اقسام قرب به خدا و قرب وجودی

دوست گرامی. در پاسخ به مطالب زیر توجه کنید:
«قُرب» در لغت؛ به معناى نزدیکى یک شى ء به شى ء دیگر است. این نزدیکى گاه از جهت مکانى و گاه از بُعد زمانى است. بنابراین، قرب یا مکانى است و یا زمانى. در عرف عام نیز، قرب استعمال دیگری هم دارد که همان داشتن ارزش و منزلت و جایگاه در نزد دیگرى است.
قُرب از دیدگاه فلسفى بر سه قسم است: قرب مکانى و (زمانى)، قرب ماهوى، قرب وجودى. قرب مکانى و زمانى اختصاص به اجزاى عالم جسم و جسمانى دارد؛ چون خداوند مبرّاى از جسمانیت است در مورد او صادق نیست. قرب ماهوى هم برخداوند صادق نیست؛ زیرا خداى بزرگ، وجود بی‌نهایت و مطلق است، و ماهیت ندارد.
اما قرب وجودى، چون خداوند معطى و مبدأ هر وجود است و انفکاک علت تامه از معلولش ممکن نیست. و معلول، ربط محض نسبت به علت است؛ از این‌رو قرب حق تعالى به اشیا، از جهت قرب وجودى حضرتش به اشیا است.
در باب نزدیک بودن خداوند به ما، آیات قرآن چهار دسته‌اند:
الف) دسته‌اى از آیات دلالت بر اصل قرب می‌کند، که خداوند با ما نزدیک است.
ب) آیاتى که دلالت بر این دارند که خداوند از دیگران به ما نزدیک‌تر است.
ج) آیاتى که دلالت می‌کنند بر این‌که خداى بزرگ از رگ(گردن) به انسان نزدیک‌تر است.
د) آیاتى که دلالت دارند بر این‌که خداوند به انسان از خودش هم نزدیک‌تر است. در باب بیان این دسته از آیات باید گفت:
روشن است که خداوند را سمت و سویى نیست تا از آن طریق به درگاهش نزدیک شد، بلکه قرب الهی، به واسطه تقویت آثار وجودى انسان حاصل می‌گردد، تا آن‌جا که بتواند مظهر اسما و صفات الهی باشد و در طریق سعادت‌مندى، هر چه کمالات وجودى انسان بیشتر، درجات قرب او به خداوند افزون‌تر است.
پاسخ تفصیلی
«قرب» در لغت؛ به معناى نزدیکى یک شى ء به شى ء دیگر است. این نزدیکى گاه در مقوله مکان و گاه در بُعد زمان است.[1] لذا گفته می‌شود فلان شى ء (از جهت مکانى) به شى ء مشخص دیگرى، نزدیک است و فاصله‌اش این مقدار است. یا این‌که دیروز (از جهت زمانى) از امروز، به دو روز گذشته نزدیک‌تر است. البته استعمال شایع دیگرى در میان عرف عام وجود دارد که استعمال قرب به معناى مورد توجه و علاقه فرد خاص بودن و ارزش و منزلت داشتن است.
اقسام «قرب» از منظر فلسفه
قرب بر سه قسم است: قرب مکانى (و زمانى)، و قربى که به معناى اتصال از ناحیه وجود است، و قربى که به معناى اتصال از ناحیه ماهیت است.
قرب و بُعد، از امورى هستند که در تحقق آنها دو چیز لازم است. مثلاً «الف» و «ب» باید باشند، تا با تحقق آن دو، گفته شود که الف به ب نزدیک است یا از آن دور است. قرب به این معنا مکانى است که در اجزاى عالم جسم و جسمانى صادق است، و یا قرب از جهت زمان است که یک زمان مشخص، در مقایسه با زمان دیگر نسبت به زمان ثالث، نزدیک‌تر است و در ما فوق طبیعت که مفارقات منزّه از نواقص و حدود جسمیّه‌اند و حرکت ندارند، و به خصوص در حقیقة الحقایق و هستى بی‌کران، که وجود محض و محض وجود و بسیط الحقیقه و صمد حق است، راه ندارند که «و لا صَمَدَه من اشار الیه و تَوَهَّمه»؛[2] آن‌کس که به او اشاره کند یا او را به وهم خود آورد، خدا را صمد و بی‌نیاز ندانسته است.
