در اسکندریه بود که تأثیر تفکر نظریِ یونانی بر ذهن یهودی ظاهر شد، اگر چه آثار چنین تأثیری را می توان درخود فلسطین دید، همچنان که در عقیده ی فرقه ی اِسینیه، که مشخصات اُرفه ای – فیثاغوری را نشان می دهد. برای نمونه، اسینیه معتقد به ثنویت صریح نفس و بدن بودند، و بر این عقیده نه تنها اعتقاد به بقای نفس بعد از مرگ بلکه همچنین اعتقاد به هستی آن را پیش از تولد نیز می افزودند. تقدیم خون قربانی و مصرف گوشت و شراب حرام بود، و اهمیت زیادی به اعتقاد به فرشتگان یا موجودات واسطه داده می شد. به علاوه شایان توجه است – ولو نباید زیاد بر آن تأکید کرد – که وقتی آنتیوخوس اپیفانِس (Antiochus Epiphanes) کوشید تا یهودیان را به زور یونانی مآب کند توانست تا اندازه ای بر تأیید خود یهودان تکیه کند، اگر چه با مخالفت جدی از طرف بنیادگراترین آنها مواجه شد. اینها با عزمی استوار به هواخواهی از سنت پدران خود برخاستند و طبیعتاً دشمنان آشتی ناپذیرِ زیاده رویهای اخلاقی بودند که آنها را از آثار و عواقب یونانیت می دانستند. با وجود این، اسکندریه، آن شهر بزرگ جهان وطنی که در مرز مشترک شرق و غرب قرار داشت، مرکز واقعی فلسفه ی یهودی – یونان شد، که در فکر فیلون (Philo) به اوج خود رسید.
• سازگار کردن فلسفه ی یونانی با الهیات یهودی:
یهودان دور از موطن اصلیشان طبیعتاً بیشتر مایل به قبول تأثیر یونانی بودند، و این امر آشکارا در کوشش برای سازگار کردن فلسفه ی یونانی با الهیات یهودی به چشم می خورد، کوششی که از یک سو به انتخاب آن عناصری در تفکر یونانی که بهتر با دین یهودی هماهنگی داشت و از سوی دیگر به عمل تمثیل آیات کتاب مقدس یهودی و تفسیر آنها به نحوی که با فکر یونانی هماهنگ شود رهنمون شد.
حتی یهودانی بودند که ادعا می کردند که فلاسفه ی بزرگ یونانی افکار مهم و عمده ی خود را مدیون کتاب مقدسند. این نظر البته در آنچه مثلاً مربوط به افلاطون است فاقد بنیان تاریخی است، اما حاکی از تمایلات تلفیقی و تألیفیِ یهودان یونانی شده ی امپراتوری است.
• فیلون اسکندرانی
شخص عمده و اصلیِ فلسفه ی یهودی – یونانی فیلون اسکندرانی است، که در حدود 25 ق. م. متولد شد و کمی بعد از 40 میلادی درگذشت، در این سال در رُم به عنوان سفیر یهودیان اسکندرانی در نزد امپراطور گائیوس به سر می بُرد. ما تعداد زیادی از آثار وی را در دست داریم، هر چند برخی از میان رفته است.
1. تفسیر کتاب و فلسفۀ یونان:
فیلون که شیفته ی فلاسفه ی یونانی بود معتقد بود هم در فلسفه ی یونانی و هم در کتاب مقدس و سنت یهودی یک حقیقت واحد می توان یافت. در حالی که معتقد بود که فلاسفه از کتب مقدس استفاده کرده اند، در عین حال تردید نکرد که وقتی ضروری می دید متون کتاب مقدس را به طور رمزی و تمثیلی (allegorically) تفسیر کند. بدین گونه در اثر خود هوتی آتْرِپتون توثیون: (خدا نامتحرک است) ثابت می کند که به نحو صحیح و شایسته نمی توان گفت که خدا حرکت می دهد، زیرا او به هیچ وجه جسمانی نیست. بنابراین ما باید دو معنی در عبارات انسان انگارانه ی کتاب مقدس تشخیص دهیم، یک معنی عالی تر و غیرانسان انگارانه و یک معنی فروتر یا انسان انگارانه، که تناسب و درخور مردم عادی است.
