قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
۱۳۹۳/۱۲/۰۵
–
۸۳۵ بازدید
معنای فنا و مراتب ان
معنای فنا و مراتب ان
فنا در لغت به معناى عدم و نیستى است و معناى آن آنچنان واضح است که اهل لغت براى توضیح آن یا به ذکر مترادفش یعنى عدم اکتفا کرده یا آن را با ضدش، یعنى بقا معرفى کرده اند. هر چند ممکن است این دو معناى فنا به ظاهر متفاوت به نظر آیند، زیرا بقا در مقابل تغییر و تحول مطرح مى شود و عدم به معناى نیستى محض است، لیکن هردو یک امر را قصد کرده اند، زیرا بقا گاهى به معناى ثَبات است که در این صورت ضد آن تحول است و گاهى به معناى استمرار وجود خاص، ثابت باشد یا متغیر، که در این صورت ضد آن عدم و نابودى است. و به نظر مى رسد که در اینجا معناى دوم اراده شده است. از این جهت در کتاب هاى لغت که به ریشه کلمات پرداخته اند، اصل معناى فنا را انقطاع دانسته اند.
از اینجا روشن مى شود که فنا هر چند نیستى و نابودى است، میان آن و عدم، عموم و خصوص مطلق برقرار است، زیرا موارد عدم ازلى را شامل نمى شود و تنها موارد عدم بعد از وجود را در برمى گیرد. از این رو تعریف فنا به عدم، از باب تعریف خاص به عام است و شاید از این جهت بعضى از لُغویان از این تعریف عدول کرده و آن را با ضدش، یعنى بقا تعریف کرده اند که این هم همانطور که ملاحظه کردیم مشکل خاص خودش را دارد. به نظر مى رسد بهترین معناى فنا همان انقطاع است که در زبان فارسى کلمه «نابودى» همان را مى رساند، زیرا «نابودى» در مورد چیزى معنا مى دهد که قبلاً موجود بوده است.
حقیقت فنا
هر چند که فنا از لحاظ لغوى، که برگرفته از دیدگاه عرفى است، به معناى نابودى و انقطاع وجود است، به نظر مى رسد حقیقت آن امرى پیچیده باشد، زیرا متکلّمان بر سر اینکه فنا چیست، اختلاف عجیبى دارند، تا جایى که عده اى از آنها فنا را موجودى از موجودات گرفته اند که با خلق شدنِ آن جواهر از بین مى روند. این بحث در زمینه داستان زنده شدن پرندگان در سؤال حضرت ابراهیم(ع) از چگونگى زنده شدن مردگان مطرح شده و تأکید بر این است که فنا چیزى جز تفرق اجزاى مادى و جمع شدن دوباره آنها نیست.
در مورد سایر پدیده هاى مادى نیز مى توان به آیات دیگرى از قرآن کریم استشهاد کرد که اصولاً نابودى عالم چیزى جز تبدیل شدن آن به چیز دیگرى نیست. آسمان در ابتدا دود بوده است
و دوباره همانند نوشته اى به هم پیچیده مى شود و به آفرینش نخستینِ خویش بازمى گردد.
اینها وآیات دیگر نشان مى دهدکه قرآن کریم نیز فناى عالم را صرفا تغییر و تبدیل آن مى داند. در ادیان دیگر مخصوصا ادیان شرق نیز که صحبت از کمال و انحطاط کل عالم است، حرکتى دَوَرانى تصویرمى شودکه عالم بعد ازرسیدن به مرحله اى خاص دوباره تجدید مى شود. فلسفه مشائى و حکمت متعالیه نیز بنابه نظریه قِدَم عالم و فیضِ وجود و در قالب نظریات خلع و لبس و حرکت جوهرى به تغییر و تبدل عالم اشاره دارند، نه نابودى آن. در علم فیزیک نیز یک نظریه پذیرفته شده اى وجود دارد که ماده نه از بین مى رود و نه به وجود مى آید، بلکه از شکلى به شکل دیگر تبدیل مى شود.
تمام آنچه گفته شد این احتمال را جدى مى سازد که اصولاً حقیقت فنا چیزى جز تغییر و تبدیل نیست و آنچه درعرف نابودى انگاشته مى شود، در حقیقت، تغییر شکل است و چون تغییر شکل چیزى را به چیز دیگر تبدیل مى کند، به صورتى که آثار مورد نظر قبلى بر آن مترتب نیست، به آن نابودى اطلاق مى گردد و این کاربرد نیز امرى معقول به نظر مى رسد، زیرا حداقل چیزى که در این میان از بین رفته، شخص است که براى خود هویتى مستقل دارد. البته در بعضى موارد ماهیت نیز تغییر مى کند، مثل استخوانى که به نمک تبدیل مى شود. پس آنچه همواره باقى است، وجود است که تحلیل چگونگى بقاى آن از موضوع این نوشته خارج است.
آنچه در اینجا اهمیت دارد بررسى این امر است که مراد از فنا چیست؟ آیا سالکى که به فنا مى رسد به طور کلى نابود مى گردد؟ یا اینکه تغییر و تحولى در یکى از ابعاد وجودى اش رخ مى دهد؟ این تغییر چگونه و تا چه حدى است؟ این احتمال نیز در اینجا مطرح مى گردد که فنا از سنخ رفتن در حجاب باشد؛ حال یا به این اعتبار که سالک در فنا از دیدگان پنهان مى شود یا به این جهت که عالم و حتى خود سالک در هنگام فنا از او مخفى مى شود. براى بررسى اینکه حقیقت فنا از کدام سنخ است، در ابتدا به بحث مراتب فنا از دیدگاه بعضى از عارفان اسلامى مى پردازیم تا با دیدگاهى روشن در این زمینه، به گونه شناسى فنا در عرفان اسلامى دست یابیم.
مراتب فنا
عزالدین کاشانى وقتى به مراتب فنا نزد عارفان مى پردازد، از فناى از شهوت، فناى از رغبت، و فناى متحقق به حق سخن مى گوید. فناى از شهوت زوال أمّاره بودن نفس و اتصاف آن به لوّامه است. در این حالت هنوز اخلاق حسنه در قلب مستحکم نشده و در نتیجه هنوز اضطراب بر قلب حاکم است. در مرتبه نخست، امیال زائل شده، قلب به استقامت و مطمئن بودن متصف مى گردد. در مرتبه فناى متحقق به حق، سالک خود و خلق را نمى بیند. همین خود داراى مراتبى است: در اولین مرتبه، سالک فعل خود را ندیده، آن را مستند به خدا مى یابد؛ در مرتبه دوم، ذات خود را نمى بیند؛ در مرتبه سوم حتى فناى ذات خودش را نیز نمى بیند. کاشانى از آن تعبیر به فناى از فنا مى کند و آخرین مرتبه، فناى وجود در وجود یا شهود در شهود است.
لاهیجى در گلشن راز فنا را داراى سه مرتبه فناى افعالى، فناى صفاتى و فناى ذاتى یعنى محو، طمس و محق مى داند، که سالک بعد از گذر از مرحله تبدیل اعمال و اخلاق سیئه به حسنه به آنها نائل مى شود. در فناى افعالى، سالک همه افعال را در افعال حق فانى مى بیند، زیرا خداوند به تجلىِ افعالى بر او متجلى شده است. در مرتبه دوم حق به تجلىِ صفاتى بر سالک متجلى مى شود و او صفات تمام اشیاء را در صفات حق فانى مى بیند و به غیر از خداوند هیچ شخصى را داراى صفت نمى بیند و خود و تمام اشیاء را مظهر و مجلاى صفات الهى مى شناسد و صفات او را در خود ظاهر مى بیند. در مرتبه سوم، حق به تجلىِ ذاتى بر سالک متجلى مى شود و او جمیع ذوات اشیاء را در پرتو نور تجلى ذات احدیت، فانى مى یابد و تعینات عدمىِ وجود به فنا و توحید ذاتى مرتفع مى شود و وجود اشیاء را وجود حق مى داند و در دیده حق بینِ عارف «کل شى ء هالک الا وجهه» جلوه گرى نموده، به جز وجود واجب، موجود دیگرى نبیند و خیال غیریت نزد وى محال گردد.
خواجه عبدالله انصارى براى فنا سه مرتبه مطرح کرده است: فناى علمى، جحدى و فناى حقى. عبدالرزاق کاشانى در شرح این سخن، مرتبه اوّل را فناى علم عبد در علم خداوند مى داند، زیرا علم به خداوند با عقل که طریق ادراک آن، تصورات ذهنى است حاصل نمى شود، پس هر کس به مرتبه اى برسد که به صورت شهودى، یعنى با علم حضورى به خداوند علم پیدا کند، در حقیقت از علم خویش فانى گشته است و به علم خداوند متصف گردیده است، زیرا علم حضورى به حق در این حالت مثل علم حضورى انسان به ذات خویش مى باشد. مرتبه دوّم این است که این علم حضورى نیز ساقط شده، به معاینه تبدیل مى گردد و از این رو سالک به مقصود خویش واصل، و طلبْ متوقف مى گردد و حتى در آخرین مراحلِ این مرتبه با فانى شدن وجود سالک در وجود حق و وصول به حضرت جمع، شهود معاینه نیز از بین مى رود و تثلیثى که در معاینه وجود دارد، یعنى معایِن، معایَن و عیان رخت برمى بندد. آخرین مرتبه، فناى از فنا است که سالک درمى یابد که اصلاً فنایى رخ نداده و تنها توهم سالک رخت بربسته است، زیرا فانى از ازل فانى بوده و باقى نیز همواره بوده و است و این مرتبه حقِ فنا است، زیرا خود فنا نیز ازبین مى رود و چیزى جز حق متعال باقى نمى ماند.