اما قرب به معناى اتصال از ناحیه ماهیت نیز، در حق تعالى صادق نیست؛ زیرا ماهیت در این مقام به قرینه مقابله‌اش با وجود، ماهیت به معناى اخص است که اجزاى حدّى شى ء است و از آن، تعبیر به جنس و فصل می‌شود که معرف حدود وجودات است و خداوند متعال منزّه از ماهیت[3] به این معنا است. چه این‌که حدّ براى او نیست تا ماهیات دیگر با او، نسبت اقرب و اَبعد در ماهیت داشته باشند: «من اَشار الیه فقد حَدّه و مَنْ حدّه فَقد عدّه»؛[4] کسى که به سوى خدا اشاره کند او را محدود کرده و کسى که او را محدود کرده به شمارش آورد.
دو فرد که در یک ماهیت شریک‌اند، آن دو مثل یکدیگرند؛ مانند «زید» و «عمرو» که در ماهیت انسان شریک‌اند، در حالی‌که حق سبحانه منزّه از «ضدّ» و «مثل» و «نِدّ» است.
اما اتصال معنوى از ناحیه وجود
حق تعالى مبدأ و معطى هر وجود است و جدا شدن علت تامه از معلولش میسّر نیست، چنان‌که جدا شدن معلول از علت تامه‌اش جدایی ناپذیر است. هر چند حقیقت امر فوق تعبیر به علت تامه و معلول است؛ زیرا که ما سواى حق تعالى شئون وجودى او هستند. پس هیچ قربى به موجودى اقرب از اتصال وجود به آن موجود نیست: «و اذا سئلک عبادى عَنّى فانّى قریب».[5] و واجب تعالى با ما سوا، معیت قیومیّه و اضافه اشراقیه دارد که موجودات در هویتشان[6] روابط محض‌اند و تا علت، شناخته نشود معلول، شناخته نمی‌شود؛ از این‌رو قرب حق به اشیا از جهت قرب وجودى حق به اشیا است که از جانب قرب وجود، هیچ قربى اقرب از این قرب نیست؛ زیرا که هر کجا وجود است، خداوند مبدأ و معطى آن است و معلول به علت خود قائم است.[7]قرب حق تعالى به اشیاء
در زمینه نزدیک بودن خدا به ما، آیات قرآن به چهار دسته تقسیم می‌شوند:
1. آیاتی که دلالت بر اصل قرب می‌کنند که خداى سبحان به ما نزدیک است؛ مانند: «فَاِنّى قریب اُجیب دعوة الداع».[8]2. آیاتى که دلالت می کنند بر این‌که خداى سبحان با اقرب بودن نسبى به انسان از دیگران نزدیک‌تر است؛ مثل: «و نحن اقرب الیه منکم و لکن لا تبصرون».[9]3. آیاتى که دلالت دارند خداى سبحان به انسان از رگ(گردن) نیز به او نزدیک‌تر است؛ مانند: «لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید».[10]4. آیاتى است که می‌گوید: خداى بزرگ به انسان از خود انسان هم نزدیک‌تر است؛ از قبیل: «یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه».[11]بحث درباره سه دسته اول، چندان مشکل نیست، اما دسته چهارم به آسانى حلّ نمی‌شود که چگونه خداى بزرگ به انسان از خود انسان نزدیک‌تر است؟
از این‌رو؛ برخى تفاسیر این مطلب را به پیروى از ظاهر برخى نصوص به همان حیلوله قدرت معنا می‌کنند و می‌گویند: منظور از «یحول بین المرء و قلبه»، آن است که گاهى انسان تصمیم بر انجام کارى می‌گیرد، بعد خداوند او را پشیمان می‌کند و نمی‌گذارد که او این تصمیم را ادامه دهد و یا آن‌را عملى سازد.[12]این، معنایى تقریباً متوسط است، ولى اگر ما دلیل عقلى که مطابق آیه است داشتیم و ادله دیگر هم آن‌را تأیید کرد، داعى نیست که از ظاهر آیه که می‌گوید: خدا بین انسان و خودش فاصله می‌اندازد، دست برداریم؛ چون انسان که موجودى صمدى و درون پُر نیست، بلکه او مانند سایر موجودات امکانى اجوف است. چنان که از امام باقر(ع) نقل شده است: « ان الله عزوّجل خلق ابن آدم اجوف».[13]حال که انسان اجوف و میان تهى است، پس بین انسان و خود انسان، احاطه هستى حق فاصله است. بنابراین، خدا به همه‌کس نزدیک است. اگر خدا نزدیک است با جمیع اوصافش نزدیک است؛ چون اوصاف ذاتى حق عین ذات او است و اگر اوصاف ذاتى[14] حضور داشت، اوصاف فعلى هم به تبع اوصاف ذاتى فعال و مؤثر خواهند بود.[15]طریقه قرب به حق از منظر فلسفه