می توان فرض کرد که این کار تمثیل و تشخیص معانیِ عالی تر، اگر در آن مبالغه شود، به انکار ضرورت ملاحظه ی سطحی و تحت لفظی احکام رسمی شریعت، لااقل برای کسانی که قادر به تشخیص معنی عالی ترند؛ منجر خواهد شد. اما این را فیلون مُجاز نمی داند. نفس فوق بدن است، مع هذا بدن جزء انسان است و هر چند معنی رمزی تمثیلی عالی تر از معنی تحت لفظیِ است، ما حق نداریم اهمیت معنی تحت لفطی را نادیده بگیریم، ارجع این است که هم به نص و هم به روح و معنی توجه کنیم.
بنابراین قصد و نیت او این نبود که بنیادگرایی یهودی را خراب کند یا کنار بگذارد بلکه بیشتر این بود که آن را با فلسفه سازش دهد، و در عین حال آیین و رسم قانون شرع را دست نخورده حفظ کند.
2.. خداوند و علم او
خدا شخص است، چنان که الهیات یهودی تعلیم می کند، لیکن او در عین حال وجود محض (تواونتوس اون)، بسیط مطلق (فوزیس هاپْله: دارای طبیعت محض)، آزاد مطلق و قائم به ذات است. او شاغل فضا یا مکان نیست اما بر همه ی اشیاء احاطه دارد.
مع هذا او مطلقاً متعالی است، متعالی حتی نسبت به مثال «خیر» و مثال «جمال اَوتوتوآگاثون کای آوتوتوکالون: خودخیر و خود حُسن). انسان به خدا نائل می شود، نه از طریق فهم علمی (لوگون اپودیکسئی) – «برای درک خدا ما نخست باید خدا شویم، که محال است» – بلکه در شهود مستقیم (اِنارگیا: وضوح و بداهت). بدینسان خدا وجود توصیف ناپذیر است، که فوق فکر است و تنها از طریق خلسه یا شهود می توان به او نائل شد.
ما می بینیم چگونه فیلون تحت تأثیر گرایش معاصر به ترفیع و تمجید تعالی الهی بود – هر چند نباید فراموش کنیم که تعالی وجود الهی به وضوح در خداشناسی نقلیِ (مبتنی بر کتاب مقدس) یهودی حفظ و حمایت شده بود، ولو آنکه در اصطلاحات فلسفی بیان نشده بود. این اصرار بر تعالی الهی و بر ترفیع خدا فوق هر چیز مادی طبیعتاً، بعدها به مفهوم و تصور موجودات واسطه رهنمون شد، تا فاصله ی بین خود خدا و جهان مادی را پُرکند.
3.لوگوس و کارکردهای آن
عالی ترین این موجوداتِ واسطه عقل (لوگوس یا نوس) است. از لوگوس به عنوان نخستین مولود خدا سخن رفته است، «سالمندترین و اصیل ترین موجوداتی که به وجود آمده اند.» لوگوس در نظر فیلون قطعاً نسبت به خدا فروتر است و باید در ردیف «آنهایی که به وجود آمده اند» جای داده شود، که شامل بسیاری از دیگر موجودات علاوه بر لوگوس است، ولو آنکه لوگوس تقدم و برتری دارد.
بنابراین تصور و مفهوم فیلونی لوگوس با عقیده ی دینی لوگوس (کلمه) چنان که در الهیات مسیحی محفوظ و مورد اعتقاد است یکی نیست، حتی اگر بر نخستین متفکران مسیحی تأثیر کرده باشد. گاهی در واقع لوگوس به نظر می رسد به عنوان جنبه ای از خدا تصور شده است، لیکن حتی در این مورد باز هم تمایز روشنی بین اندیشه ی فیلونی و مسیحی لوگوس وجود خواهد داشت.