قشیرى با تقسیم صفات انسان به افعال، اخلاق و احوال، مراتب مقدماتى فنا را نیز براین اساس تبیین مى کند. او با تقسیم افعال به جوارحى و جوانحى فناى افعالى را در فناى از شهوت و فناى از رغبت منحصر مى کند و سه مرتبه اصلىِ فنا را فناى از نفس و صفات آن و بقاى به صفات حق، فناى از صفات حق به واسطه شهود حق، و فناى از شهود فنایش به واسطه زوال وجودش در وجود حق بیان مى کند.
سید حیدر آملى با توجه به مراتب توحید، فنا را داراى سه مرتبه مى داند: 1. فناى در حضرت احدیت که شخص از رسم و صفات خویش فانى مى شود. در این حالت، سالکْ خداوند را تنها با اسماء و صفاتش مى بیند و این مرتبه توحید در ولایت است. مرتبه دوم فناى در ذات است با باقى ماندن رسم خفى از شخص که نشان دوگانگى و دوستى است و آن را توحید در حقائق مى گویند. آخرین مرتبه، مقام احدیتِ الفرق والجمع است که توحیدِ حق «ذاته بذاته» است که در آن، رسم خفى نیز باقى نمى ماند.
ابن عربى براى فنا هفت مرتبه را ذکر مى کند: فناى از مخالفت، فناى افعالى، فناى صفاتى، فناى از ذات خویش، فناى از مشاهده کل عالم، فناى از ماسوى الله و فناى از صفات حق و نِسَب آن. او فناى از فنا را به عنوان یکى از مراتب نمى شمارد و آن را یکى از احوالى مى داند که با هریک از مراتب هفت گانه همراه مى شود. همانطور که انسان در حال خواب دیدن اصلاً آگاه نیست که آنچه مى بیند خواب است، شخص فانى نیز در هنگام فنا در هر یک از این مراتب از فناى خویش آگاه نیست.
با تأمل در مراتبى که عارفان براى فنا ذکر کرده اند، این حقیقت آشکار مى شود که تقسیم بندى آنها به دو حیثیت انجام شده است و گاهى این دو با هم ادغام شده اند. در ذکر مراتب فنا گاهى صرفا سالک و حالات و ذات او در سیر به سوى غایت سلوک در نظر گرفته مى شود که در این صورت افعال و صفات و ذات سالک، مرتبه به مرتبه فانى مى شود تا سالک به نهایت سیر خویش نائل گردد. تقسیم اول قشیرى چنین جهتى دارد؛ او مرتبه اول فنا را فناى سالک از افعال جوارحى و جوانحىِ خویش و مرتبه دوم را فناى از صفات مذموم اخلاقى و آخرین مرتبه را فناى از ذات خویش مى داند که لاجرم دیگر خلق نیز مشاهده نمى شوند. عزالدین کاشانى نیز با توجه به این که تقسیمش شبیه قشیرى است، از همین جهت به فنا مى نگرد.
رویکرد دیگر در تبیین مراتب فنا به رابطه سالک با عالم خارج مى پردازد. در این رویکرد سالک که در ابتداى راه موجودات و افعال آنها را مستقل مى بیند، در نهایت به جایى مى رسد که همه آنها در نظر او در ذات حق فانى مى شوند. تقسیم لاهیجى چنین رویکردى دارد. او همچون قشیرى در مراتب فنا از فناى افعالى و صفاتى و ذاتى نام مى برد، ولى تبیینى که ارائه مى دهد متفاوت است، زیرا فناى افعالى را به فناى افعال تمام موجودات در فعل خداوند، و فناى صفاتى را به فناى صفات آنها، و فناى ذاتى را به فناى ذات آنها تفسیر مى کند. تقسیم دوم قشیرى و تقسیم سید حیدر آملى نیز چنین رویکردى به مراتب فنا دارد.
با توجه به این رویکرد در تبیین مراتب فنا سرّ مراتب هفتگانه در کلام ابن عربى نیز آشکار مى گردد، زیرا او در بیان مراتب فنا به نوعى این دو دیدگاه را با هم ترکیب، و مراتب هفتگانه را براى فنا ذکر کرده است. مرتبه اول فنا در نزد او، یعنى فنا از مخالفات، رویکردى نفسانى دارد، یعنى مرتبه اى است که در آن، عبد به هیچ وجه به فکر معصیت و مخالفت با خدا نمى افتد. مرتبه دوم فنا که از آن به فناى از افعالى یاد مى کند رویکردى تکوینى دارد، زیرا تعریفى همانند تعریف لاهیجى ارائه کرده است که در این مرتبه، سالک همه افعال بندگان را مستند به خداوند مى بیند. امّا مرتبه سوم و چهارم از رویکرد اول برخوردارند، زیرا سالک در این دو مرتبه ابتدا از صفات مخلوق منفک شده و به صفات الهى متصف مى شود و بعدها از شهود ذات خویش نیز فانى مى گردد. البته هنوز واقف است که او شهود کننده است. مرتبه پنجم در سخن ابن عربى باز همانند مرتبه دوّم رویکردى تکوینى مى یابد که در آن، سالک از تمام عالم به واسطه شهود خداوند یا شهود ذات خویش فانى مى شود. در مرتبه ششم، سالک به واسطه خود خداوند از غیر او فانى مى شود و در این حالت، دیگر حتى شهود خویش را نیز نمى بیند. بنابراین هرچند ابن عربى این مرتبه را فناى از ماسوى اللّه نامیده است، در حقیقت رویکردى نفسانى دارد که در آن، سالک حتى از شهود خویش فانى شده است. در مرتبه هفتم تمام صفات و اسماء خداوند از نظر سالک رخت برمى بندد، زیرا تمایز بین خداوند، سالک و عالَم از بین رفته است. بنابراین روابط و نسبى که صفات خداوند را به وجود مى آورد محو مى شود و سالک، دیگر اثرى از خداوند در عالم نمى بیند، بلکه اگر دقت کند خود را محل اثر مى بیند. همانطور که مشخص است این مرتبه نیز رویکردى بیرونى دارد و ارتباط سالک را با عالم بیرون از ذاتش مى سنجد.
براى توضیح کارى که ابن عربى انجام داده است، در ابتدا باید به رابطه این دو نگرش بپردازیم؛ آیا این دو نگرش در تقسیم مراتب فنا با همدیگر قابل جمع نیستند یا اصولاً مى توان آنها را از هم تفکیک کرد؟ به نظر مى رسد که از لحاظ نظرى و در هنگام بحث بتوان به هریک از نفس سالک یا جهان خارج توجه نمود و حالت فناى سالک را در ارتباط با آنها وصف کرد، ولى آنچه در عمل اتفاق مى افتد به هیچ وجه دو امر نیست، بلکه دو روى یک سکه است. سالک در هنگام کمال نفسانى اگر به فناى افعالى برسد و فعل خویش را آنچنان در حق مستغرق ببیند که او را، نه نفس خویش را، فاعل بشمارد، به مرتبه اى رسیده است که افعال موجودات دیگر را نیز منسوب به خداوند مى بیند و یا اگر فناى صفاتى یابد و به صفات خدایى منسوب شود، همه موجودات را صفات او مى بیند و آنگاه که فناى ذاتى برایش رخ دهد، نه تنها ذات خویش، بلکه ذات تمام موجودات را فانى در حق مى بیند. بدین ترتیب تا سالک از ذات خود فانى نشود نمى تواند ذوات موجودات دیگر را فانى ببیند و آنگاه که از ذات خود فانى شد، دیگر، ذوات سایر موجودات برایش باقى نمى ماند و از این رو است که سید حیدر آملى از مرتبه فناى ذاتى به رجوع به عدم اصلى، یعنى حالت موجودات قبل از خلقت جهان تعبیر مى کند.
بدین ترتیب آمیختگىِ این دو نگرش در کلام ابن عربى نیز وجه کاملاً معقولى دارد. در حقیقت، او به ترتیب، لوازم سیر سالک تا وصول به فناى مطلق را تبیین کرده و لوازم این سیر را در قالب مراتب و انواع فنا ریخته است و نخواسته است واقعا ترتیبى حقیقى را بین این انواع برقرار کند. بنابراین اگر ابن عربى در نوع دوم از فنا، فناى از افعال عباد را مطرح مى کند و همه افعال موجودات را به خدا نسبت مى دهد، اینگونه نیست که مقصودش تنها افعال مخلوقاتِ غیر از سالک باشد، بلکه همه افعال را به طور کلى مطرح مى کند، چه فعل خود سالک باشد یا سایر موجودات. و از این جهت است که نظریه کسب را از آن جهت که افعال بندگان را به خدا نسبت مى دهد تایید، و از آن جهت که خود همین نظریه حجابى براى آنها شده رد مى کند. و یا اینکه نوع چهارم و انواع بعد از آن، فناى ذاتىِ سالک را بیان مى کند که در آن، ذات سالک و عالَم کم کم رخت از میان برمى بندد تا جایى که تفاوتى بین شاهد و مشهود باقى نماند. او نمى خواهد بگوید که در نوع چهارم، ذات سالک به طور کلى فانى مى شود و در نوع پنجم، عالَم به واسطه شهود خدا یا شهود ذات سالک فانى مى شود، تا این امر تهافتى درسخن او محسوب شود، بلکه او سرمنشأ فناى ذاتى اى را که در آن ذات سالک وعالم هردو محو مى شود، فناى تدریجى ذات سالک مى داند و تا این امر محقق نشود، فناى عالم بیرون رخ نخواهد داد. پس در نوع چهارم نمى خواهد بگوید که به طور کلى ذات سالک فانى مى شود، همانگونه که سیدحیدر آملى نیز در یک مرتبه فناى ذاتى، دوگانگى میان سالک وحق را باقى نمى داند و درمرتبه دیگراست که این دوگانگى نیز ازبین مى رود و تفاوت شاهد ومشهود برمى خیزد، همان امرى که در منتهاى فناى ذاتى در تقسیم ابن عربى نیز رخ مى دهد.
