو موجود زنده ، ارتباط تکاملی آنها با همدیگر بود ، در آن صورت می توانستیم با یقین حکم کنیم که هر دو انسان شبیه به هم ، فرزندان دوقلوی یک پدر و مادرند. امّا روشن است که چنین حکمی عقلانی نیست. آیا با دیدن دو انسان بسیار شبیه به هم می توان به طور قطع و یقین گفت که آن دو ، فرزندان دوقلوی یک پدر و مادرند؟ بلی از نظر روانشناختی ما یقین می کنیم که این دو نفر فرزندان دوقلو ی یک پدر و مادرند ؛ ولی از نظر منطقی چنین یقینی حاصل نمی شود. چون دو نفر که شباهت بسیار زیادی به هم دارند ، ممکن است در عالم واقع ، هیچ رابطه ی فامیلی باهم نداشته باشند. لذا از شباهت فسیلها تنها می توان حدس زد که این موجودات از همدیگر مشتق شده اند ؛ و علم به دنبال یقین منطقی است نه حدس و گمان که یقین روانشناختی است.
برخی افراد کم دقّت در مقابل این سخن فیلسوفان علم جبهه گیری کرده و گفته اند: فرضیّه تکامل آزمایش پذیر است. مگر نمی بینید که فسیل شناسها فسیل موجودات مشابه را با روش علمی پیدا کرده اند؟
به اینها باید گفت: ادّعای فرضیّه تکامل ، وجود موجوداتی در گذشته یا وجود شباهت بین آنها نیست ، تا یافته شدن این موجودات شبیه به هم ادّعای آنها را اثبات کند. ادّعای فرضیّه تکامل این است که موجودات پستتر به مرور زمان تبدیل به موجودات کاملتر می شوند. پس باید این تبدیل را با آزمایش ثابت کنند. چون صرف شباهت ، تبدیل را ثابت نمی کند. از کجا معلوم ؛ شاید موجودات به صورت دفعی به وجود آمده اند ، ولی به وجود آورنده ی آن موجودات ، آنها را شبیه به هم آفریده است.
خصوصیّت دوم یک فرضیه ی تجربی ، خاصیّت پیش بینی کنندگی آن است ؛ یعنی یک فرضیه ی علمی باید بتواند با فرمولهای خود و با در دست داشتن پارامترهای موجود در زمان حال ،اتفاقات بعدی را پیش بینی کند. مثلا بر اساس قانون جاذبه عمومی نیوتن ، می توان از مطالعه ی وضع فعلی خورشید و زمین و ماه ، پیش بینی کرد که در چه روزی و چه ساعتی و چه دقیقه و ثانیه ای کسوف رخ خواهد داد . ولی با فرضیه ی تکامل داروین نمی توان پیش بینی کرد که مثلا صدمیلیون سال بعد موجودات زنده ی فعلی به چه صورتی درخواهند آمد. مثلا این فرضیه نمی تواند به طور قطع پیش بینی کند که آیا گردن زرّافه در صد میلیون سال دیگر باز درازتر خواهد شد یا نه ؟ اگر فرضیه ی تکامل انواع ، یک قانون علمی بود باید با بررسی وضع فعلی موجودات زنده می توانست آینده ی آنها را پیش بینی کند ؛ همانطور که نظریه جاذبه عمومی نیوتن با بررسی وضع فعلی سیارات می تواند موقعیّت آنها را در زمان آینده پیش بینی نماید.
