تحلیل نظریه شهادت امام مهدی(ع) از نگاه روایات

زندگی در یک نظام فراگیر جهانی با محوریّت عدل، آرمانی است که در فطرت و درون انسان­ ها ریشه دارد و از دیرباز ذهن بشر را به خود درگیر کرده است. نیز تقریباً تمامی مکتب‌های پرآوازه­ای که در درازای تاریخ پدید آمده‌اند، چه الاهی و غیر الاهی به نسبت، به برپایی یک حکومت یگانه جهانی براساس آموزه‌های انسانی با محوریّت «عدالت» امید داشته‌اند.

اسلام نیز، در پاسخ به این نیاز درونی و همگانی، در رسیدن جامعه بشری به بهترین روش سامان‌دهی زندگی برای رشد و تکامل؛ یگانه راه را برپایی یک حکومت جهانی بر پایه آموزه‌های اسلام دانسته است.

بی‌گمان این دوران دارای ویژگی­ هایی است که پاسخی به آرمان همه پیامبران و شایستگان طول تاریخ است. در پرتو این حکومت واحد جهانی، انسان­های کره زمین، روزگاری را سپری خواهند کرد که هرگز پیش از آن مانند آن را نگذرانده‌اند.

از برجسته‌ترین ویژگی ­های این دوران، رهبری آن است که این رهبری به دست انسانی الاهی، آگاه و معصوم است که براساس باورهای شیعه هم اکنون زنده است و خداوند او را برای آن انقلاب بزرگ نگه خواهد داشت تا با برافراشتن پرچم هدایت در سراسر گیتی، پس از انتقام از ستمگران تاریخ، نویدبخش دورانی روشن باشد.

پس از سپری شدن دوران حکومت وی، سرانجام او نیز مانند همه انسان‌ها فرجامی خواهد داشت.

اندیشیدن در زمینه پایان زندگی آن نویدبخشِ نورانی‌ترین فصل زندگی انسان، ناگوار است؛ اما ارتباط آن به دیگر مباحث و عرضه دیدگاه‌های ناهمگون در این باره، پرداختن به آن را امری مطلوب و بایسته می‌نماید.

پایان زندگی مهدی موعود

درباره فرجام زندگی آخرین حجّت الاهی‌، مهدی موعود(ع)، دیدگاه‌های گوناگون و گاهی ناهمگون ارائه شده است.

یکی از این دیدگاه‌ها آن است که برخی پایان عمر آن حضرت را به‌طور لزوم کشته‌شدن و شهادت دانسته‌اند. در این دیدگاه به دلیل‌هایی استناد شده است:

فضیلت شهادت

بی‌گمان شهادت، از نگاه آموزه‌های اسلامی فیض بسیار بزرگی است که نصیب انسان‌هایی با صفات خاص می‌شود و شهدا در برابر پروردگار از جایگاه ویژه‌ای برخوردارند. (آل عمران: ۱۶۹) امیر مؤمنان علی۷ فرمود:

انَّ أَفْضَلَ الْخَلْقِ بَعْدَ الْأَوْصِیَاءِ الشُّهَدَاء؛ همانا برترین خلق پس از اوصیا، شهدا هستند (کلینی، ۱۳۶۵،ج۱: صعلیه السلام ۵۰)

برخی با پافشاری بر این نکته که شهادت فیضی بزرگ است، محروم‌شدن انسان‌های بزرگ از آن را، ناروا دانسته‌اند. از این رو بر این باورند که ناگزیر امام مهدی(ع)، به شهادت خواهد ‌رسید تا از این فیض بزرگ محروم نشود. از منظر این افراد، شخصیت قدسی امام مهدی(ع) اقتضای آن را دارد که با شهادت به لقای خدا برود.

یکی از نویسندگان معاصر در این باره نوشته است:

می‌گویم شهادت و به اطمینان می‌گویم بله چه کسی در فضیلت شهادت نسبت به امام اولویت دارد؟ (جعفر البیاتی، بی‌تا، بی‌جا)

در نقد این سخن می‌توان گفت، فضلیت شهادت بر حتمیت بهره‌مندی انسان‌های بزرگ از آن دلالتی ندارد؛ چراکه در باره بسیاری از پیامبران بزرگ الاهی کسی ادعای شهادت نکرده است؛ ضمن این‌که در روایت یادشده جایگاه اوصیا، از جایگاه شهدا بالاتر دانسته شده است و حضرت مهدی(ع) خاتم الاوصیا است (شیخ طوسی، ۱(ع)۱۱: ۲(ع) ۶)

و البته به برخی دلیل‌های نقلی نیز استدلال می‌کنند که از این قرار است:

روایت شهادت امامان معصوم:

پس از دلیل کلی نخست، مستند این دیدگاه روایاتی است که پایان عمر امامان : را شهادت (مرگ غیر طبیعی) ذکر کرده‌اند. این روایات در منابع روایی این‌گونه آمده است:

اخْبَرَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدٍ الْخُزَاعِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِیزِ بْنُ یَحْیَى الْجَلُودِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ زَکَرِیَّا الْغَلَانِیُّ (در برخی نسخه‌ها: ” العلانی” و در برخی «الغلالی» آمده است). قَالَ حَدَّثَنَا عُتْبَهُ بْنُ الضَّحَّاکِ عَنْ هِشَامِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: لَمَّا قُتِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ رَقِیَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ (در برخی نسخه‌ها: المنبر) فَأَرَادَ الْکَلَامَ فَخَنَقَتْهُ الْعَبْرَهُ فقد [فَقَعَدَ] سَاعَهً ثُمَّ قَامَ فَقَال :… مَا مِنَّا إِلَّا مَقْتُولٌ أَوْ مَسْمُوم … ؛ چون امیر مؤمنان علی۷ به شهادت رسید، حسن بن علی ]به منبر[ بالا رفت و چون خواست سخن بگوید، بغض گلویش را فشرد. لحظاتی آرام نشست؛ سپس ایستاد و فرمود:…هیچ یک از ما امامان نیست، جز آن‌که کشته یا مسموم شود (خزاز قمی، ۱علیه السلام ۰۱: ۱۶۲)

آنچه در بررسی این روایت، قابل تأمل است:

یک ـ از نگاه منبع

بدون هیچ داوری در باره نقص‌بودن یا نبودنِ نقل یک روایت در منبعی با فاصله زمانی قابل توجه از صدور آن، و نیز فاصله بین منبع نخستین و پس از آن، این روایت، نخستین بار در کفایه الاثر، نوشته علی‌ بن محمد خزاز قمی، از دانشمندان قرن چهار و پنج هجری و از شاگردان شیخ صدوق(سبحانی، ۱علیه السلام ۱۸،ج ۲: ۲۱۳)، نقل شده و پیش از آن در هیچ‌یک از کتاب‌ها نقل نشده است ملاحظه می‌شود که نزدیک علیه السلام ۰۰سال از زمان صدور روایت تا نقل آن از خزاز فاصله است. پس از آن، نخستین کسی که (پس از حدود ۶۰۰ سال) آن را با تفاوت‌هایی نقل کرده، محمد بن حسن حر عاملی (۰۱۱۰علیه السلام ه‍ . ق) است (عاملی، ۱علیه السلام ۲۵: ۳علیه السلام علیه السلام ). سپس منابعی مانند بحارالانوار که در دو جا (مجلسی، ۱علیه السلام ۰۳، ج ۲۷: ۲۱۷؛ ج علیه السلام ۳: ۳۶علیه السلام ) با اندک تفاوت‌هایی آن را نقل کرده است.

بنابراین، ضمن این‌که نقصی بر کتاب و مؤلف وارد نیست، یگانه تأمل در این است که این فاصله غیر متعارف و نیز نقل‌نشدن روایت در آثار مشهور و منابع شناخته‌شده، چگونه توجیه می‌شود؟

دو ـ از نگاه سند

در باره سند روایت در کفایه الاثر و نیز در بحار الانوار با اندکی تفاوت (در جلد ۲۷، به جای “محمد بن زکریا الغلانی،” شخصی با پسوند “الجوهری” آمده و در جلد علیه السلام ۳ “الجوهری” جایگزین “عبد العزیز بن یحیى الجلودی و محمد بن زکریا الغلانی” شده است) با بهره از منابع رجالی، این اوصاف دیده می‌شود:

أبو عبد الله الحسین بن محمد بن سعید الخزاعی: نا شناخته است (نه فقط در منابع رجالی که با این ترکیب در هیچ منبعی دیده نشد)؛

عبد العزیز بن یحیى الجلودی: إمامی و ثقه است (ابن داود حلی، ۱۳۸۳: ۱۱۶)؛

محمد بن زکریا الغلانی: با این پسوند کسی یافت نشد. ایشان ظاهرا محمد بن زکریا الغلابی است که نجاشی وی را وصف کرده است (نجاشی، ۱علیه السلام ۰۷: ۳علیه السلام ۷)؛

الجوهری: بر اساس آنچه در بحار الانوار آمده است، ناشناخته است؛

عتبه بن الضحاک: در هیچ منبع و روایت دیگری از او نامی به میان نیامده است؛ لذا ناشناخته است؛

هشام بن محمد: ناشناخته است؛

أبیه (پدر هشام بن محمد): در کتاب رجال مرحوم شیخ طوسی، شش نفر با نام محمد از اصحاب امیرالمؤمنین ۷ شمرده شده‌اند که از میان آنان شخص مورد اشاره در سند تشخیص داده نشد.

این بررسی نشان می‌دهد که حتی اگر محمد ثقه باشد، به دلیل وجود چند راوی ناشناس در طریق این متن، روایت فاقد اعتبار سندی است.

البته صاحب کفایه الاثر روایتی شبیه روایت بالا با سندی متفاوت در جایی دیگر نقل کرده است. در آن‌جا در حکایتی متفاوت چنین می‌خوانیم:

حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ وَهْبَانَ الْبَصْرِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی دَاوُدُ بْنُ الْهَیْثَمِ بْنِ إِسْحَاقَ النَّحْوِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی جَدِّی إِسْحَاقُ بْنُ الْبُهْلُولِ بْنِ حَسَّانَ قَالَ حَدَّثَنِی طَلْحَهُ بْنُ زَیْدٍ الرَّقِّیُّ عَنِ الزُّبَیْرِ بْنِ عَطَا عَنْ عُمَیْرِ بْنِ هَانِی العیسی [الْعَبْسِیِ ] عَنْ جُنَادَهَ بْنِ أَبِی أمید [أُمَیَّهَ] قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ ع فِی مَرَضِهِ الَّذِی تُوُفِّیَ فِیهِ وَ بَیْنَ یَدَیْهِ طَشْتٌ یُقْذَفُ فِیهِ الدَّمُ وَ یَخْرُجُ کَبِدُهُ قِطْعَهً قِطْعَهً مِنَ السَّمِّ الَّذِی أَسْقَاهُ مُعَاوِیَهُ (لَعَنَهُ اللَّهُ) فَقُلْتُ یَا مَوْلَایَ مَا لَکَ لَا تُعَالِجُ نَفْسَکَ فَقَالَ یَا عَبْدَ اللَّهِ بِمَا ذَا أُعَالِجُ الْمَوْتَ قُلْتُ إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَیَّ وَ قَالَ وَ اللَّهِ إِنَّهُ لِعَهْدٌ عَهِدَهُ إِلَیْنَا رَسُولُ اللَّهِ أَنَّ هَذَا الْأَمْرَ یَمْلِکُهُ اثْنَا عَشَرَ إِمَاماً مِنْ وُلْدِ عَلِیٍّ وَ فَاطِمَهَ مَا مِنَّا إِلَّا مَسْمُومٌ أَوْ مَقْتُولٌ ثُمَّ رُفِعَتِ الطَّشْتُ وَ اتَّکَأ…؛ جناده می‌گوید: بر حسن بن علی در مریضی که از دنیا رفت، وارد شدم. در برابر او تشتی بود که در آن خون بود. تکه‌های جگر او از سمی که معاویه به وی خورانده بود، خارج می‌شد. پس گفتم: آقای من! چرا به درمان خود نمی‌رسید؟ فرمود: به چه چیز مرگ را مداوا کنم؟ گفتم: انا لله و انا الیه راجعون. سپس به من نگاه کرد و فرمود: به خدا سوگند این عهدی است که پیامبر با ما بسته است. این امر را دوازده امام از فرزندان علی و فاطمه۸، بر عهده می‌گیرند. نیست از ما مگر اینکه مسموم یا کشته شود. سپس تشت را برداشت و تکیه زد…. (خزاز قمی، ۱علیه السلام ۰۱: ۲۲۶)