بدین ترتیب در تقسیم بندى مراتب فنا این سخن قوت مى یابد که هر کدام از عرفا در وصف روندى که در سلوک رخ مى دهد، هر مرحله را که در نظرش مهم جلوه کرده، از جهتى که آن را مهم دانسته، به عنوان مرتبه اى از فنا مطرح کرده است؛ حال در این مراحل یا به حالتى که در نفس سالک رخ مى دهد توجه دارد و بنابراین، مراتب را بر اساس نفس او تبیین کرده است و یا به حالت او در ارتباط با موجودات دیگر و یا به هر دو امر توجه دارد. در این میان ممکن است برخى به فناى ذاتى که مهمترین مقام سلوک است، اهمیت بیشترى بدهند و دو یا چند مرحله از این مقام را به عنوان مراتب سلوک در کنار بقیه مراتب ذکر نمایند.
با توجه به مباحث مطرح شده این امر مشخص شد که همه موجودات وازجمله انسان همواره در حال تغییر و دگرگونى، یعنى در حال تحول هستند، زیرا همه تجلى الهى اند و بر طبق مبناى عارفان در تجلى تکرار نیست، لیکن انسان با سایر موجودات این تفاوت را دارد که مى تواند از حد وجودىِ خود خارج شود و تنزل کند یا به کمال برسد. بنابراین، فنا در عرفان اسلامى براى ارتقاى حد وجودى انسان است که شامل احاطه وجودى و تغییر ماهیتِ او مى شود. لیکن از آنجا که فنا مرحله به مرحله محقق مى شود و به عبارت دیگر تدریجى است نه دفعى، در محدوده اى از این سیر، ذات بشرى انسان باقى است و صرفا دچار تحول صفاتى مى شود. به نظر مى رسد که نه تنها در مراحل مقدماتىِ فنا که حالات انسان تغییر مى کند، ذات بشرى باقى است، بلکه در فناى افعالى و صفاتى که دو مرتبه اصلى فنا هستند، نیز همین گونه است، زیرا در این مراتب، سالک صرفا به شهود حقیقت مى رسد و به تعبیر بعضى عارفان با چشم و گوشِ حق مى بیند، امّا در مرتبه فناى ذاتى امر به گونه دیگرى است، یعنى دیگر ذات بشرى براى سالک باقى نمى ماند وبه طور کلى تغییر هویت مى دهد، به گونه اى که بدن خودش با سایر بدن ها برایش تفاوتى ندارد.
در سیر سالک به سوى فناى ذاتى با احاطه وجودى اى که به دست مى آورد، معرفت حقیقى او نیز افزایش مى یابد، زیرا این معرفت لازمه احاطه وجودى اى است که به مددِ آن، سالک نه از طریق مفاهیم، بلکه همه اشیاء را به تفصیل در ذات خود مى نگرد. از این رو فنا نه تنها به معناى نابودى و از دست دادن چیزى نیست، بلکه رفع موانعى است که از جهت مادى براى انسان پدید آمده است، به صورتى که حجاب هاى توهم زا از وجود او رخت برمى بندد و وجودى مى یابد که حقایق را همانگونه که هست مى یابد و از این رو درمى یابد که همه موجودات هر چند خودشان آگاه نیستند، هیچ استقلالى ندارند و در حقیقت، فانى در ذات حق هستند. امّا معرفت به این فنا نیازمند فناى سلوکى است و هر چند همه موجودات به سوى فنا مى روند، بدون فناى سلوکى که حد و احاطه وجودى انسان را تغییر مى دهد، این معرفت حاصل نخواهد شد.
بدین ترتیب آنچه حقیقتا فنا است، فناى ذاتى است، وبقیه مراتب فنا با نزدیکى و دورى به آن ارزش گذارى مى شوند. لیکن چنین فنایى تنها براى افراد خاصى رخ مى دهد. پس هرچند مطلوبِ همه است، لیکن براى همه الزامى نیست، امّا بعضى مراتب مقدماتىِ آن که در مرتبه خود، صفات و رفتار انسان را تغییر مى دهد براى همه مطلوب است.
گونه شناسى فنا در عرفان اسلامى
با توجه به سخنان بعضى از عرفا در زمینه فنا که مى توان آن را چکیده تمام دیدگاه ها در این زمینه دانست، نکات ذیل را در ارتباط با فنا درمى یابیم:
1. فنا تعدادى مراحل مقدماتى دارد که درحقیقت، مراحل مقدماتى سلوک هستند و اطلاق فنا بر آنها در سخنان عارفان صرفا تعبیرى مجازى است. سرّ اختلاف بین سخنان آنان در مراتب فنا نیز همین است که عده اى همچون عزالدین کاشانى مراتب مقدماتى را نیز مطرح کرده، ولى لاهیجى صرفا به مراحل اصلى پرداخته است. فناى از شهوت و فناى از رغبت اینگونه هستند، زیرا این دو امر اصولاً ناظر به تسلط انسان بر نفس خویش و اتصاف به اخلاق حسنه هستند، هرچند معناى لغوى فنا در مورد آنها نیز صادق است، زیرا در این حالت نیز چیزى در وجود انسان نابود شده است که همان افعال و اخلاق ناپسند است.
2. مراحل اصلى فنا عبارت است از: فناى از افعال، فناى از صفات و فناى از ذات. این سه مرحله در کلام عده اى از عرفا به صراحت مطرح گردیده و از آنها به محو، طمس و محق تعبیر گردیده است. حال عده اى از آنها مراحل مقدماتى قبل را نیز مراتبى از فنا، و این سه مرتبه را مرتبه واحدى تلقى کرده و نام خاصى بر آن نهاده اند که عزالدین کاشانى آن را فناى متحقق به حق مى نامد.
3. بدون شک فنا نابودى مطلق نیست، یعنى در تمام سخنان عارفان چیزى نمى یابیم که فنا را نابودى و از بین رفتن سالک به طور کلى تصویر کرده باشد، بلکه برعکس تصریحات و قراین بسیارى وجود دارد که حکایت از این دارد که سالک حتى در فناى ذاتى نیز وجود خاص خویش را دارد. از جمله قرائن قوى بر این مطلب مسئله بقا است که همواره در کنار فنا قرار دارد و ملازم آن محسوب مى شود. هیچ فنایى نیست مگر اینکه بقایى را در پى دارد. با مراجعه به سخنان عارفان مشخص مى شود که مقصود آنها از بقا در اینجا جایگزین آن چیزى است که در فنا از دست مى رود. ابن عربى رابطه فنا و بقا را اینگونه بیان مى کند:
در طریق سیر و سلوک جز فانى باقى نمى ماند و به جز باقى فانى نمى شود و چیزى به فنا موصوف نمى شود، مگر در حال بقا و چیزى به بقا موصوف نمى شود، مگر در حال فنا، پس در نسبت بقاء، حق مشاهده مى شود و در نسبت فنا، خلق.
این سخن و موارد شبیه به آن به سیر سالک اشاره دارد که همواره دچار تحول و دگرگونى است و از مقامى به مقام دیگر مى رود، یعنى یک فعل، صفت، حال و حتى ذاتى را از دست مى دهد و در عوض، ذاتى دیگر مى یابد. همو در فصوص الحکم فنا و بقا را به تکرار تجلى خداوند پیوند مى زند که در هر آن، خداوند در عالم متجلى مى شود و تجلّى او فنا و بقایى را دربردارد.
امام خمینى(ره) در تفسیر این سخن مى گوید که فنا عدم نیست، بلکه بازگشت از عالم طبیعت به ملکوت است. پس در هر لحظه تجلّى الهى از عالم ملکوت در طبیعت ظاهر مى شود و از طبیعت به ملکوت بازمى گردد. ایشان نتیجه مى گیرد که تمام طبیعت و ملکوت دائما در حال تبدیل و تجدد است و عالم در هر لحظه حادث است.بدین ترتیب به نظر واضح مى رسد که فنا صرف عدم و نابودى نیست، بلکه عدمى است که وجودى را درپى دارد واین همان معناى تحول و تغییر است.
4. از بحث قبل همچنین مشخص مى گردد که فنا صِرف مخفى شدن از مدارک حسى نیز نیست، حال چه مخفى شدن را خفاى سالک از دید عالمیان تصویر کنیم یا خفاى عالمیان از دید سالک، اگرچه هر دو براى سالک در سیر و سلوک رخ مى دهد و از مقامات راه است. پس مقصود این نیست که این احوال براى سالک رخ نمى دهد، بلکه نظر به این است که فنا را صرفا این احوال بدانیم و نه چیز دیگر. از شواهد دیگرِ این مطلب این است که اینگونه مخفى شدن ها در شمار حالات هستند که در مراحلى هستند و در مراحلى نیستند، امّا فنا و بقا مستمر و همیشگى هستند، به صورتى که خواجه انصارى در همه مقامات مثل مقام انابه، باب رضا و باب شکر و دیگر ابواب صحبت از فناى چیزى در سالک دارد.
بدین ترتیب باید به این بحث بپردازیم که در حال فنا چه تغییرى در سالک رخ مى دهد که حال او با قبل از فنا تغییر مى کند؛ آیا این تغییر صرفا در خصوصیات شخص است یا ذات و ماهیت او هم تغییر مى کند که لاجرم تغییر از نوع اول را هم دربردارد یا اینکه وجود سالک به طور کلى دگرگون مى شود که به تبع آن، دو تغییر دیگر نیز رخ مى نمایاند؟ بحث دیگر این است که بعد از فنا سالک چه خصوصیاتى پیدا مى کند و به چه اخلاقى متخلق مى شود و به عبارت دیگر چه جایگاه وجودى اى پیدا مى کند.