خاصیت سوم یک فرضیه ی علمی ، خاصیت ابطال پذیری است ؛ یعنی یک فرضیه ی علمی باید بگوید که در چه شریطی ابطال می شود. مثلا نظریه ی جاذبه عمومی نیوتن می گوید که اگر ماده ای پیدا شود که جذب مواد دیگر نشود و عدم جذب آن نیز ناشی از یک نیروی مزاحم نباشد در آن صورت قانون جاذبه عمومی از عمومیت افتاده و نقض می شود. یا نظریه نسبیّت خاصّ اینشتین مدّعی است که اگر ذره ای مادّی یافت شود که سرعت آن بالاتر از سرعت نور باشد در آن صورت ، نظریه نسبیّت خاصّ باطل می شود. یعنی از خصوصیّات نظریه ی علمی یکی هم این است که بتواند موارد نقض خود را بیان کند. اگر نظریّه ای چنین نباشد آن نظریه توتولوژیک خواهد بود ؛ و فرضیه تکامل انواع داروین ، یک فرضیه توتولوژیک است ؛ یعنی با هر فرضی سازگار است ؛ و نمی گوید که در چه شرایطی ابطال می شود . مثلا زرّافه الآن گردن دراز است ؛ فرضیه تکامل مدّعی است که شرایط ویژه ای باعث گردن دراز شدن زرّافه شده است. اگر گردن زرّافه کوتاه بود باز فرضیه تکامل می گفت که شرایط ویژه ای باعث کوتاهی گردن آن شده است. لذا این فرضیه نمی گوید که چرا موجودات ، چنین هستند که می بینیم ؛ بلکه می گوید چون موجودات چنین هستند پس در گذشته چنان بوده اند ؛ آن هم با حدس و گمان مبتنی بر یافته های فسیل شناسان ، نه بر اساس مشاهده ی واقعی و تجربه.
البته از خود داروین منقول است که نقطه ی ابطال فرضیّه خود را بیان داشته است. وی گفته: اگر موجودی زنده یافت شود که پیچیدگی ساختار آن از طریق انتخاب اصلح قابل توجیه نباشد آن موقع فرضیّه تکامل انواع مردود خواهد بود.
بر همین اساس عدّه ای از دانشمندان به دعوت دانشمندی به نام پروفسور مایکل بهه در منطقه ای به نام پهارادونز گرد آمدند تا ببینند آیا می توانند چنین موجودی بیابند یا نه؟
وی طیّ تحقیقاتی به نوعی باکتری برخورد نمود که با چرخاندن تاژک انتهایی خود حرکت می کند. او از خود پرسید که آیا این ماشین چرخنده امکان پیدایش تکاملی را دارد یا نه؟ او این موتور باکتری را دقیقاً مورد بررسی قرار داد و به این نتیجه رسید که این موتور از راه تکامل محال است نمودار شود. دانشمندانی هم که با وی همفکری نموده بودند همین نظر را تأیید کردند. آنگاه وی تحقیقات خود و همکارانش را در کتابی به نام جعبه ی سیاه داروین منتشر ساخت. امّا انتشار این کتاب باعث شد که موقعیّت شغلی او نیز به خطر بیفتد. چون این فرضیّه در کشورهای غربی صرفاً یک فرضیّه علمی نیست بلکه نوعی جهان بینی مکتبی است که فلسفه های سیاسی غرب بر آن مبتنی گشته اند. لذا نظام حاکم بر غرب ، ویرانی این نظریّه را ویرانی خود می داند. آنها قاعده ی انتخاب اصلح داروین را حتّی به نظام سیاسی و اقتصادی خود نیز سرایت داده و می گویند: کشوری حقّ بقا دارد که از حیث سیاسی و نظامی و اقتصادی قویتر باشد. لذا شعارشان این است: « حقّ با کسی است که تواناتر است ».
بر اساس کتاب جعبه سیاه داروین (Darwins Black Box) فیلمی مستند با عنوان « کشف راز حیات » نیز تهیّه شده. این فیلم مستند ، که توسّط موسسه آموزشی امام خمینی(ره) به فارسی دوبله گردیده ، بیانگر نظرات دانشمندانی است که فرضیّه تکامل داروین را به چالشی سخت و علمی کشیده اند.