درست گفته شده بود که فیلون بین «نظریه ی توحیدگرایان» (Monarchianism) (مخالفان تثلیث) و «نظریه ی آریوس» دو دل و مردد بود، لیکن هرگز «نظریه ی آتاناسیوس» را تصدیق نکرد- البته به شرط آنکه این طور فهمیده شود که در نظریه ی فیلونیِ لوگوس اشاره ای به یک «انسان » تاریخی وجود ندارد. مُثُل افلاطونی در لوگوس قرار داده شده اند، به طوری که لوگوس مقر (توپوس) یا محلی است که عالم مثالی (جهانی که از مُثُل است) در آن واقع شده است. فیلون در این اندیشه و تصور با مذهب نوفیثاغوری، که مُثُل را در نوس جای داد، در یک موضع است.
فیلون به طور کلی صرفاً از لوگوس سخن می گوید، هر چند دو جنبه یا دو عملکرد از لوگوس تشخیص می دهد، هُولوگوس اِندیاثِئوس (معرفت ناشی از درون خود) و هولوگوس پرفوریکوس (معرفت ناشی از بحث و گفتگو)، اولی عبارت است از عالَم غیر مادی مُثُل، دومی عبارت است از اشیاءِ مرئی این عالَم، تا آنجا که این اشیاء روگرفتهای مُثُل نامادی اند.
این تقسیم لوگوس مطابق است با سخن، که از لوگوس اِندیاثئوس همچون نهری از سرچشمه اش صادر و جاری می شود. نمونه ای از تمثیل فیلون این است که وی رمز و علامتی از این لوگوسِ دولایی را در سینه بند دولاییِ کشیش بزرگ کشف کرد. لوگوس ابزار خداوند در ساختن این عالم است و فیلون اشاره ای به این مطلب در کلام پنتاتوخ (پنج کتاب اول عهد عتیق) یافت، کای اِپویِزِن هُثئوس تون آنترپون کات اِیکونا ثئو (و خداوند انسان را به صورت خدا آفرید.)
باید توجه داشت که، وقتی عهد عتیق ( تورات) در توصیف تجلیهای خدا از فرشته ی خدا سخن می گوید، فیلون فرشته را با لوگوس یکی می گیرد، درست همان گونه که وقتی از چندین فرشته یاد شده است، آنها را با نیروها یکی می گیرد. این لوگوس یک جوهر غیرجسمانی است، «کلمه ی» نامادی یا «صدای» خدا؛ اما، از آنجا که به عنوان واقعاً متمایز از خدا به تصور آمده است، به عنوان تابع خدا، و به عنوان ابزار و وسیله ی خدا پنداشته شده است.
فیلون نه تنها مفهوم «حکمت الهی» را، چنان که در کتب حِکْمی یافت می شود، مورد استفاده قرار می دهد، بلکه همچنین از نمونه گرایی افلاطونی (لوگوس تصویر و سایه ی خداست و خود نمونه ی و اُسوه ی خلقت است)، و از مطالب رواقی (لوگوس در عین حال درونی و متعالی است و اصل قانون در عالم و رشته ی سازمان دهنده ی مخلوقات است) بهره می جوید؛ اما مفهوم کلی به نظر می رسد این باشد که یک درجه ی نزولیِ وجود است.
به عبارت دیگر، لوگوس فیلونی، تا آنجا که واقعاً متمایز از الوهیت نهایی، یَهْوه، است یک وجود تابع و واسطه است، که خدا از طریق آن خود را متجلی می سازد و فاعل است: آن (لوگوس فیلونی) «کلمه ی» هم گوهرِ پدر (خدا)، یعنی شخص دوم تثلیث مبارک، نسبت به لوگوس، بیشتر به مذهب نوافلاطونی شبیه است تا به عقیده ی تثلیت (Trinitarianism) مسیحی.
4.موجودات واسطه:
علاوه بر لوگوس دیگر قوا (دونامئیس) یا موجودات واسطه وجود دارند که تابع خداوندند، مانند هِ پویتیکه (فعال) و هِ بازیلیکه (پادشاهی) یا کوریوس (با شأن و شوکت) (که گاهی آگاثوس: خیریت و اِکسوسیا: توانایی و قدرت نامیده شده است)، پرونوئتیکه (دوراندیشی)، نوموثتیکه (شرعیات) و غیره. اما درست همان طور که فیلون ظاهراً بین تصور لوگوس به عنوان جنبه ای از خدا و تصور آن به عنوان موجودی مستقل مردد بود، همین طور بین تصور دیگر قوا به عنوان صفات یا نیروهای خداوند، که مطابقند با مُثُل (یعنی به عنوان عملکردهای مُثُل) و تصور آنها به عنوان موجودات نسبتاً مستقل تردید داشت.