در نقد این روایت نیز چنین می‌توان گفت:

این سند که از هفت راوی تشکیل شده، در بحار الانوار با اندکی تفاوت آمده است. در جلد ۲۷، صفحه ۲۱۷، با ۹ راوی: مُحَمَّدُ بْنُ وَهْبَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ هَیْثَمٍ عَنْ جَدِّهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ طَلْحَهَ بْنِ زَیْدٍ عَنِ الزُّبَیْرِ بْنِ عَطَا عَنْ عُمَیْرِ بْنِ هَانِی عَنْ جُنَادَهَ بْنِ أَبِی أُمَیَّهَ قَالَ قَالَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا… و در جلد علیه السلام علیه السلام ، صفحه ۱۳۸، با این طریق ۸ نفر ذکر شده است: مُحَمَّدُ بْنُ وَهْبَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْهَیْثَمِ عَنْ جَدِّهِ إِسْحَاقَ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِیهِ بُهْلُولِ بْنِ حَسَّانَ عَنْ طَلْحَهَ بْنِ زَیْدٍ الرَّقِّیِّ عَنِ الزُّبَیْرِ بْنِ عَطَاءٍ عَنْ عُمَیْرِ بْنِ مَانِی الْعَبْسِیِّ عَنْ جُنَادَهَ بْنِ أَبِی أُمَیَّهَ قَالَ دَخَلْتُ عَلَى الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ.

بنابراین، در نقد روایت همچون روایت پیشین می‌توان گفت:

یک ـ از نگاه منبع

اگرچه منبع و نویسنده از اعتبار کافی برخوردار است؛ همچنان این روایت مانند روایت پیشین، نخست در کتاب کفایه الاثر نقل شده و همه کسانی که آن را نقل کرده‌اند، از این کتاب نقل است. روشن نیست در مدت حدود چهار قرن به چه دلیل کسی این روایت را نقل نکرده است.

گفتنی است این نقل‌نشدن هرگز برای نسبت جعل به این روایات مجوز نمی‌شود؛ اما چگونه ممکن است در این مدت طولانی، هیچ‌یک از بزرگان شیعه به آن توجه نداشته باشد؟ بنابراین، این پرسش را وارد می‌دانیم که چگونه در منابع فراوان پیش از آن، از این تعبیر اثری نیست؟

فراموش نشود مؤلف کتاب از شاگردان شیخ صدوق (جعفر سبحانی، ۱علیه السلام ۱۸، ج ۲: ۲۱۳) است و استاد وی دارای آثاری فراوان، برجسته و گسترده‌ ‌در زمینه سخنان معصومین : است. افزون برآن، پیش از او آثار پرشماری نگاشته شده، که در هیچ‌یک چنین مطلبی نیامده است؛ آثاری مانند کتاب منسوب به سلیم بن قیس هلالی (۸۰ ه‍.ق)؛ محاسن احمد بن خالد برقی (۲۷علیه السلام یا ۲۸۰ق)؛ بصائر الدرجات صفار قمی (۲۹۰ ه‍.ق)؛ تفسیر عیاشی، تفسیر علی بن ابراهیم قمی، کافی مرحوم کلینی(۳۲۹ ه‍.ق)؛ الامامه و التبصره من الحیره اثر علی بن الحسین بن موسی بن بابویه قمی (۳۲۹ ه‍.ق)؛ کتاب الغیبه ابن ابی زینب نعمانی؛ اثبات الوصیه اثر علی بن حسین مسعودی (۳علیه السلام ۶ ه‍.ق)؛ شرح الاخبار فی فضائل الائمه الاطهار(ع)، نوشته قاضی ابوحنیفه نعمان بن محمد تمیمی(۳۶۳ ه‍.ق)

دو ـ از نگاه سند

بررسی رجال سند بر اساس نقل جلد ۲۷ بحار الانوار که بیش‌ترین راوی را در طریق این روایت آورده است، در ۹ کتاب رجال کشی، نجاشی، ابن غضائری، برقی، شیخ طوسی، ابن داود و فهرست شیخ طوسی، خلاصه علامه حلی و معجم رجال الحدیث مرحوم آیت الله خوئی، نشان می‌دهد که غیر از محمد بن وهبان البصری دیگر راویان با رعایت اختلاف نسخه‌هایی که در کتاب‌ها دیده می‌شود، یا وثاقتشان ثابت نشده و یا به‌طور اساسی ناشناخته‌اند:

۱٫محمّد بن وهبان: الدبیلی الهنائی : إمامی، ثقه معرفی شده است (نجاشی، ۱علیه السلام ۰۷: ۳۹۷)؛

۲٫داود بن الهیثم: الأزدی أبو خالد الکوفی: من أصحاب الصادق ۷ (خوئی، ۱علیه السلام ۱۳، ج۸: ۱۳۷)؛ ۳٫جدّه: نا معلوم؛ علیه السلام ٫ إسحاق بن بهلول: نا شناخته؛ ۵٫ بهلول بن حسّان: نا شناخته؛ ۶٫ طلحه بن زید الرّقّی: اگر همان طلحه بن زید الشامی باشد که قرینه‌ای در دست نیست؛ عامی(نجاشی، ۱علیه السلام ۰۷: ۲۰۷) یا بتری(طوسی، ۱علیه السلام ۱۵: ۱۳۸) معرفی شده؛ لکن کتابتش مورد اعتماد و ثقه عنوان شده است (طوسی، ۱علیه السلام ۱۵: ۸۶) و اگر دیگری باشد، از او هیچ وصفی نشده است؛

الزّبیر بن عطاء: نا شناخته؛ ۸٫عمیرِ بنِ هانی العیسی: ناشناخته؛ و یا عمیر بن مانی العبسی: ناشناخته؛ ۹٫ جناده بنِ أَبِی أمیَه: الأزدی، ساکن مصر (طوسی، ۱علیه السلام ۱۵: ۳علیه السلام ، ش ۱۵۹ـ ۲۷) من أصحاب الرسول۹ و از اصحاب پیامبر۹ (خوئی، ۱علیه السلام ۱۳،ج ۵: ۱۳۷)

بنابراین، بر فرض واردنبودن اشکال، نقل منفرد این روایات در اثر یادشده، از جهت سند، سبب تضعیف آن می‌شود.