همانگونه که پیشتر گفتیم، عده اى از عرفا صرفا به مراتب سه گانه اصلى فنا، یعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى پرداخته اند، ولى عده اى دیگر علاوه بر آن، مراحل مقدماتى را نیز جزء مراتب فنا ذکر کرده و از فناى از شهوت و فناى از رغبت سخن گفته اند. حال اگر بخواهیم در حوزه مراحل مقدماتى وارد شویم و تحول وجود سالک را بررسى نماییم، چیزى بیشتر از تغییر یکسرى صفات و ویژگى هاى فردى وجود ندارد. در این مرحله سالک شهوت و رغبتى دارد که آنها را مهار کرده، دیگر تابع امیال و خواسته هایش نیست، یا به عبارت دیگر خواسته ها و امیالش تغییر مى کند و در نتیجه اخلاق او متغیر مى شود. ابن عربى این قسم از فنا را فناى از مخالفات مى داند که بر طبق آن دیگر، انسان مرتکب معصیت نمى شود. قشیرى نیز فناى از شهوت را ترک افعال مذموم که شرع آنها را نهى کرده معرفى مى کند که در این صورت اخلاص در عبودیت حاصل مى شود و فناى از رغبت را زهد قلبى در دنیا مى داند که حاصل آن صدق انابه است و فناى از سوءخلق را رفع اخلاق بد برمى شمارد.
فنا و وحدت وجود
امّا مهم سه مرتبه اصلى فنا، یعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى است که در حقیقت فناى اصطلاحى در عرفان به آنها نظر دارد و به نظر مى رسد که در این مراتب تحولى عمده در وجود سالک رخ مى دهد. براى شناخت تحول سالک در این مراتب توجه به دو امر ضرورى است: اول نظریه وحدت وجود است که بحث از آن در عرفان نظرى، یعنى شناخت حقیقت عالم و اینکه جز خدا موجودى نیست، زمینه را براى عرفان عملى فراهم ساخته است تا عارف به جایى برسد که این وحدت را ببیند. دوّم توجه به حقیقتى است که از خواجه انصارى نقل گردید. عارفان دیگر نیز به تصریح یا اشاره بیان کرده اند که در آخرین مرتبه فنا سالک درمى یابد که آنچه در این میان رخ داده صرفا زوال توهم بوده است وگرنه فانى از ازل، فانى و باقى نیز همواره بوده و خواهد بود.
امّا بحث وحدت وجود از مسائلى است که از قدیم الایام بین عارفان مطرح بوده است و هر یک به طریقى از آن سخن گفته اند.
ربط وحدت وجود و فنا در سخنان عارفان که گاه اصلاً آنها را یکى دانسته اند، این حقیقت را به ما گوشزد مى کند که در حال فنا چیزى جز آنچه حقیقت واقعى عالم و رابطه انسان و تمام موجودات با حق است، جلوه گر نمى شود. به عبارت دیگر مقتضاى نظریه وحدت وجود این است که به جز حق در عالم وجود ندارد و هیچ موجودى وجود و حقیقتى ندارد که جداى از حقیقت حق باشد و همه آنچه حقایق عالم شناخته مى شوند، درحقیقت، مظهر، جلوه یا عرضى از اعراض وجود مطلق هستند. پس اگرچه همه موجودات عالم اینگونه اند که در وجود حق فانى هستند، امّا عارف این حقیقت را درمى یابد و دیگران غافل هستند:
خداوند روح عالم، و گوش و چشم و دست آن است. پس عالم با او مى شنود و مى بیند، سخن مى گوید و عمل مى کند و تلاش مى نماید، چون هیچ قدرت و کارى به جز به خداى متعالى و بزرگ حاصل نمى شود. امّا جز مقربانِ به قرب نوافل این را درنمى یابند… مقربان کرامتى یافته اند که فهمیده اند خدا گوش و چشمشان است… امّا بقیه انسانها گمان مى کنند که خود به واسطه روح مى شنوند، در حالى که واقعا به خدا مى شنوند.
این تصور از وحدت وجود از لحاظ معرفتى با سخن دوم مربوط مى شود که در حالت فنا، توهم از میان برمى خیزد. از سخن ابن عربى ظاهر مى شود که این توهم، توهم استقلال است، یعنى انسان ها قبل از فنا خیال مى کنند مستقل اند، ولى با فنا درمى یابند که استقلالى در کار نبوده است و آنها از راه با ارتباط با خداوند وجود یافته اند و بدون آن هیچ نیستند. حال این علم و آگاهى به استقلال نداشتن اگر صرفا در مقام افعال یا صفات حاصل شود، فناى افعالى و صفاتى حاصل مى شود و اگر به مقام ذات نیز برسد، فناى ذاتى نیز حاصل مى شود.
از مباحث گذشته روشن شد که فنا در حقیقت از سنخ معرفت است، معرفتى که دیده استقلال بین انسان را به دیده اى تبدیل مى کند که وحدت عالم را یکپارچه و یگانه مى بیند. امّا به طور یقین و بر مبناى تصریحات عرفا این معرفت از سنخ علم حصولى نیست، یعنى با تعقل و استدلال حاصل نمى شود. از طرف دیگر این علم حضورى، اجمالى نیز نیست، آنگونه که ما از نفس خویش باخبریم، ولى حقیقت آن را نمى دانیم، زیرا معرفت در مرحله فنا کشف تمام روابط را در پى دارد، پس از سنخ علم حضورى تفصیلى است. امّا به راستى براى عارف چه اتفاقى مى افتد که به این معرفت دست مى یابد؟ جنبه بشرى او چه مى شود؟ پاسخ به این سؤال را باید در یکى دیگر از ابعاد وحدت وجود، یعنى پیدایش کثرت در عالم و در حقیقت پدیدآمدن توهم استقلال پى گیرى کرد.
بنابه نظر عارفان، کثرت در اثر پیدایىِ حدودى خاص در وجود مطلق که از آن به مظهر و تجلّى تعبیر مى کنند، پدید مى آید. تجلّى با تنزل وجودى همراه است که در نتیجه در هر مرتبه، وجودى خاص پدید مى آید، امّا این مراتب با اصل وجود متحداند، بلکه غیر او نیستند. حدّ خاص در هر موجودى حالتى به وجود مى آورد که از آن به نفس تعبیر مى کنند و در همه اشیا وجود دارد.
از این نفس، علمى محدود برمى خیزد که خودیت موجود را به آن مى شناسند و این استقلال بینى است که در انسان ها بیشتر از موجودات دیگر جلوه گر است. انسان خود را موجودى مستقل با گرایش ها و امیال خاص مى یابد، یعنى در حقیقت، وجودِ محدود که به فراسوى خود احاطه ندارد، همواره خیال مى کند که وجودى خاص است و ارتباطى با وجودات دیگر و حتى فراسوى خود ندارد. پس توهم استقلال یک توهم اندیشه اىِ صِرف نیست، بلکه ریشه در نحوه وجود انسان دارد. از این رو سالک در فنا به دنبال این است که این توهم را از میان بردارد و این امر ممکن نیست، مگر اینکه نحوه وجودى انسان تبدیل شود و حد وجودى اش تغییر کند. از این حدهاى وجودى در عرفان اسلامى به حجاب تعبیر مى کنند که بین انسان و خدا فاصله مى اندازد و او را از خدا دور مى کند، یعنى او را در حد و اندازه اى قرار مى دهد که احساس قرب و نزدیکى به خدا نمى کند.
در مقابل سایر موجودات حتى ملائکه، انسان از خصوصیت حدشکنى برخوردار است، یعنى مى تواند از مرتبه وجودى خویش تعالى یا تنزل یابد و اصولاً فنا بر این مبنا استوار است که انسان اگر بخواهد مى تواند حد وجودى خویش را تعالى بخشد. این حدشکنى به هر اندازه اى که باشد، احاطه وجودى انسان و در نتیجه گسترس معرفت او را درپى دارد و آنگاه که به حد فناى افعالى برسد به مرحله مهمى از احاطه وجودى نائل مى شود. این حدشکنى مى تواند تا جایى استمرار یابد که دیگر براى سالک حدّى باقى نماند که در این صورت فناى ذاتى رخ مى دهد. مشاهده کردیم که سیدحیدر آملى سه مرتبه فنا را با رسم و تشخصات انسان معرفى مى کند و در مقام احدیتِ الفرق والجمع هیچ تشخصى براى انسان باقى نمى ماند و حد وجودى انسان کاملاً از بین مى رود.
در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که هر شى ء و از جمله انسان با تشخصاتش موجود تلقى مى شود و اگر تشخصاتش از میان برود، دیگر وجود ندارد. پس در حقیقت فنا به زوال وجود و شخص منتهى مى شود و حقیقتِ آن نابودى است، نه تحول. پاسخ این سؤال در یک نکته مهم نهفته است و آن اینکه وقتى از زوال رسم و تشخص سالک سخن مى گوییم، مقصود رسم و تشخصى است که براى موجودات مادى وجود دارد، نه هر نوع رسم و تشخص. پس فانى با این که رسم و تشخص مادى را از دست مى دهد، امّا رسم و تشخص مجردات براى او باقى است. قیصرى در رابطه فنا و بقا این نکته را صریحا ذکر مى کند که فنا از بین رفتن تعینات خَلقى و بقا، اتصاف به تعینات و صفات الاهى است. پس، حدشکنىِ انسان تا حدى است که به یکى از صفات الاهى تبدیل شود. امام خمینى(ره) چگونگى زوال تعینات در فناى صفاتى و ذاتى را اینگونه وصف کرده اند:
در فناى ذاتى که با قرب فرائض حاصل مى شود، بنده چشم و گوش حق مى شود که در این صورت، وجود حقانى یافته و وجود خلقى را به طور کلى کنار گذاشته است و او به آن مرحله از احاطه مى رسد که همانند وجود حق سارى و جارى در همه اشیاء است، امّا در فناى صفاتى او تنها به شهود موجودات مى نشیند، زیرا تنها حق، چشم و گوش بنده گردیده است.