از جمله پرسش‌هاى اساسى در زمینه قرب این است که چگونه می‌توان به خدا نزدیک شد و مقرّب درگاهش گردید. خدایى که نور هستی‌اش آسمان‌ها و زمین نظام وجود را منوّر ساخته است که این تنویر، همان ایجاد است. از کدام سو باید به او نزدیک شد و از کدام جهت باید او را طلب نمود؟
بدیهی است که خداى بزرگ را نه سمت و سویى و نه جهتى است و این مسیر و این طریق قرب، در متن ذات وجود سالک محقق می‌گردد؛ چون سالک در طریق استکمالى ذاتى خود در سفر من الخلق الى الحقّ از مرتبه عقل هیولانى[16] به مقام عقل بالفعل و عقل مستفاد رسید و با عقل بسیط پیوست و اتحاد وجودى با آن یافت، که منتهاى سفر و غایت آمال اولوالالباب است، به اسما و صفات حسناى الهی متصف می‌شود؛ یعنى به سعادت خود نایل می‌آید و آثار وجودى وى قوى می‌گردد و یکى از مظاهر عظام الهی قرار می‌گیرد و صاحب ولایت تکوینى می‌شود و از این حالت نفسانى تعبیر به «قرب» می‌شود.[17]قرب الهی از دیدگاه آیات و روایات
چون خداى سبحان بر هر چیز محیط است،[18] معقول نیست که از چیزى دور باشد؛ لذا قرب الهی به عبد، خواه ناخواه حاصل است.
پس اگر انسان بخواهد به خدا نزدیک شود و این اضافه را برقرار سازد باید به وسیله طاعات و اعمال شایسته، قرب الهی را تحصیل نماید. چنان که امام باقر(ع) فرمود: «به خداى متعال نمی‌توان تقرب یافت مگر به طاعت».[19] و در این صورت به آغاز ولایت؛ یعنى به نصرت و محبت راه یافته است. انجام اعمال قربى مانند نماز که «الصلوة قربان کل تقّى»،[20] و زکات که درباره آن آمده است: «انّ الزکاة جُعلتْ مع الصلاة قُرباناّ»،[21] انسان را به خدا نزدیک می‌کند و آن‌گاه که این قرب حاصل شد انسان دوست خدا و خدا هم دوست انسان می‌گردد. آیاتى نظیر: «ان کنتم تحبون الله فاتّبعونى یحببکم الله»،[22] ناظر به همین محبت دو جانبه است.[23]کیفیت اعمال در طریق قرب
انجام هر عملى که فى نفسه صلاحیت تقرّب به خدا را داشته باشد و عامل، آن عمل را براى خدا انجام دهد؛ یعنى هم حُسن فعلى لحاظ گردد و هم حُسن فاعلى، زمینه تقرب و نزدیکى به خدا را فراهم می‌کند و اگر عبدى به خدا نزدیک شد می‌تواند از قرب او بهره گیرد. اعمالى که داراى این ویژگى هستند دو دسته‌اند: برخى از آن اعمال به منزله فریضه‌اند و برخى به منزله نافله. همان‌طور که رسیدن به بهشت فرائضى دارد و نوافلى، همچنین رسیدن به مقامات انسانى هم که در حقیقت به نحوى بهشت است واجبات و مستحباتى دارد. آنچه در این مسیر از اهمیت شایانى برخوردار است و به منزله فریضه محسوب می‌گردد، معرفت و اخلاص در عمل است و هر اندازه معرفت بیشتر باشد اخلاص در عمل افزون‌تر است. قرآن کریم عبادت را وسیله دست یافتن به معرفت و یقین می‌شمارد: «و اعبد ربّک حتى یأتیک الیقین»،[24] مسلّماً این یقین، جزم به وجود مبدأ نیست؛ زیرا چنین یقینى خود منشأ عبادت است نه این‌که محصول برجسته عبادت باشد و از مقامات اولیاى الهی به شمار آید. بلکه این یقین، یقین به وجود خداى سبحان با همه اوصاف مطلقه او است.[25] اما بقیه برنامه‌هاى اخلاقى در طریقِ قرب، به منزله نافله‌اند. به فرموده امام صادق(ع): «در امورى که خداوند بزرگ به داوود(ع) وحى فرمود این بود که: اى داوود! همچنان که اهل تواضع نزدیک‌ترین افراد به خداوند هستند، همین‌طور اهل تکبر دورترین افراد به خداوند هستند»،[26] اما روشن است که تواضع و حُسن خُلق یا نیکى و احسان که در باب قرب الهی توصیه شده است، همه حکم نافله را دارند و اصل و اساس و محور، همان معرفت حضرت حق و بندگى او است. به فرموده رسول اکرم(ص): «یا ابا ذر اعبُد الله کانک تراه فان کنت لا تراه فانّه یراک»؛[27] عبادتت بر اساس معرفت شهودى باشد آن‌چنان عبادت کن که گویا خدا را می‌بینى و اگر [به این درجه از معرفت نرسیدی که] او را نمی‌بینى او تو را می‌بیند.