سه ـ از نگاه محتوا

از نگاه محتوایی نیز نکاتی قابل تأمل است:

۱ـ شمار امامان بر اساس این روایت سیزده نفر می‌شود: «أَنَّ هَذَا الْأَمْرَ یَمْلِکُهُ اثْنَا عَشَرَ إِمَاماً مِنْ وُلْدِ عَلِیٍّ۷ وَ فَاطِمَهَ ۳”

اگرچه ممکن است توجیهاتی شود مانند این‌که اشتباه در استنساخ بوده است؛ دست‌کم این‌که این خود، دلیلِ عدم دقّت لازم در روایت است.

۲ـ در روایت نسبت داده شده تکه‌های جگر امام بر اثر سم از دهان آن حضرت بیرون ریخت: «وَ یَخْرُجُ کَبِدُهُ قِطْعَهً قِطْعَهً مِنَ السَّمِّ الَّذِی أَسْقَاهُ مُعَاوِیَهُ.» ضمن این‌که با توجه به معنای لغوی، حمل آن بر خون بسته غیر قابل قبول است؛ از نظر علمی نیز پذیرفته نیست؛ چرا که با توجه به قرینه (قِطْعَهً قِطْعَهً) مقصود بخشی از اعضای داخلی انسان است که در معنای لغوی آن گفته شده است: الاکباد جمع کبد و هی الشمه السوداء فی البطن (فراهیدی، ۱علیه السلام ۱۰، ج۵: ۳۳۲؛ ابن منظور، ۱علیه السلام ۰۵، ج۳: ۳۷علیه السلام)

۳ـ در ادامه روایت نخست گفته شده است امام مجتبی۷ ابن ملجم را خواست آن‌گاه با شمشیر یکی از انگشتان وی را قطع کرد (فَاسْتَقْبَلَ السَّیْفَ بِیَدِهِ فَقَطَعَ خِنْصِرَه ) سپس با شمشیر ضربه‌ای به وی وارد کرد. روشن نیست قطع انگشت به چه منظور بوده است.

این مضمون نیز در روایات دیگر نیامده است.

ناگفته نماند آنچه در باره منبع، سند و محتوای روایات یادشده، گفته شد؛ لزوماً به معنای اثبات جعل حدیث نخواهد بود و فقط برای اسقاط اعتبار آن به عنوان مستند این ادعا کافی است و آنچه در این‌جا مورد نظر است، این‌که با اشکالات وارد شده نمی‌توان با این دو روایت ادعای شهادت آخرین امام را به عنوان امری قطعی اثبات کرد.

بنابراین، ما در پی اثبات فرجام حضرت به مرگ طبیعی نیستیم؛ این نکته به دلیل نیازی ندارد؛ زیرا اصل در همه انسان‌ها رفتن از دنیا با مرگ طبیعی است، مگر این‌که با دلیل معتبری خلاف آن که کشته‌شدن است، اثبات شود. از این رو اگر دلیل‌های مدعیان شهادت ناکافی نمود و احتمال شهادت منتفی شد، مرگ طبیعی خود به خود اثبات می‌شود.

روایتی که شیخ صدوق به نقل از اباصلت از امام رضا۷ در سه جا نقل کرده است:

یک ـ شیخ صدوق به نقل از اباصلت هروی در کتاب من لایحضره الفقیه، به صورت مرسل (بدون ذکر کامل سند) از امام رضا ۷ آورده است که شنیدم آن حضرت فرمود:

وَ اللَّهِ مَا مِنَّا إِلَّا مَقْتُولٌ شَهِیدٌ؛ به خدا سوگند! نیست از ما مگر کشته شده به شهادت رسیده است (صدوق، ۱علیه السلام ۱۳،ج ۲: ۵۸۵)

دو ـ وی روایت را در کتاب عیون اخبار الرضا ۷ با ذکر سند این‌گونه نقل کرده است:

حَدَّثَنَا تَمِیمُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ تَمِیمٍ الْقُرَشِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَلِیٍّ الْأَنْصَارِیِّ عَنْ أَبِی الصَّلْتِ الْهَرَوِیِّ قَالَ:… وَمَامِنَّاإِلَّامَقْتُول (صدوق، ۱۳۷۸،ج ۲: ۲۰۳)

یک بررسی روایت از نظر سند:

تمیم بن عبد الله بن تمیم القرشی: ضعیف (حلی، ۱۳۸۳: ۲۰۹)؛

ابی (عبد الله بن تمیم القرشی): نا شناخته؛

أحمد بن علی الأنصاری: بن عبیدالله؛ مجهول؛

أبوالصلت الهروی: ثقه،صحیح الحدیث (نجاشی،۱علیه السلام ۰۷: ۲علیه السلام ۵، ش ۶علیه السلام ۳)

پس این روایت هم فاقد سندی بی عیب است.

پس از گذشت بیش از یک قرن، محمد بن احمد فتال نیشابورى (۵۰۸ ه‍.ق) بدون ذکر سند روایت را در کتاب روضه الواعظین و بصیره المتعظین (نیشابورى، ج۱: ۲۳۳)، نقل کرده است.

البته برخی مانند ابن شهرآشوب (۵۸۸ ه‍.ق) (شهرآشوب، ۱۳۷۹، ج۲: ۲۰۹) و علی بن عیسی اربلی (اربلی، ۱۳۸۱،ج ۲: علیه السلام ۳۰) روایت را بدون سند به امام صادق ۷ نسبت داده‌اند که البته فقدان سند برای این روایت آن را از درجه اعتبار ساقط می‌کند.

سه ـ و نیز روایت را در کتاب امالی با ذکر سند این‌گونه نقل کرده است.

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی الصَّلْتِ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ الرِّضَا ع یَقُول وَاللَّهِ مَامِنَّاإِلَّامَقْتُولٌ شَهِید… (شیخ صدوق، ۱۳۷۶: ۶۳، ح۸)

بررسی روایت از نظر سند:

۱ ـ محمد بن موسى بن المتوکل: ثقه (حلی، ۱۳۸۳: ۳۳۷)؛

۲ ـ علی بن إبراهیم: امامی، ثقه فی الحدیث، ثبت، معتمد، صحیح المذهب (نجاشی،۱علیه السلام ۰۷: ۲۶۰، ش ۶۸)؛

۳ـ ابراهیم بن هاشم: والأرجح قبول قوله (حلی، ۱علیه السلام ۱۱: ۵)؛

علیه السلام ـ أبی الصلت عبد السلام بن صالح الهروی (روایت قبل)

بنابراین، این نقل دارای سندی صحیح و معتبر است و می‌تواند نقص اسناد نقل‌های پیشین را جبران کند.