خلاصه کلام عرفا در این مقام این است که غایت سلوک در فنا، گذر از مراحل مادّى و مجرد و رسیدن به بى حدّى است، البته این بى حدّى مربوط به مرحله تجلّى حق است و به اولین تجلّى او بازمى گردد که تجلّى اسماء و صفات و اسم اعظم الاهى است و ربطى به ذات الاهى در مرتبه کمون ندارد. پس فناى سالک از نفسانیات شروع مى شود، مجردات را پشت سر مى گذارد و در نهایت به عینیت یافتن با صفات و اسماء ختم مى شود. از بحث قبل پاسخ به این سؤال نیز روشن مى شود که فانى چه شأن وجودى اى دارد. یعنى فانى چه رابطه اى با انسان ها، مادیات، مجردات و در نهایت با خدا دارد؟ زیرا فانى یکى از اسماء الاهى است و همانند خدا که با همه موجودات متحد است با همه آنها اتحاد دارد و به قول قیصرى در آنها سارى و جارى است و به تعبیر امام خمینى همانند این فقره از زیارت جامعه مى گردد که اجساد شما در اجساد است و ارواح شما در ارواح و نفوس شما در نفوس.
به نظر مى رسد مقصود از این بیان این نیست که بدن مادىِ فانى که قبل از فنا و حتى بعد از آن در میان مردم با آن شناخته مى شود، بعد از رسیدن به فنا در سایر ابدان سارى و جارى مى گردد، بلکه مقصود این است که احاطه و مرتبه روحانى سالک به حدى رسیده است که دیگر، بدن خودش و دیگرى براى او یکسان است و از لحاظ تدبیر تفاوتى ندارد، همانگونه که تمام بدن هاى بندگان براى خدا یکسان است و با همه به یک نحو ارتباط دارد.
بنا به مباحث گذشته همچنین مشخص گردید که فنا یک حالت تشکیکى است و این مقتضاى مرتبه دار بودن و همچنین احاطه که از لوازم آن است، مى باشد. هر کس با سعى و تلاش خود تا حدى مى تواند به مقام فنا برسد و ممکن است در مرحله اى متوقف گردد، تفاوت حال فانیان نیز این مسئله را تأیید مى کند.
• مطلوبیت فنا
با تصویرى که از فنا در بحث هاى قبل ارائه شد، روشن است که فنا آنقدر ارزش دارد که مطلوب انسان واقع شود، زیرا در فنا معرفت نهفته است و آن هم معرفتى حقیقى که با معرفت هاى ظاهرى قابل قیاس نیست و انسان تشنه معرفت است. پس هر کس هر چند خود مرد میدان نباشد، با این حال به چنین معرفتى دلبستگى دارد.
امّا ممکن است بحث مطلوبیت از جهت دیگرى مطرح گردد که جاى بحث بیشترى دارد. اصولاً فنا در کلام عارفان و منابع آنها امرى ضرورى و اجبارى به نظر مى آید، زیرا هر چیزى در نهایت فانى مى شود و به اصل خود بازمى گردد. از طرف دیگر بقاى بعد از فنا نیز براى همه موجودات و حداقل انسان ها وجود دارد. پس چه ضرورتى براى طلب فنا وجود دارد؟
پاسخ این سؤال در توجه به دو امر نهفته است: اوّل اینکه فناى کلّى به هیچ وجه مرتبه وجودى انسان را تغییر نمى دهد و حتى کسانى را که در سقوط غوطه ور شده اند، شامل مى شود. بنابراین فناى اجبارى و فناى سلوکى و اختیارى اصولاً با هم قابل مقایسه نیستند. دوم اینکه مراحلى از فناى سلوکى که در حقیقت مقدمات سلوک هستند به نجات و سعادت انسان ها بستگى دارند و نه صرفا به معرفت بیشتر. از این رو اگر مراحل اصلى فنا، یعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى را از مراحل غیرضرورى بشماریم، مراحل مقدماتىِ آن جزء امور ضرورى براى حیات انسان است، هر چند اگر انسان این مقدمات را به خوبى طى کند، کم کم مراحل بعد نیز برایش هموار مى گردد.
فنا در لغت به معناى عدم و نیستى است و معناى آن آنچنان واضح است که اهل لغت براى توضیح آن یا به ذکر مترادفش یعنى عدم اکتفا کرده یا آن را با ضدش، یعنى بقا معرفى کرده اند. هر چند ممکن است این دو معناى فنا به ظاهر متفاوت به نظر آیند، زیرا بقا در مقابل تغییر و تحول مطرح مى شود و عدم به معناى نیستى محض است، لیکن هردو یک امر را قصد کرده اند، زیرا بقا گاهى به معناى ثَبات است که در این صورت ضد آن تحول است و گاهى به معناى استمرار وجود خاص، ثابت باشد یا متغیر، که در این صورت ضد آن عدم و نابودى است. و به نظر مى رسد که در اینجا معناى دوم اراده شده است. از این جهت در کتاب هاى لغت که به ریشه کلمات پرداخته اند، اصل معناى فنا را انقطاع دانسته اند.
از اینجا روشن مى شود که فنا هر چند نیستى و نابودى است، میان آن و عدم، عموم و خصوص مطلق برقرار است، زیرا موارد عدم ازلى را شامل نمى شود و تنها موارد عدم بعد از وجود را در برمى گیرد. از این رو تعریف فنا به عدم، از باب تعریف خاص به عام است و شاید از این جهت بعضى از لُغویان از این تعریف عدول کرده و آن را با ضدش، یعنى بقا تعریف کرده اند که این هم همانطور که ملاحظه کردیم مشکل خاص خودش را دارد. به نظر مى رسد بهترین معناى فنا همان انقطاع است که در زبان فارسى کلمه «نابودى» همان را مى رساند، زیرا «نابودى» در مورد چیزى معنا مى دهد که قبلاً موجود بوده است.
حقیقت فنا
هر چند که فنا از لحاظ لغوى، که برگرفته از دیدگاه عرفى است، به معناى نابودى و انقطاع وجود است، به نظر مى رسد حقیقت آن امرى پیچیده باشد، زیرا متکلّمان بر سر اینکه فنا چیست، اختلاف عجیبى دارند، تا جایى که عده اى از آنها فنا را موجودى از موجودات گرفته اند که با خلق شدنِ آن جواهر از بین مى روند. این بحث در زمینه داستان زنده شدن پرندگان در سؤال حضرت ابراهیم(ع) از چگونگى زنده شدن مردگان مطرح شده و تأکید بر این است که فنا چیزى جز تفرق اجزاى مادى و جمع شدن دوباره آنها نیست.
در مورد سایر پدیده هاى مادى نیز مى توان به آیات دیگرى از قرآن کریم استشهاد کرد که اصولاً نابودى عالم چیزى جز تبدیل شدن آن به چیز دیگرى نیست. آسمان در ابتدا دود بوده است
و دوباره همانند نوشته اى به هم پیچیده مى شود و به آفرینش نخستینِ خویش بازمى گردد.
اینها وآیات دیگر نشان مى دهدکه قرآن کریم نیز فناى عالم را صرفا تغییر و تبدیل آن مى داند. در ادیان دیگر مخصوصا ادیان شرق نیز که صحبت از کمال و انحطاط کل عالم است، حرکتى دَوَرانى تصویرمى شودکه عالم بعد ازرسیدن به مرحله اى خاص دوباره تجدید مى شود. فلسفه مشائى و حکمت متعالیه نیز بنابه نظریه قِدَم عالم و فیضِ وجود و در قالب نظریات خلع و لبس و حرکت جوهرى به تغییر و تبدل عالم اشاره دارند، نه نابودى آن. در علم فیزیک نیز یک نظریه پذیرفته شده اى وجود دارد که ماده نه از بین مى رود و نه به وجود مى آید، بلکه از شکلى به شکل دیگر تبدیل مى شود.
تمام آنچه گفته شد این احتمال را جدى مى سازد که اصولاً حقیقت فنا چیزى جز تغییر و تبدیل نیست و آنچه درعرف نابودى انگاشته مى شود، در حقیقت، تغییر شکل است و چون تغییر شکل چیزى را به چیز دیگر تبدیل مى کند، به صورتى که آثار مورد نظر قبلى بر آن مترتب نیست، به آن نابودى اطلاق مى گردد و این کاربرد نیز امرى معقول به نظر مى رسد، زیرا حداقل چیزى که در این میان از بین رفته، شخص است که براى خود هویتى مستقل دارد. البته در بعضى موارد ماهیت نیز تغییر مى کند، مثل استخوانى که به نمک تبدیل مى شود. پس آنچه همواره باقى است، وجود است که تحلیل چگونگى بقاى آن از موضوع این نوشته خارج است.
آنچه در اینجا اهمیت دارد بررسى این امر است که مراد از فنا چیست؟ آیا سالکى که به فنا مى رسد به طور کلى نابود مى گردد؟ یا اینکه تغییر و تحولى در یکى از ابعاد وجودى اش رخ مى دهد؟ این تغییر چگونه و تا چه حدى است؟ این احتمال نیز در اینجا مطرح مى گردد که فنا از سنخ رفتن در حجاب باشد؛ حال یا به این اعتبار که سالک در فنا از دیدگان پنهان مى شود یا به این جهت که عالم و حتى خود سالک در هنگام فنا از او مخفى مى شود. براى بررسى اینکه حقیقت فنا از کدام سنخ است، در ابتدا به بحث مراتب فنا از دیدگاه بعضى از عارفان اسلامى مى پردازیم تا با دیدگاهى روشن در این زمینه، به گونه شناسى فنا در عرفان اسلامى دست یابیم.