بنابر این فرضیه تکامل انواع ، هنوز قطعیت علمی که سهل است ،به حدّ یک نظریه علمی ـ تجربی هم نرسیده است. لذا این فرضیه در بین دانشمندان غربی هم منتقدین زیادی دارد؛ لکن فرهنگ و سیاست سکولار غربی بر آن است که این فرضیه را به عنوان یک نظریه علمی به خورد بشریت دهد. چرا که این فرضیه می تواند پایه ی مناسبی برای چنان فرهنگ و سیاستی باشد ؛ چون بنا به اصل انتخاب اصلح که در این فرضیه وجود دارد ؛پیام آن در نظام سیاسی این است که : « حق با قویتر است ؛ و بقا با آن کسی است که قویتر باشد» یعنی هر که اقتصاد قویتری دارد باقی می ماند ؛ هر که بمب اتمی دارد باقی می ماند و …. که اینها همان شعار کشورهای غربی است. در حالی که دیدیم شوروی سابق همه ی اینها را داشت ولی سرنگون شد ؛ امّا کشورهای بسیار ضعیفتر از آن باقی ماندند. همچنین این فرضیّه در حقیقت مدرک علمی اومانیسم می باشد که ریشه ی مکتبهای فرهنگی ، اجتماعی و روانشناسی غربی است. انسان در این مکاتب ، انسانی است بریده از خدا و بریده از قداست و بریده از ملکوت ؛ و فرضیّه تکامل بهترین وسیله است برای ترسیم چنین انسانی. لذا غربی ها در حقیقت با این فرضیّه می خواهند اباء و اجداد مکاتب خودشان را اثبات نمایند.
ــ اشکالات نقضی فرضیه تکامل داروین:
1- گفته شد که مدعای فرضیه تکامل در مورد موجودات بزرگ و پرسلولی مثل حشرات و پرندگان و… قابل آزمایش نیست ؛ چرا که اوّلاً به ادعای این فرضیه ، این روند ، میلیونها سال طول کشیده است ؛ و ثانیا میلیونها عامل بر آن تاثیر داشته اند که عملاً نمی توان همه را مشخص نمود . اما ادعای این فرضیه در دو مورد قابل آزمایش است ؛ 1) در مورد چگونگی تبدیل مواد شیمیایی ــ مثلا اسیدهای آمینه ــ به موجودات زنده. 2) در مورد چگونگی تبدیل تک سلولی ها به موجودات پر سلولی .
ما در جهان امروز هم مواد شیمیایی تشکیل دهنده ی موجودات زنده را در اختیار داریم ، هم تک سلولی ها را . همچنین می دانیم که شرایط تبدیل این ترکیبات شیمیایی به تک سلولی ها و شرایط تبدیل تک سلولی ها به پر سلولی ها محدود و قابل مشابه سازی در آزمایشگاهند. بنابراین ، اگر فرضیه ی تکامل داروین درست است ، پس باید بتوان در این دو مورد آن را در آزمایشگاه به اثبات رساند ؛ در حالی که هیچ دانشمندی تا به حال نتوانسته است یک تک سلولی کامل را از ترکیبات شیمیایی بدست آورد ؛ یا نشان دهد که از ترکیب طبیعی چند تک سلولی یک چند سلولی درست می شود. البته دقّت شود که برخی توانسته اند با ترکیب تک سلولی ها ، تک سلولی جدیدی به وجود آورند ؛ لکن اینها با مهندسی ژنتیک است و هزاران فرسخ فاصله دارد با آنچه گفته شد.