بررسی محتوایی روایت صدوق

در کتاب عیون اخبار الرضا ۷، در صدر روایت، سخنی به امام نسبت داده شده که طبق دیدگاه برخی از بزرگان شیعه، روایت از اعتبار ساقط می‌شود و آن “سهو النبی” است. در ابتدای روایت، هروی از امام می‌پرسد: گروهی در کوفه گمان می‌کنند بر پیامبر ۹، در نماز سهوی عارض نشده است و این پاسخ به امام نسبت داده شده که فرمود: «کَذَبُوا لَعَنَهُمُ اللَّهُ إِنَّ الَّذِی لَا یَسْهُو هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُو؛ دروغ گفتند؛ خداوند لعنتشان کند! همانا آن‌که سهو نمی‌کند، خداوندی است که جز او خدایی نیست.

با پذیرش نقل بدون ایراد این روایت، ضمن این‌که پس از این روایت، معارضی با آن بیان خواهد شد؛ این احتمال که مقصودِ حضرت فقط امامان پیش از خود است و شهادت امامان پس از آن حضرت به دلیل نیاز دارد؛ استدلالِ قطعی آن بر همه امامان: را نیز ناتمام خواهد ساخت.

این احتمال زمانی قوّت پیدا می‌کند که به ادامه روایت توجه شود. در ادامه می‌خوانیم:

فَقِیلَ لَهُ فَمَنْ یَقْتُلُکَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ شَرُّ خَلْقِ اللَّهِ فِی زَمَانِی؛ چه کسی شما را به قتل می‌رساند؟ فرمود: بدترین خلق خداوند در زمان من.

از سیاق روایت و پرسش پس از آن به دست می‌آ‌ید که امام می‌خواهد پیشاپیش، توطئه خلیفه جائر وقت مبنی بر درگذشت خود به مرگ طبیعی را خنثی نماید و در مقام بیان درگذشت امامان پس از خود نیست

ضمن این‌که در بخش پایانی روایت برای زیارت آن حضرت پاداشی بیان شده که سبب تردید در این گونه روایات شده است.

البته کسی در فضل خداوند مبنی بر دادن پاداش هرآنچه بخواهد، تردیدی ندارد؛ اما این‌که برای زیارت حضرت ـ اگرچه فیض بزرگی است ـ این مقدار پاداش تأمل برانگیز است. در ادامه می‌خوانیم:

أَلَا فَمَنْ زَارَنِی فِی غُرْبَتِی کَتَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ أَجْرَ مِائَهِ أَلْفِ شَهِیدٍ وَ مِائَهِ أَلْفِ صِدِّیقٍ وَ مِائَهِ أَلْفِ حَاجٍّ وَ مُعْتَمِرٍ وَ مِائَهِ أَلْفِ مُجَاهِدٍ وَ حُشِرَ فِی زُمْرَتِنَا وَ جُعِلَ فِی الدَّرَجَاتِ الْعُلَى مِنَ الْجَنَّهِ رَفِیقَنَا؛ کسی که مرا در غربت زیارت کند، پاداشی دارد برابر با پاداش یکصد هزار شهید، یکصدهزار صدیق، یکصدهزار حاجی، یکصدهزار عمره‌گذار، یکصدهزار مجاهد ومحشور ‌شدن در زمره اهل بیت و در درجات برتر بهشت.

بنابراین یگانه روایتی که از جهت سند بی اشکال بود، از نظر محتوا قابل تأمل است.

صرف نظر از پذیرفتن یا نپذیرفتن، یادآوری می‌شود شخصیت بزرگی چون شیخ مفید، شهادت سه امام پس از امام رضا ۷ و پیش از حضرت مهدی(ع) را نیازمند دلیل روشن می‌داند.

وی درباره امام جواد ۷ می‌نویسد:

وَ قِیلَ إِنَّهُ مَضَى مَسْمُوماً وَ لَمْ یَثْبُتْ بِذَلِکَ عِنْدِی خَبَرٌ فَأَشْهَدُ بِهِ؛ و گفته شده مسموم از دنیا رفت اما چنین چیزی نزد من ثابت نشده تا بر آن گواهی دهم (شیخ مفید،۱علیه السلام ۱۳، ج۲: ص۲۹۵)

و نیز در باره امام هادی۷ می‌نویسد:

وَ تُوُفِّیَ وَ سِنُّهُ یَوْمَئِذٍ عَلَى مَا قَدَّمْنَاهُ إِحْدَى وَ أَرْبَعُونَ سَنَه؛ و از دنیا رفت و سن او در آن روز چهل و یک سال بود (همان: ۳۱۲)

و در باره امام عسکری ۷می‌نویسد:

وَ مَرِضَ أَبُو مُحَمَّدٍ ع فِی أَوَّلِ شَهْرِ رَبِیعٍ الْأَوَّلِ سَنَهَ سِتِّینَ وَ مِائَتَیْنِ وَ مَاتَ فِی یَوْمِ الْجُمُعَه؛ ابو محمد در اول ماه ربیع الاول سال ۲۶۰ مریض شد و روز جمعه از دنیا رفت (همان: ۳۳۶)

روشن است کسی نمی‌تواند اتهام عدم فحص به شیخ مفید زده و بگوید شیخ اگر تلاش می‌کرد، نکته جدیدی به دست می‌آورد؛ چراکه بزرگی و جامعیت دانش وی جایی برای این تردید نخواهد گذاشت.

البته شیخ مفید، جایی دیگر در نقد سخن شیخ صدوق دلیل‌های شهادت همه امامان :، را یقین‌آور ندانسته می‌نویسد:

آنچه را شیخ صدوق در مورد درگذشت پیامبر و امامان معصوم۷ به سم و قتل گفته، برخی از آن‌ها ثابت است و برخی ثابت نشده است… و برای رسیدن به یقین به آن راهی نیست (مفید،۱علیه السلام ۱علیه السلام : ۱۳۲)

یادآوری این نکته لازم است که شیخ مفید منکر شهادت این امامان : نیست؛ بلکه ادله در دست را برای اثبات قطعی آن ناکافی می‌داند. بنابراین، اگر برای کسی ادله قطعی به دست بیاید با قول مرحوم مفید منافاتی ندارد.