مراتب فنا
عزالدین کاشانى وقتى به مراتب فنا نزد عارفان مى پردازد، از فناى از شهوت، فناى از رغبت، و فناى متحقق به حق سخن مى گوید. فناى از شهوت زوال أمّاره بودن نفس و اتصاف آن به لوّامه است. در این حالت هنوز اخلاق حسنه در قلب مستحکم نشده و در نتیجه هنوز اضطراب بر قلب حاکم است. در مرتبه نخست، امیال زائل شده، قلب به استقامت و مطمئن بودن متصف مى گردد. در مرتبه فناى متحقق به حق، سالک خود و خلق را نمى بیند. همین خود داراى مراتبى است: در اولین مرتبه، سالک فعل خود را ندیده، آن را مستند به خدا مى یابد؛ در مرتبه دوم، ذات خود را نمى بیند؛ در مرتبه سوم حتى فناى ذات خودش را نیز نمى بیند. کاشانى از آن تعبیر به فناى از فنا مى کند و آخرین مرتبه، فناى وجود در وجود یا شهود در شهود است.
لاهیجى در گلشن راز فنا را داراى سه مرتبه فناى افعالى، فناى صفاتى و فناى ذاتى یعنى محو، طمس و محق مى داند، که سالک بعد از گذر از مرحله تبدیل اعمال و اخلاق سیئه به حسنه به آنها نائل مى شود. در فناى افعالى، سالک همه افعال را در افعال حق فانى مى بیند، زیرا خداوند به تجلىِ افعالى بر او متجلى شده است. در مرتبه دوم حق به تجلىِ صفاتى بر سالک متجلى مى شود و او صفات تمام اشیاء را در صفات حق فانى مى بیند و به غیر از خداوند هیچ شخصى را داراى صفت نمى بیند و خود و تمام اشیاء را مظهر و مجلاى صفات الهى مى شناسد و صفات او را در خود ظاهر مى بیند. در مرتبه سوم، حق به تجلىِ ذاتى بر سالک متجلى مى شود و او جمیع ذوات اشیاء را در پرتو نور تجلى ذات احدیت، فانى مى یابد و تعینات عدمىِ وجود به فنا و توحید ذاتى مرتفع مى شود و وجود اشیاء را وجود حق مى داند و در دیده حق بینِ عارف «کل شى ء هالک الا وجهه» جلوه گرى نموده، به جز وجود واجب، موجود دیگرى نبیند و خیال غیریت نزد وى محال گردد.
خواجه عبدالله انصارى براى فنا سه مرتبه مطرح کرده است: فناى علمى، جحدى و فناى حقى. عبدالرزاق کاشانى در شرح این سخن، مرتبه اوّل را فناى علم عبد در علم خداوند مى داند، زیرا علم به خداوند با عقل که طریق ادراک آن، تصورات ذهنى است حاصل نمى شود، پس هر کس به مرتبه اى برسد که به صورت شهودى، یعنى با علم حضورى به خداوند علم پیدا کند، در حقیقت از علم خویش فانى گشته است و به علم خداوند متصف گردیده است، زیرا علم حضورى به حق در این حالت مثل علم حضورى انسان به ذات خویش مى باشد. مرتبه دوّم این است که این علم حضورى نیز ساقط شده، به معاینه تبدیل مى گردد و از این رو سالک به مقصود خویش واصل، و طلبْ متوقف مى گردد و حتى در آخرین مراحلِ این مرتبه با فانى شدن وجود سالک در وجود حق و وصول به حضرت جمع، شهود معاینه نیز از بین مى رود و تثلیثى که در معاینه وجود دارد، یعنى معایِن، معایَن و عیان رخت برمى بندد. آخرین مرتبه، فناى از فنا است که سالک درمى یابد که اصلاً فنایى رخ نداده و تنها توهم سالک رخت بربسته است، زیرا فانى از ازل فانى بوده و باقى نیز همواره بوده و است و این مرتبه حقِ فنا است، زیرا خود فنا نیز ازبین مى رود و چیزى جز حق متعال باقى نمى ماند.
قشیرى با تقسیم صفات انسان به افعال، اخلاق و احوال، مراتب مقدماتى فنا را نیز براین اساس تبیین مى کند. او با تقسیم افعال به جوارحى و جوانحى فناى افعالى را در فناى از شهوت و فناى از رغبت منحصر مى کند و سه مرتبه اصلىِ فنا را فناى از نفس و صفات آن و بقاى به صفات حق، فناى از صفات حق به واسطه شهود حق، و فناى از شهود فنایش به واسطه زوال وجودش در وجود حق بیان مى کند.
سید حیدر آملى با توجه به مراتب توحید، فنا را داراى سه مرتبه مى داند: 1. فناى در حضرت احدیت که شخص از رسم و صفات خویش فانى مى شود. در این حالت، سالکْ خداوند را تنها با اسماء و صفاتش مى بیند و این مرتبه توحید در ولایت است. مرتبه دوم فناى در ذات است با باقى ماندن رسم خفى از شخص که نشان دوگانگى و دوستى است و آن را توحید در حقائق مى گویند. آخرین مرتبه، مقام احدیتِ الفرق والجمع است که توحیدِ حق «ذاته بذاته» است که در آن، رسم خفى نیز باقى نمى ماند.
ابن عربى براى فنا هفت مرتبه را ذکر مى کند: فناى از مخالفت، فناى افعالى، فناى صفاتى، فناى از ذات خویش، فناى از مشاهده کل عالم، فناى از ماسوى الله و فناى از صفات حق و نِسَب آن. او فناى از فنا را به عنوان یکى از مراتب نمى شمارد و آن را یکى از احوالى مى داند که با هریک از مراتب هفت گانه همراه مى شود. همانطور که انسان در حال خواب دیدن اصلاً آگاه نیست که آنچه مى بیند خواب است، شخص فانى نیز در هنگام فنا در هر یک از این مراتب از فناى خویش آگاه نیست.
با تأمل در مراتبى که عارفان براى فنا ذکر کرده اند، این حقیقت آشکار مى شود که تقسیم بندى آنها به دو حیثیت انجام شده است و گاهى این دو با هم ادغام شده اند. در ذکر مراتب فنا گاهى صرفا سالک و حالات و ذات او در سیر به سوى غایت سلوک در نظر گرفته مى شود که در این صورت افعال و صفات و ذات سالک، مرتبه به مرتبه فانى مى شود تا سالک به نهایت سیر خویش نائل گردد. تقسیم اول قشیرى چنین جهتى دارد؛ او مرتبه اول فنا را فناى سالک از افعال جوارحى و جوانحىِ خویش و مرتبه دوم را فناى از صفات مذموم اخلاقى و آخرین مرتبه را فناى از ذات خویش مى داند که لاجرم دیگر خلق نیز مشاهده نمى شوند. عزالدین کاشانى نیز با توجه به این که تقسیمش شبیه قشیرى است، از همین جهت به فنا مى نگرد.
رویکرد دیگر در تبیین مراتب فنا به رابطه سالک با عالم خارج مى پردازد. در این رویکرد سالک که در ابتداى راه موجودات و افعال آنها را مستقل مى بیند، در نهایت به جایى مى رسد که همه آنها در نظر او در ذات حق فانى مى شوند. تقسیم لاهیجى چنین رویکردى دارد. او همچون قشیرى در مراتب فنا از فناى افعالى و صفاتى و ذاتى نام مى برد، ولى تبیینى که ارائه مى دهد متفاوت است، زیرا فناى افعالى را به فناى افعال تمام موجودات در فعل خداوند، و فناى صفاتى را به فناى صفات آنها، و فناى ذاتى را به فناى ذات آنها تفسیر مى کند. تقسیم دوم قشیرى و تقسیم سید حیدر آملى نیز چنین رویکردى به مراتب فنا دارد.
با توجه به این رویکرد در تبیین مراتب فنا سرّ مراتب هفتگانه در کلام ابن عربى نیز آشکار مى گردد، زیرا او در بیان مراتب فنا به نوعى این دو دیدگاه را با هم ترکیب، و مراتب هفتگانه را براى فنا ذکر کرده است. مرتبه اول فنا در نزد او، یعنى فنا از مخالفات، رویکردى نفسانى دارد، یعنى مرتبه اى است که در آن، عبد به هیچ وجه به فکر معصیت و مخالفت با خدا نمى افتد. مرتبه دوم فنا که از آن به فناى از افعالى یاد مى کند رویکردى تکوینى دارد، زیرا تعریفى همانند تعریف لاهیجى ارائه کرده است که در این مرتبه، سالک همه افعال بندگان را مستند به خداوند مى بیند. امّا مرتبه سوم و چهارم از رویکرد اول برخوردارند، زیرا سالک در این دو مرتبه ابتدا از صفات مخلوق منفک شده و به صفات الهى متصف مى شود و بعدها از شهود ذات خویش نیز فانى مى گردد. البته هنوز واقف است که او شهود کننده است. مرتبه پنجم در سخن ابن عربى باز همانند مرتبه دوّم رویکردى تکوینى مى یابد که در آن، سالک از تمام عالم به واسطه شهود خداوند یا شهود ذات خویش فانى مى شود. در مرتبه ششم، سالک به واسطه خود خداوند از غیر او فانى مى شود و در این حالت، دیگر حتى شهود خویش را نیز نمى بیند. بنابراین هرچند ابن عربى این مرتبه را فناى از ماسوى اللّه نامیده است، در حقیقت رویکردى نفسانى دارد که در آن، سالک حتى از شهود خویش فانى شده است. در مرتبه هفتم تمام صفات و اسماء خداوند از نظر سالک رخت برمى بندد، زیرا تمایز بین خداوند، سالک و عالَم از بین رفته است. بنابراین روابط و نسبى که صفات خداوند را به وجود مى آورد محو مى شود و سالک، دیگر اثرى از خداوند در عالم نمى بیند، بلکه اگر دقت کند خود را محل اثر مى بیند. همانطور که مشخص است این مرتبه نیز رویکردى بیرونى دارد و ارتباط سالک را با عالم بیرون از ذاتش مى سنجد.