2- هم اکنون موجودات زنده ای در روی زمین زندگی می کنند که در زمان دایناسورها و بلکه قبل از آنها نیز به همین شکل کنونی وجود داشته اند ؛ و فسیلهای آنها که از زمان دایناسور ها به دست آمده است ، نشان می دهد که در طی این میلیونها سال هیچ تغییری نکرده اند. از جمله ی این موجودات می توان اشاره نمود به : ماهی خاویاری ، خرچنگ نعل اسبی ، نوعی از سرپایان به نام ناتیلوس ، پلاتیپوس ، اوپاسوم ، کروکودیل ، تواتارا ، اوکاپی ، لامپری ، کوالاکانت ، کوسه چین دار ، قلاب ماهی خون آشام ، کوسه ی مزی، نوعی ماهی به نام سلاکانت و … . و اخیراً در ایران نیز نوعی فسیل زنده کشف شد به نام میگوی بچّه وزغی. این حیوان، عیناً در فسیلهای مربوط به 200 میلیون سال قبل نیز دیده می شود؛ یعنی این حیوان، 200 میلیون سال است که به همین شکل است، و هیچ تغییری نکرده است، در حالی که آب و هوا و ترکیبات آبهای دنیا، و شکارچیان آبزیان کوچک، و دیگر شرائط محیطی زمان حال با 200 میلیون سال قبل، کاملاً فرق کرده است.
فرضیه تکامل از توجیه این امر که چرا این موجودات در طی میلیونها سال تغییر نکرده اند عاجز است ؛ در حالی که در این مدت شرائط زندگی این موجودات تغییرات بسیاری کرده است. برخی از این موجودات حتّی قبل از دایانوسورها نیز بر پهنه ی زمین بوده اند ولی استخوانهای امروزی آنها عین فسلیهای اجداد خودشان است.
3- فرضیه تکامل انواع، مدعی است که بنا به اصل تنازع بقا یا انتخاب اصلح ، همواره آن موجودی به حیات خود ادامه خواهد داد که از دیگر رقبای خود در حیات قویتر و با طبیعت سازگارتر است . یافته های فسیل شناسان ، نشان داده است که قبل از نسل انسان و میمون (شامپانزه) نسلی می زیسته است که از نظر مغزی کاملتر از میمون ولی ناقصتر از انسان بوده است ؛ فرضیه تکامل مدعی است که برخی از این موجودات در شرایط خاصی تبدیل به میمون شده اند و برخی دیگر در شرایط خاص دیگری تبدیل به انسان شده اند؛ حال سوال این است که چرا این موجود انسان نما ، مغز متکامل خود را از دست داده و تبدیل به میمون شده است ؛ چگونه است که این موجود با آن مغز کاملتر از مغز میمون ،نتوانسته است به حیات خود ادامه دهد ولی میمونی که ناقصتر از او بوده توانسته است به حیات خود ادامه دهد. طبق اصل انتخاب اصلح همواره عامل مثبت می ماند و عامل منفی از بین می رود . آیا باهوش بودن برای حفظ حیات عامل منفی بود ؟ شکی نیست که هوش ، قویترین عامل بقا است .بنابر این ، اصل تنازع بقا یا اصل انتخاب اصلح نمی تواند اصلی کلّی باشد.مشابه این مثال در طبیعت به اندازه ای زیاد است که خارج از حدّ شمارش است. برای مثال چگونه سگ پاکوتا یا سگ پشمالوی فانتزی ، که نه سرعت زیادی دارند ، نه قدرت زیادی و نه دیگر خصوصیّات یک حیوان شکارچی را ، باقی مانده اند ولی بسیاری از فامیلهای آنها که شکارچیان قابلی بوده اند منقرض شده اند. فرضیه ی تکامل در جواب این سوال می گوید: حتماً این موجوداتِ باقی مانده خصوصیّات ویژه ای داشته اند که باعث بقاء آنها شده است. امّا قادر نیست بگوید که این خصوصیّات ویژه چیستند.