علامه مجلسی پس از آن که روایاتی را زیر عنوان «أنَّهُم: لایَمُوتُونَ اِلاّ بِالشَّهادَه» آورده است؛ در بیان پایانی خود بر روایات، دیدگاه شیخ مفید را این‌گونه نقد و بررسی کرده است و می‌نویسد:

با توجه به اخبار فراوان دال بر شهادت امامان معصوم:، و نیز روایات خاصی که بر شهادت بیش‌تر آنان و چگونگی شهادت آنان وجود دارد ـ که در ابواب تاریخ وفات آن‌ها خواهد آمد ـ نمی‌توان آن را نفی کرد. البته غیر از علی۷ و فاطمه۳ و حسن۷ و حسین۷ و موسی بن جعفر۷ و علی بن موسی الرضا۷ که بر شهادت آنان دلیل قطعی داریم؛ در مورد دیگر ائمه: چنین دلیل قطعی نداریم؛ اما بر نفی هم دلیل نداریم و قرائن زندگی آنان و مخالفان گواه بر این است؛ به‌ویژه در باره امامانی که در زندان و زیر نظر آن‌ها از دنیا رفته‌اند. شاید مقصود شیخ مفید هم نفی قطع و تواتر است، نه ردّ روایات (مجلسی، ۱علیه السلام ۰۳، ج ۲۷: ۲۶)

البته این برداشت آخر از کلام شیخ مفید خلاف ظاهر سخن ایشان است.

پس از شیخ مفید، برخی به این نکته اشاره کرده‌اند؛ مانند شیخ طبرسی که در این باره می‌نویسد:

گروهی از اصحاب ما گفتند که امامان حسن عسکری۷، هادی۷، جواد۷، صادق۷، باقر۷، سجاد۷ مسموم شدند و به شهادت رسیدند و برای این کلام خود به لحن امام صادق۷ و امام رضا۷ استدلال آوردند که فرمودند وَاللهِ ما مِنّا اِلاّ شَهِیدٌ مَقْتُولٌ این در حالی است که دلیل قاطعی بر صحت کلام آنان و روایتی از اهل‌بیت که موجب علم شود وجود ندارد (طبرسی، ۱علیه السلام ۰۶: ۵۹)

قابل ذکر است نفی شهادت امامان:، بر فرض اثبات با دلایل قطعی، هیچ‌گونه نقصی بر آن‌ها وارد نمی‌سازد که برخی گویا سبب تضعیف مقام امامت ایشان پنداشته‌اند؛ چه این‌که یکی از نویسندگان معاصر با اشاره به روایات یادشده می‌نویسد:

هنگامی که به تاریخ بنگریم می‌بینیم، کتاب‌های تاریخی این روایت را تأیید می‌کند؛ چرا که تاریخ، گویای آن است که امیرمؤمنان۷ با شمشیر به شهادت رسید، امام حسن۷ به‌وسیله سم خیانت، امام حسین۷ با شمشیر استبداد و امام سجاد۷ نیز با سم.

همین‌گونه کتاب‌های تاریخی، گواه این مطلب است و لذا به برشمردن امامان نور یکی پس از دیگری نیازی نمی‌نگریم چرا که تا حضرت عسکری۷ همگی در فشار استبداد حاکم بر عصر و زمانشان بودند و از سوی حکومت‌های بیدادگر اموی و عباسی نقشه خیانت‌کارانه‌ای برای شهادت آنان طرح و به اجرا درآمد.

وی ادامه می‌دهد:

نگارنده بر این باور است که تردید در این امور، تردید در حقایق مسلم و مسایل قطعی است و هر کس در این‌ها تردید کند به آفت کوته‌فکری که آفتی علاج‌ناپذیر است، گرفتار است.

البته مناسب بود توجه داشته باشد شخصیت‌هایی که تردید کرده‌اند چه کسانی بوده‌اند.

نویسنده، آن‌گاه بدون ارائه هیچ دلیلی نتیجه می‌گیرد که:

امام مهدی(ع) یکی از امامان راستین و آخرین آن‌هاست. از این رو روایت مورد بحث شامل حال آن گران‌مایه عصرها و نسل‌ها نیز می‌گردد.

آن حضرت، طبق این روایت، به‌طور طبیعی جهان را بدرود نمی‌گوید؛ بلکه با شمشیر ستم و یا به‌وسیله سم خیانت به شهادت می‌رسد.

در پایان نیز اشاره می‌کند:

نگارنده در منابع موجود، چیزی که دلالت بر شهادت آن گرانمایه جهان هستی داشته باشد، جز عبارت الزام الناصب نیافته است (‌ق‍زوی‍نی‌، ۱۳۷۶: ۷۸علیه السلام)

البته روشن نیست چرا نویسنده پس از نقل سخن الزام الناصب، از بیان قاطع پیشین مبنی بر شهادت آن حضرت دست برداشته می‌نویسد:

به هر حال، به نظر ما، این مطلب سربسته و نارسا و بدون دلیل است، از این رو پذیرفتن شهادت آن حضرت بدین صورت مشکل است. شهادت او به‌وسیله «سم» نیز در روایات تصریح نشده است. بنابراین، چگونگی رحلت آن گرامی را تنها خدا می‌داند و بس (همان: ۷۸۵)

البته اگر ایشان به طور قطع دلالت روایات “ما مِنّا” را بر حضرت پذیرفته بود، حکم وی بر شهادت لازم می‌بود و جای هیچ‌گونه تردید باقی نمی‌ماند.

برخی دیگر از نویسندگان معاصر، پس از ذکر روایات، خواسته‌اند مؤیداتی نیز ارائه دهند و لذا گفته‌اند:

پیامبر و امامان با بنیه جسمانی بسیار قوی آفریده شده‌اند که قابل مردن نیستند، مگر به یک عارض خارجی. پس اگر عارضی بر او وارد نشد، قابلیت بقا را دارد؛ ولکن چون طبق قانون عمومی مرگ که هر کس مرگ را می‌چشد؛ ناگزیر باید عارضی بر آن‌ها وارد شود؛ مانند کشته شدن؛ و این دیدگاه، امام مهدی(ع) را هم شامل می‌شود (البیاتی، بی تا: ۹(ع)

از این دست نوشته‌های بی‌پایه و اساس در برخی کتاب‌ها و نوشته‌های معاصر فراوان به چشم می‌آید که بدون هیچ استدلال قطعی ادعاهایی را مطرح می‌کنند.