براى توضیح کارى که ابن عربى انجام داده است، در ابتدا باید به رابطه این دو نگرش بپردازیم؛ آیا این دو نگرش در تقسیم مراتب فنا با همدیگر قابل جمع نیستند یا اصولاً مى توان آنها را از هم تفکیک کرد؟ به نظر مى رسد که از لحاظ نظرى و در هنگام بحث بتوان به هریک از نفس سالک یا جهان خارج توجه نمود و حالت فناى سالک را در ارتباط با آنها وصف کرد، ولى آنچه در عمل اتفاق مى افتد به هیچ وجه دو امر نیست، بلکه دو روى یک سکه است. سالک در هنگام کمال نفسانى اگر به فناى افعالى برسد و فعل خویش را آنچنان در حق مستغرق ببیند که او را، نه نفس خویش را، فاعل بشمارد، به مرتبه اى رسیده است که افعال موجودات دیگر را نیز منسوب به خداوند مى بیند و یا اگر فناى صفاتى یابد و به صفات خدایى منسوب شود، همه موجودات را صفات او مى بیند و آنگاه که فناى ذاتى برایش رخ دهد، نه تنها ذات خویش، بلکه ذات تمام موجودات را فانى در حق مى بیند. بدین ترتیب تا سالک از ذات خود فانى نشود نمى تواند ذوات موجودات دیگر را فانى ببیند و آنگاه که از ذات خود فانى شد، دیگر، ذوات سایر موجودات برایش باقى نمى ماند و از این رو است که سید حیدر آملى از مرتبه فناى ذاتى به رجوع به عدم اصلى، یعنى حالت موجودات قبل از خلقت جهان تعبیر مى کند.
بدین ترتیب آمیختگىِ این دو نگرش در کلام ابن عربى نیز وجه کاملاً معقولى دارد. در حقیقت، او به ترتیب، لوازم سیر سالک تا وصول به فناى مطلق را تبیین کرده و لوازم این سیر را در قالب مراتب و انواع فنا ریخته است و نخواسته است واقعا ترتیبى حقیقى را بین این انواع برقرار کند. بنابراین اگر ابن عربى در نوع دوم از فنا، فناى از افعال عباد را مطرح مى کند و همه افعال موجودات را به خدا نسبت مى دهد، اینگونه نیست که مقصودش تنها افعال مخلوقاتِ غیر از سالک باشد، بلکه همه افعال را به طور کلى مطرح مى کند، چه فعل خود سالک باشد یا سایر موجودات. و از این جهت است که نظریه کسب را از آن جهت که افعال بندگان را به خدا نسبت مى دهد تایید، و از آن جهت که خود همین نظریه حجابى براى آنها شده رد مى کند. و یا اینکه نوع چهارم و انواع بعد از آن، فناى ذاتىِ سالک را بیان مى کند که در آن، ذات سالک و عالَم کم کم رخت از میان برمى بندد تا جایى که تفاوتى بین شاهد و مشهود باقى نماند. او نمى خواهد بگوید که در نوع چهارم، ذات سالک به طور کلى فانى مى شود و در نوع پنجم، عالَم به واسطه شهود خدا یا شهود ذات سالک فانى مى شود، تا این امر تهافتى درسخن او محسوب شود، بلکه او سرمنشأ فناى ذاتى اى را که در آن ذات سالک وعالم هردو محو مى شود، فناى تدریجى ذات سالک مى داند و تا این امر محقق نشود، فناى عالم بیرون رخ نخواهد داد. پس در نوع چهارم نمى خواهد بگوید که به طور کلى ذات سالک فانى مى شود، همانگونه که سیدحیدر آملى نیز در یک مرتبه فناى ذاتى، دوگانگى میان سالک وحق را باقى نمى داند و درمرتبه دیگراست که این دوگانگى نیز ازبین مى رود و تفاوت شاهد ومشهود برمى خیزد، همان امرى که در منتهاى فناى ذاتى در تقسیم ابن عربى نیز رخ مى دهد.
بدین ترتیب در تقسیم بندى مراتب فنا این سخن قوت مى یابد که هر کدام از عرفا در وصف روندى که در سلوک رخ مى دهد، هر مرحله را که در نظرش مهم جلوه کرده، از جهتى که آن را مهم دانسته، به عنوان مرتبه اى از فنا مطرح کرده است؛ حال در این مراحل یا به حالتى که در نفس سالک رخ مى دهد توجه دارد و بنابراین، مراتب را بر اساس نفس او تبیین کرده است و یا به حالت او در ارتباط با موجودات دیگر و یا به هر دو امر توجه دارد. در این میان ممکن است برخى به فناى ذاتى که مهمترین مقام سلوک است، اهمیت بیشترى بدهند و دو یا چند مرحله از این مقام را به عنوان مراتب سلوک در کنار بقیه مراتب ذکر نمایند.
با توجه به مباحث مطرح شده این امر مشخص شد که همه موجودات وازجمله انسان همواره در حال تغییر و دگرگونى، یعنى در حال تحول هستند، زیرا همه تجلى الهى اند و بر طبق مبناى عارفان در تجلى تکرار نیست، لیکن انسان با سایر موجودات این تفاوت را دارد که مى تواند از حد وجودىِ خود خارج شود و تنزل کند یا به کمال برسد. بنابراین، فنا در عرفان اسلامى براى ارتقاى حد وجودى انسان است که شامل احاطه وجودى و تغییر ماهیتِ او مى شود. لیکن از آنجا که فنا مرحله به مرحله محقق مى شود و به عبارت دیگر تدریجى است نه دفعى، در محدوده اى از این سیر، ذات بشرى انسان باقى است و صرفا دچار تحول صفاتى مى شود. به نظر مى رسد که نه تنها در مراحل مقدماتىِ فنا که حالات انسان تغییر مى کند، ذات بشرى باقى است، بلکه در فناى افعالى و صفاتى که دو مرتبه اصلى فنا هستند، نیز همین گونه است، زیرا در این مراتب، سالک صرفا به شهود حقیقت مى رسد و به تعبیر بعضى عارفان با چشم و گوشِ حق مى بیند، امّا در مرتبه فناى ذاتى امر به گونه دیگرى است، یعنى دیگر ذات بشرى براى سالک باقى نمى ماند وبه طور کلى تغییر هویت مى دهد، به گونه اى که بدن خودش با سایر بدن ها برایش تفاوتى ندارد.
در سیر سالک به سوى فناى ذاتى با احاطه وجودى اى که به دست مى آورد، معرفت حقیقى او نیز افزایش مى یابد، زیرا این معرفت لازمه احاطه وجودى اى است که به مددِ آن، سالک نه از طریق مفاهیم، بلکه همه اشیاء را به تفصیل در ذات خود مى نگرد. از این رو فنا نه تنها به معناى نابودى و از دست دادن چیزى نیست، بلکه رفع موانعى است که از جهت مادى براى انسان پدید آمده است، به صورتى که حجاب هاى توهم زا از وجود او رخت برمى بندد و وجودى مى یابد که حقایق را همانگونه که هست مى یابد و از این رو درمى یابد که همه موجودات هر چند خودشان آگاه نیستند، هیچ استقلالى ندارند و در حقیقت، فانى در ذات حق هستند. امّا معرفت به این فنا نیازمند فناى سلوکى است و هر چند همه موجودات به سوى فنا مى روند، بدون فناى سلوکى که حد و احاطه وجودى انسان را تغییر مى دهد، این معرفت حاصل نخواهد شد.
بدین ترتیب آنچه حقیقتا فنا است، فناى ذاتى است، وبقیه مراتب فنا با نزدیکى و دورى به آن ارزش گذارى مى شوند. لیکن چنین فنایى تنها براى افراد خاصى رخ مى دهد. پس هرچند مطلوبِ همه است، لیکن براى همه الزامى نیست، امّا بعضى مراتب مقدماتىِ آن که در مرتبه خود، صفات و رفتار انسان را تغییر مى دهد براى همه مطلوب است.
گونه شناسى فنا در عرفان اسلامى
با توجه به سخنان بعضى از عرفا در زمینه فنا که مى توان آن را چکیده تمام دیدگاه ها در این زمینه دانست، نکات ذیل را در ارتباط با فنا درمى یابیم:
1. فنا تعدادى مراحل مقدماتى دارد که درحقیقت، مراحل مقدماتى سلوک هستند و اطلاق فنا بر آنها در سخنان عارفان صرفا تعبیرى مجازى است. سرّ اختلاف بین سخنان آنان در مراتب فنا نیز همین است که عده اى همچون عزالدین کاشانى مراتب مقدماتى را نیز مطرح کرده، ولى لاهیجى صرفا به مراحل اصلى پرداخته است. فناى از شهوت و فناى از رغبت اینگونه هستند، زیرا این دو امر اصولاً ناظر به تسلط انسان بر نفس خویش و اتصاف به اخلاق حسنه هستند، هرچند معناى لغوى فنا در مورد آنها نیز صادق است، زیرا در این حالت نیز چیزى در وجود انسان نابود شده است که همان افعال و اخلاق ناپسند است.
2. مراحل اصلى فنا عبارت است از: فناى از افعال، فناى از صفات و فناى از ذات. این سه مرحله در کلام عده اى از عرفا به صراحت مطرح گردیده و از آنها به محو، طمس و محق تعبیر گردیده است. حال عده اى از آنها مراحل مقدماتى قبل را نیز مراتبى از فنا، و این سه مرتبه را مرتبه واحدى تلقى کرده و نام خاصى بر آن نهاده اند که عزالدین کاشانى آن را فناى متحقق به حق مى نامد.