4- بین موجودات زنده تفاوت مغزی و هوشی چندانی ملاحظه نمی شود ؛ مثلا شامپانزه که بعد از دلفینها کاملترین مغز را بین حیوانات دارد ، تنها اندکی از یک نوع میمون دیگر به نام اورانگوتان ، باهوشتر است ؛ اورانگوتان نیز تنها کمی از باهوشترین حیوان قبل از خود ــ در رتبه هوشی ــ باهوشتر است و … . امّا بین انسان و شامپانزه ، فاصله هوشی ، به شدت زیاد است ؛ میمون اعداد کوچک(اعداد یک رقمی) را می شناسد ؛ اما انسان ، دم از بی نهایتها می زند . میمونها برای ارتباط باهمدیگر تنها چند علامت محدود دارند ؛ و زبان به معنی واقعی کلمه در آنها وجود ندارد ؛ در حالی که انسانها با میلیونها واژه و با هزاران زبان و لهجه با همدیگر سخن می گویند. قدرت کشف و اختراع میمونها نیز با انسان قابل مقایسه نیست . همچنین هنر و اخلاق و عقیده و آرمان و … همگی اموری مختص انسانند. حال سوال این است که این فاصله عمیق بین انسان و حیوان چگونه به وجود آمده است؟ فرضیه تکامل انواع داروین ، قادر به جواب گویی به این سوال نیست. لذا برخی از اندیشمندان ، انسان را از پدیده ی تکامل استثناء کرده و گفته اند : فرضیه تکامل فقط شامل حیوانات می شود ؛ و خلقت انسان از خلقت دیگر موجودات جداست. برخی نیز گفته اند مغز انسانهای بدوی ناقصتر از انسان فعلی بوده است ؛ و به مغز میمونها نزدیکتر بوده است ؛ امّا یافته های فسیل شناسان نشان داده است که اندازه ی مغز انسانهای غارنشین هفت هزار سال قبل با مغز انسانهای فعلی تفاوتی نداشته است. همچنین جدیدترین یافته ها نشان می دهد که بین انسان فعلی و انسان نماهای قبل از ما (انسان نئاندرتال) هیچ رابطه ژنتیکی وجود ندارد.
5. در زمان اجداد زرّافه ها حیوانات زیادی بودند که از برگ درختان تغذیه می کردند پس چرا آنها در رقابت با زرّافه ها از بین نرفتند ؛ یا چرا آنها نیز گردن دراز نشدند؟
6. برخی از حیوانات ، بکر زا هستند ؛ یعنی خودشان ، هم نر هستند هم ماده ؛ ولی اکثر حیوانات نر و ماده ی جدا از هم دارند ؛ چرا طبیعت که می توانست روش بکر زایی را برگزیند آن را در اکثر حیوانها برنگزید ؛ و چرا فقط در برخی برگزید؟ در حالی که حیوانات بکر زا شانس بقاء بیشتری دارند.
7ـ می دانیم که انسانها، قدّ و هیکل یکسان ندارند، بلکه برخی ها کوتوله اند، برخی کوتاه قد هستند، برخی متوسّطند، برخی بلند قد هستند، و برخی خیلی بلند هستند.
از طرف دیگر می دانیم که انسانها هیچ گونه ابزار دفاعی در مقابل حیوانات و همدیگر ندارند جز هوش.
پس در تنازع برای بقاء، قاعدتاً باید کوتوله ها منقرض می شدند، حتّی قد کوتاه ها هم باید منقرض می شدند؛ و حتّی چه بسا قد متوسّطها نیز باید منقرض می شدند. چون در مواجهه با حیوانات درند، طبیعی است بلند قدها شانس بیشتری برای نجات دادشته اند؛ چون سریعتر می دوند، هم قدرت بدنی بالایی دارند هم نقاط آسیب پذیرشان (گردن و سینه و شکم) از دست درنده ها بیشتر در امان است. در نزاعهای بین خود انسانها هم باز شانس یقاء اینها بیشتر است.
امّا جالب اینجاست که کوتوله ها و بسیار بلند قدّها، در اقلیّت هستند. قد کوتاه ها و بلند قدها در رتبه ی بعدی اند، و قد متوسّطها از همه بیشترند.
این واقعیّت، با انتخاب اصلح سازگار نیست.
و …