حکایت شهادت حضرت مهدی(ع)

افزون بر روایات یادشده، قائلین به شهادت حضرت مهدی(ع) به حکایتی استناد می‌کنند. که به نظر می‌رسد، نخستین کسی که چنین ادعایی را به گونه گسترده‌ای مطرح کرده، صاحب کتاب الزام الناصب بود. او در بخشی از کتاب خود آورده است:

پس چون هفتاد سال گذشت، مرگ حضرت حجت(ع) فرا خواهد رسید. پس او را زنی از بنی‌تمیم که نامش سعیده و دارای ریشی همچون مردان است، با انداختن سنگی ]و طبق برخی نقل‌ها سنگی که برای آردکردن گندم استفاده می‌شود[ از بام بر آن حضرت به قتل خواهد رساند؛ در حالی که آن حضرت، از راه عبور می‌کند. چون از دنیا رفت، امام حسین۷، امور مربوط به وی را انجام خواهد داد (حائری، ۱علیه السلام ۲۲، ج۲: ۱۳۹)

صاحب الزام الناصب البته، در پایان این داستان و سخنان پراکنده و درهم آمیخته و ناهمگون، این‌گونه نوشته است:

وَ ما ذَکَرناهُ هُنا مَلْتَقِطٌ مِنْ رِوایاتِ الأئِمَّهِ الأطْهار:…؛ و آنچه آوردیم در این‌جا برگرفته از روایات امامان معصوم: است (همان: ۱۶۹)

ای کاش به طور روشن می‌گفت این سخنان از کدام منبع، راوی و روایت و یا روایات به دست آمده است!

همه منابع نوشتاری و غیر نوشتاری که به این بحث پرداخته‌اند، به منبعی جز “الزام الناصب“و یا “تاریخ پس از ظهور“ شهید سید محمد صدر (که از الزام الناصب نقل کرده است) اشاره نکرده‌اند.

البته نویسنده تاریخ ما بعدالظهور، به قصد نقد و ابطال، سخنان الزام الناصب را می‌آورد و این خلاف آن استفاده‌ای است که به عمد یا خطا به تاریخ ما بعدالظهور ارجاع داده می‌شود.

مرحوم صدر به طور مشخص در باره سخن الزام الناصب چنین نوشته است:

در مطلبى که از الزام الناصب نقل کردیم به صراحت از کشته‌شدن امام مهدى علیه السلام و چگونگى آن سخن رفته است. آیا این سخن به تنهایى براى اثبات کشته شدن ایشان کافى نیست؟ پاسخ آن است که نقل الزام الناصب اساساً شایستگى اثبات تاریخى ندارد؛ زیرا نه از معصوم، بلکه از شخص ناشناسى نقل شده است. حتى اگر این سخن به مضامین روایات اشاره داشته باشد، باز در این صورت روایتى مرسل و بدون سند مى‌باشد که گویندۀ فرضاً معصوم آن شناخته شده نیست. علاوه آن که این گونه روایات معمولا ضعیف السند و داراى مضامینى غریب مى‌باشند و بالطبع از قابلیت اثبات تاریخى نیز ساقط مى‌گردند.

اما در باره این سخن، باید توجه داشت:

یک ـ از جهت منبع، تا قبل از قرن چهاردهم و کتاب الزام الناصب در هیچ منبعی چنین سخنی و مانند آن، نقل نشده است.

دو ـ از جهت سند: این سخن هیچ گونه سندی ندارد و گوینده آن نیز ناشناخته است و صرف این‌که گفته شده از روایات گرفته شده است، اعتباری به آن نمی‌دهد.

سه ـ از لحاظ متن: به‌طور کامل منفرد است و هیچ گونه مشابه و مؤید مستقیمی برای آن یافت نشد.

افزون بر الزام الناصب، در کتاب عقد الدرر به شهادت آن حضرت اشاره شده است. آن هم سخنی از شخصیت شناخته شده کعب الاحبار که می‌گوید:

اَلْمَنْصُورُ المَهْدی یُصَلّی عَلیهِ أهْلُ الأرْض، وَطَیِر السَّماءِ، یَبْتَلى بِقَتْلِ الرُّومِ وَالْمَلاحِمِ عِشْرِینَ سَنَهً،ثُمَّ یُقْتَلُ شَهِیداً هُوَ وَألفان مَعَهُ، کُلُّهُمْ أمِیرٌ صاحِبُ رایَهٍ، فَلَمْ تَصِبِ المُسْلِمینَ مُصِیبَهٌ بَعْدَ رَسُولٌ اللهِ۶ أعْظَمُ مِنْها؛ منصور این امّت مهدی است وساکنان زمین وپرندگان آسمان بر او درود می‌فرستند. اوست که در جنگ با روم وجنگ‌های بزرگ مورد آزمایش قرار می‌گیرد واین آزمایش بیست سال طول می‌کشد وحضرتش به همراه دو هزار نفر از فرماندهان پرچم دار، به شهادت می‌رسند؛ سپس هیچ مصیبتی پس از مصیبت فقدان رسول اللَّه۶ بر مسلمانان گران‌تر از آن نخواهد بود (یوسف بن یحیی المقدسی، ۱۳۹۹: ۱علیه السلام ۹)

البته در باره اعتبار این روایت به این سخن نیازی نیست که نزد ما هیچ اعتباری ندارد. افزون بر گوینده آن، که محتوا به روشنی با عموم روایات مهدویت ناسازگار است.

مهم‌ترین اشکال این‌که طول جنگ حضرت بیست سال دانسته شده و از برپایی حکومت عدل جهانی بر زمین سخنی به میان نیامده است.

نتیجه‌گیری

اصل در عموم انسان‌ها مردن به مرگ طبیعی است؛ مگر این‌که دلیلی ثابت کند که به مرگ غیر طبیعی از دنیا رفته‌اند.