همه ی آنها به نظر می رسد که در لوگوس مندرج باشند، لیکن این امر چندان کمکی در سامان دادن به مسئله در مورد شخصی بودنِ آنها یا فقدان آن نمی کند. اگر لوگوس به عنوان جنبه ای از خدا متصور است، پس قوا صفات یا مُثُل خدا خواهند بود، و حال آنکه لوگوس به عنوان موجودی نسبتاً مستقل تصور شود، که تابع خداست، در این صورت ممکن است قوای موجودات یا نیروهای تبعی صغیر باشند؛ اما به نظر نمی رسد که فیلون هیچ گاه به رأی و تصمیم روشن و ثابت و معینی درباره ی این مطلب رسیده باشد.
بدینسان پراشتر می تواند بگوید که «فیلون بین دو مفهوم که مشابه آن در کلیسای مسیحی به عنوان «مونارکیانیسم» و «آریانیسم» (آیین آریوس) مطرح می شود مردد بود. اما نظریه ای مشابه نظریه ی آتاناسیوس برای او به کلی بیگانه است و هم با دین او و هم با شعور و آگاهی فلسفی او تناقض دارد.»
به علاوه، تصدیق اینکه فلسفه ی فیلونی هرگز نظریه ی مسیحیِ «تجسد» (Incarnation) را نمی پذیرد نیازمند فکر زیاد نیست – لااقل اگر مذهب فیلونی با خود سازگار بماند- زیرا چنان تأکیدی بر تعالی الهی می نهد که «تماس» مستقیم با ماده را منتفی می کند. در واقع کاملاً درست است که خود مسیحیت بر تعالی الهی اصرار دارد و «تجسد» یک رمز و سر است؛ اما از سوی دیگر روح تلقی مسیحی نسبت به ماده همان روح فلسفه های فیلونی و نوافلاطونی نیست.
5. ثنویت نفس و بدن:
فیلون تحت تأثیر مذهب افلاطونی به ثنویت صریح نفس و بدن یا ثنویت عناصر عقلی و حسی در انسان معتقد بود و بر ضرورت آزادسازیِ انسان خویشتن را از نیروی حسی پافشاری می کرد. فضیلت تنها خیر حقیقی است، و در خصوص شهواتْ، بی علاقگی و بی اعتنایی باید هدفِ مورد توجه باشد. اما هر چند تأثیر تعلیم اخلاقی رواقی و کلبی بود، بر اعتماد و توکل به خدا بیشتر از اعتماد به خود تأکید می کرد. پس باید فضیلت را پی گیری کرد و کار انسان نیل به بیشترین شباهت ممکن به خداوند است.
این یک کاردرونی و معنوی است و بنابراین زندگی عمومی به علت تأثیر انحرافیش یأس آمیز و ناصواب است، و حال آنکه که کمکی به حیات درونی نفس است باید پی گیری شود. در این پیشرفت مراحلی وجود دارد، زیرا فوق معرفت عقلیِ خدا حکمت آسمانی یا شهود مستقیم الوهیتِ توصیف ناپذیر قرار دارد. حالت انفعالیِ خلسه بدینسان عالی ترین مرحله ی حیات نفس بر روی زمین می شود، چنان که بعداً در فلسفه ی نوافلاطونی چنین بود.
در حالی که درتأثیر فیلون در فکر اولیه ی مسیحی بی شک مبالغه شده است، مورد تصدیق خواهد بود که مذهب فیلونی به تمهید راه برای مذهب نوافلاطونی از طریق تأکید و اصرارش بر تعالی خدا، هستی موجودات واسطه و صعود و عروج نفس به سوی خدا در اوج خلسه (بیخودی)، کمک کرد
منبع: کاپلستون؛ فردریک‌، تاریخ‌ فلسفه‌ یونان‌ و روم‌، تهران‌، انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی‌، 1372
به نقل از: دایره المعارف طهور.