[1]. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 663، ماده «قرب».
[2]. سید رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، محقق، صبحی صالح، ص 272، خ 186، قم، هجرت، چاپ اول، 1414ق.
[3]. ماهیت به معناى حدّ وجود است و اختصاص به موجودات محدود امکانى دارد، و خداوند چون وجود مطلق و بی‌نهایت است حَدّى براى او نیست و لذا ماهیت ندارد.
[4]. نهج البلاغه، ص 40، خ 1.
[5]. بقره، 186.
[6]. این‌که موجودات عالم امکان در وجود، روابط محض‌اند به این معنا است که هیچ‌کدام استقلال وجودى ندارند و تمام حقیقت آنها وجود آنها است و وجود آنها نیز ظلّى است. ظِلّ به معناى سایه است و سایه هیچ هویتى از خویش ندارد و همه موجودیتش بسته به شاخص است و موجودات ما سواى حق تعالى در حکم ظِل‌اند براى آن وجود تام. البته در این مثال؛ منظور نیازمندى سایه به شاخص است و امور جنبى مثل مادى بودن شاخص مورد نظر نیست.
[7]. حسن زاده آملى، حسن، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص 496، تهران، رجاء، 1375ش.
[8]. بقره، 186.
[9]. واقعه، 85.
[10]. ق، 16.
[11]. انفال، 24.
[12]. طبرسى، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، مقدمه، بلاغی ، محمد جواد، ج 4، ص 820، تهران، ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.
[13]. کلینى، محمد بن یعقوب، کافى، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، آخوندی، محمد، ج 6، ص 282، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.
[14]. اقسام صفات خداوند: 1. صفات ذات: که در انتزاع آنها تنها ملاحظه ذات کافى است؛ مانند صفات «دانایى، توانایى، حیات و…» 2. صفات افعال: اینها صفاتى هستند که در انتزاع آنها تنها ملاحظه ذات الهى کافى نیست، بلکه باید ذات را در مقام فعل و ایجاد در نظر گرفت و آنها را انتزاع نمود؛ مانند صفات «آفرینندگى، آمرزندگى، روزى دادن و…».
[15]. جوادى آملى، عبدالله، حکمت عبادات، بخش هفتم، ص 213- 214، قم، اسراء، چاپ چهارم، 1380ش.
[16]. حکماء براى عقل چهار مرتبه ذکر کرده‌اند: مرتبه اول: عقل نسبت به همه معقولات بالقوّه است و عقل هیولایى نامیده می‌شود. مرتبه دوم: عقل بالملکه است و آن مرتبه‌اى است که عقل در آن مرتبه، تصورات و تصدیقات بدیهى را تعقل می‌کند. مرتبه سوم: عقل بالفعل است و آن مرتبه‌اى است که عقل نظریات را به واسطه بدیهیات تعقّل می‌کند. مرتبه چهارم: عقل مستفاد است که نفس همه آنچه را که از معقولات بدیهى و نظرى که مطابق با عالم بالا (ملکوت) و عالم پایین (ملک) است بدست آورده تعقل نماید. بدین‌گونه که همگى را نزد خود حاضر نموده و بالفعل به آنها توجّه دارد.
[17]. نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص 502.
[18]. فصلت، 54.
[19]. شیخ طوسی، محمد بن حسن ، امالی، ص 296، قم، دار الثقافة، چاپ اول، 1414ق.
[20]. شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، ج 1، ح 210، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1413ق.
[21]. نهج البلاغه، ص 317، خ 190.
[22]. آل عمران، 31.
[23]. جوادى آملى، عبدالله، ولایت در قرآن، ص 57، تهران، مرکز نشر فرهنگى رجاء.
[24]. حجر، 99.
[25]. ولایت در قرآن، ص 112.
[26]. شیخ صدوق، امالی، ص 306، بیروت، اعلمی، چاپ پنجم، 1400ق.5212.
[27]. امالی، ص 526.