بر فرض پذیرفتن روایات یادشده، این روایات به امام‌هایی مربوط است که در زمان خلفای جور زندگی می‌کرده‌اند. از این رو برای اثبات شهادت آن حضرت به دلیلی محکم و روشن نیازمند هستیم و با توجه به این‌که هنوز آن اتفاق نیفتاده گزارش تاریخی نیز در آن باره بی‌معنا است.

شهادت آن حضرت، با روایاتی که بر اصلاح کامل جامعه در عصر ظهور دلالت دارد، در تعارض است.

از آنچه یاد شد، به دست می‌آید که برای اثبات شهادت حضرت مهدی(ع) دلیل‌هایی قطعی فراتر از آنچه ذکر شده، نیاز است و در نبود آن دلیل‌ها بر اساس روال طبیعی درگذشت انسان‌ها فرجام آن حضرت بر اساس مرگ طبیعی خواهد بود؛ مگر این‌که کسی مستندات قطعی بر شهادت آن حضرت ارائه نماید.

پی نوشت:

1- قرآن کریم.

2- ابن شهرآشوب مازندرانی، محمد بن علی(۱۳۷۹ق). مناقب آل أبی طالب۷ ، قم، مؤسسه انتشارات علامه،.

3- ابن منظور (۱علیه السلام ۰۵). لسان العرب، بی‌جا، نشر ادب الحوزه.

4- أحمدبن حنبل(بی‌تا). مسندأحمد، بیروت، دار صادر.

5- اربلی، علی بن عیسی (۱۳۸۱ق). کشف الغمه فی معرفه الائمه:،تبریز، مکتبه بنی هاشمی.

6- البیاتی، جعفر (بی‌تا). شهادهالأئمه:، بی‌جا، بی‌تا.

7- حائری،علی (۱علیه السلام ۲۲). الزام الناصب فی اثبات الحجه الغائب، مصحح علی عاشور، بیروت، مؤسسه الاعلمی.

8- حر عاملی، محمد بن حسن (۱علیه السلام ۲۵ق). اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، بیروت، اعلمی.

9- حلى، ابن داود (۱۳۸۳). رجال ابن داود، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

10- حلی، حسن بن یوسف(۱علیه السلام ۱۱ق). رجال العلامه الحلی، نجف، دار الذخائر.

11- حلى، حسن بن سلیمان بن محمد (۱علیه السلام ۲۱ق). مختصر البصائر، قم، مؤسسه النشر الإسلامی.

12- خزاز قمی، علی بن محمد (۱علیه السلام ۰۱ق). کفایه الأثر فی النصّ على الأئمه الإثنی عشر، محقق/ مصحح: حسینى کوهکمرى، عبد اللطیف، قم، انتشارات بیدار.

13- خوئی، ابو القاسم(۱علیه السلام ۱۳ق). معجم رجال الحدیث، قم، مرکزنشرالثقافهالإسلامیه.

14- صدر، سید محمد صدر (۱۳۸۹). تاریخ پس از ظهور، تهران، موعود عصر.

15- سبحانی، جعفر (۱علیه السلام ۱۸ق). موسوعه طبقات الفقهاء، قم، مؤسسه الإمام الصادق۷٫

16- صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه (۱۳۷۶). الامالی، تهران، کتابچى .

17- صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه (۱۳۷۸ق). عیون اخبار الرضا۷، محقق: لاجوردى، مهدى ، تهران، نشر جهان .

18- صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه (۱۳۹۵). کمال الدین و تمام النعمه، قم، دارالکتب الاسلامیه.

19- صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه (۱علیه السلام ۱۳ق). من لایحضره الفقیه، محقق: غفارى، على اکبر، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

20- طبرسى، فضل بن حسن (۱علیه السلام ۱۷ق) . إعلام الورى بأعلام الهدى ، قم، ال البیت :.

21- ــــــــــــــــــــــ (۱علیه السلام ۰۶ق). تاج الموالید، قم، مکتب آیت‌الله العظمى المرعشی النجفی.

22- طوسی، محمد بن الحسن (۱علیه السلام ۱۵ق). رجال شیخ طوسی، قم، انتشارات اسلامى جامعه مدرسین.

23- ــــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، الفهرست، نجف اشرف، المکتبهالمرتضویه.

24- ــــــــــــــــــــــ ، (۱علیه السلام ۱۱ق). الغیبه، مؤسسه معارف اسلامی.

25- عُکبری، محمد بن محمد بن النعمان (۱علیه السلام ۱۳ق). الارشاد، قم، کنگره شیخ مفید.

26- ـــــــــ (۱علیه السلام ۱علیه السلام ق). تصحیح اعتقادات الإمامیه، تحقیق: حسین درگاهی، بیروت، دار المفید للطباعه والنشر والتوزیع.

27- فتال نیشابوری، محمّدبن حسن بن علی (بی‌تا). روضهالواعظین، قم، انتشارات رضی.

28- فراهیدی، خلیل بن احمد (۱علیه السلام ۱۰ق). العین، بی‌جا، مؤسسه دار الهجره.

29- ق‍زوینی‌، م‍ح‍م‍د ک‍اظم‌، (۱۳۷۶). ام‍ام‌ م‍ه‍دی‌(ع) از ولادت‌ ت‍ا ظه‍ور، ت‍رج‍م‍ه‌ و تحقیق:‌ علی‌ ک‍رمی‌ و م‍ح‍م‍د ح‍سینی‌، ق‍م‌، انتشارات ال‍ه‍ادی‌.

30- کلینی، محمّدبن یعقوب (۱۳۶۵). الکافی، چاپ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

31- مجلسی، محمّدباقر (۱علیه السلام ۰۳ق). بحارالانوار، بیروت،دار احیاء التراث العربی.

32- مجلسی، محمّدباقر (۱علیه السلام ۰علیه السلام ق). مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

33- مسلم نیشابوری(بی‌تا). صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر.

34- مقدسی، یوسف بن یحیى (۱۳۹۹). عقدالدرر فی أخبار المنتظر، تحقیق: دکترعبدالفتاح محمد الحلو، قاهره، مکتبه عالم الفکر.

35- نجاشی، احمد بن علی (۱علیه السلام ۰۷ق). رجال النجاشی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین .

36- نعمانی، محمّد بن ابراهیم (۱۳۹۷ق). الغیبه، تهران، مکتبه الصدوق.

نگارنده: حجت الاسلام خدامراد سلیمیان