3. بدون شک فنا نابودى مطلق نیست، یعنى در تمام سخنان عارفان چیزى نمى یابیم که فنا را نابودى و از بین رفتن سالک به طور کلى تصویر کرده باشد، بلکه برعکس تصریحات و قراین بسیارى وجود دارد که حکایت از این دارد که سالک حتى در فناى ذاتى نیز وجود خاص خویش را دارد. از جمله قرائن قوى بر این مطلب مسئله بقا است که همواره در کنار فنا قرار دارد و ملازم آن محسوب مى شود. هیچ فنایى نیست مگر اینکه بقایى را در پى دارد. با مراجعه به سخنان عارفان مشخص مى شود که مقصود آنها از بقا در اینجا جایگزین آن چیزى است که در فنا از دست مى رود. ابن عربى رابطه فنا و بقا را اینگونه بیان مى کند:
در طریق سیر و سلوک جز فانى باقى نمى ماند و به جز باقى فانى نمى شود و چیزى به فنا موصوف نمى شود، مگر در حال بقا و چیزى به بقا موصوف نمى شود، مگر در حال فنا، پس در نسبت بقاء، حق مشاهده مى شود و در نسبت فنا، خلق.
این سخن و موارد شبیه به آن به سیر سالک اشاره دارد که همواره دچار تحول و دگرگونى است و از مقامى به مقام دیگر مى رود، یعنى یک فعل، صفت، حال و حتى ذاتى را از دست مى دهد و در عوض، ذاتى دیگر مى یابد. همو در فصوص الحکم فنا و بقا را به تکرار تجلى خداوند پیوند مى زند که در هر آن، خداوند در عالم متجلى مى شود و تجلّى او فنا و بقایى را دربردارد.
امام خمینى(ره) در تفسیر این سخن مى گوید که فنا عدم نیست، بلکه بازگشت از عالم طبیعت به ملکوت است. پس در هر لحظه تجلّى الهى از عالم ملکوت در طبیعت ظاهر مى شود و از طبیعت به ملکوت بازمى گردد. ایشان نتیجه مى گیرد که تمام طبیعت و ملکوت دائما در حال تبدیل و تجدد است و عالم در هر لحظه حادث است.بدین ترتیب به نظر واضح مى رسد که فنا صرف عدم و نابودى نیست، بلکه عدمى است که وجودى را درپى دارد واین همان معناى تحول و تغییر است.
4. از بحث قبل همچنین مشخص مى گردد که فنا صِرف مخفى شدن از مدارک حسى نیز نیست، حال چه مخفى شدن را خفاى سالک از دید عالمیان تصویر کنیم یا خفاى عالمیان از دید سالک، اگرچه هر دو براى سالک در سیر و سلوک رخ مى دهد و از مقامات راه است. پس مقصود این نیست که این احوال براى سالک رخ نمى دهد، بلکه نظر به این است که فنا را صرفا این احوال بدانیم و نه چیز دیگر. از شواهد دیگرِ این مطلب این است که اینگونه مخفى شدن ها در شمار حالات هستند که در مراحلى هستند و در مراحلى نیستند، امّا فنا و بقا مستمر و همیشگى هستند، به صورتى که خواجه انصارى در همه مقامات مثل مقام انابه، باب رضا و باب شکر و دیگر ابواب صحبت از فناى چیزى در سالک دارد.
بدین ترتیب باید به این بحث بپردازیم که در حال فنا چه تغییرى در سالک رخ مى دهد که حال او با قبل از فنا تغییر مى کند؛ آیا این تغییر صرفا در خصوصیات شخص است یا ذات و ماهیت او هم تغییر مى کند که لاجرم تغییر از نوع اول را هم دربردارد یا اینکه وجود سالک به طور کلى دگرگون مى شود که به تبع آن، دو تغییر دیگر نیز رخ مى نمایاند؟ بحث دیگر این است که بعد از فنا سالک چه خصوصیاتى پیدا مى کند و به چه اخلاقى متخلق مى شود و به عبارت دیگر چه جایگاه وجودى اى پیدا مى کند.
همانگونه که پیشتر گفتیم، عده اى از عرفا صرفا به مراتب سه گانه اصلى فنا، یعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى پرداخته اند، ولى عده اى دیگر علاوه بر آن، مراحل مقدماتى را نیز جزء مراتب فنا ذکر کرده و از فناى از شهوت و فناى از رغبت سخن گفته اند. حال اگر بخواهیم در حوزه مراحل مقدماتى وارد شویم و تحول وجود سالک را بررسى نماییم، چیزى بیشتر از تغییر یکسرى صفات و ویژگى هاى فردى وجود ندارد. در این مرحله سالک شهوت و رغبتى دارد که آنها را مهار کرده، دیگر تابع امیال و خواسته هایش نیست، یا به عبارت دیگر خواسته ها و امیالش تغییر مى کند و در نتیجه اخلاق او متغیر مى شود. ابن عربى این قسم از فنا را فناى از مخالفات مى داند که بر طبق آن دیگر، انسان مرتکب معصیت نمى شود. قشیرى نیز فناى از شهوت را ترک افعال مذموم که شرع آنها را نهى کرده معرفى مى کند که در این صورت اخلاص در عبودیت حاصل مى شود و فناى از رغبت را زهد قلبى در دنیا مى داند که حاصل آن صدق انابه است و فناى از سوءخلق را رفع اخلاق بد برمى شمارد.
فنا و وحدت وجود
امّا مهم سه مرتبه اصلى فنا، یعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى است که در حقیقت فناى اصطلاحى در عرفان به آنها نظر دارد و به نظر مى رسد که در این مراتب تحولى عمده در وجود سالک رخ مى دهد. براى شناخت تحول سالک در این مراتب توجه به دو امر ضرورى است: اول نظریه وحدت وجود است که بحث از آن در عرفان نظرى، یعنى شناخت حقیقت عالم و اینکه جز خدا موجودى نیست، زمینه را براى عرفان عملى فراهم ساخته است تا عارف به جایى برسد که این وحدت را ببیند. دوّم توجه به حقیقتى است که از خواجه انصارى نقل گردید. عارفان دیگر نیز به تصریح یا اشاره بیان کرده اند که در آخرین مرتبه فنا سالک درمى یابد که آنچه در این میان رخ داده صرفا زوال توهم بوده است وگرنه فانى از ازل، فانى و باقى نیز همواره بوده و خواهد بود.
امّا بحث وحدت وجود از مسائلى است که از قدیم الایام بین عارفان مطرح بوده است و هر یک به طریقى از آن سخن گفته اند.
ربط وحدت وجود و فنا در سخنان عارفان که گاه اصلاً آنها را یکى دانسته اند، این حقیقت را به ما گوشزد مى کند که در حال فنا چیزى جز آنچه حقیقت واقعى عالم و رابطه انسان و تمام موجودات با حق است، جلوه گر نمى شود. به عبارت دیگر مقتضاى نظریه وحدت وجود این است که به جز حق در عالم وجود ندارد و هیچ موجودى وجود و حقیقتى ندارد که جداى از حقیقت حق باشد و همه آنچه حقایق عالم شناخته مى شوند، درحقیقت، مظهر، جلوه یا عرضى از اعراض وجود مطلق هستند. پس اگرچه همه موجودات عالم اینگونه اند که در وجود حق فانى هستند، امّا عارف این حقیقت را درمى یابد و دیگران غافل هستند:
خداوند روح عالم، و گوش و چشم و دست آن است. پس عالم با او مى شنود و مى بیند، سخن مى گوید و عمل مى کند و تلاش مى نماید، چون هیچ قدرت و کارى به جز به خداى متعالى و بزرگ حاصل نمى شود. امّا جز مقربانِ به قرب نوافل این را درنمى یابند… مقربان کرامتى یافته اند که فهمیده اند خدا گوش و چشمشان است… امّا بقیه انسانها گمان مى کنند که خود به واسطه روح مى شنوند، در حالى که واقعا به خدا مى شنوند.
این تصور از وحدت وجود از لحاظ معرفتى با سخن دوم مربوط مى شود که در حالت فنا، توهم از میان برمى خیزد. از سخن ابن عربى ظاهر مى شود که این توهم، توهم استقلال است، یعنى انسان ها قبل از فنا خیال مى کنند مستقل اند، ولى با فنا درمى یابند که استقلالى در کار نبوده است و آنها از راه با ارتباط با خداوند وجود یافته اند و بدون آن هیچ نیستند. حال این علم و آگاهى به استقلال نداشتن اگر صرفا در مقام افعال یا صفات حاصل شود، فناى افعالى و صفاتى حاصل مى شود و اگر به مقام ذات نیز برسد، فناى ذاتى نیز حاصل مى شود.
از مباحث گذشته روشن شد که فنا در حقیقت از سنخ معرفت است، معرفتى که دیده استقلال بین انسان را به دیده اى تبدیل مى کند که وحدت عالم را یکپارچه و یگانه مى بیند. امّا به طور یقین و بر مبناى تصریحات عرفا این معرفت از سنخ علم حصولى نیست، یعنى با تعقل و استدلال حاصل نمى شود. از طرف دیگر این علم حضورى، اجمالى نیز نیست، آنگونه که ما از نفس خویش باخبریم، ولى حقیقت آن را نمى دانیم، زیرا معرفت در مرحله فنا کشف تمام روابط را در پى دارد، پس از سنخ علم حضورى تفصیلى است. امّا به راستى براى عارف چه اتفاقى مى افتد که به این معرفت دست مى یابد؟ جنبه بشرى او چه مى شود؟ پاسخ به این سؤال را باید در یکى دیگر از ابعاد وحدت وجود، یعنى پیدایش کثرت در عالم و در حقیقت پدیدآمدن توهم استقلال پى گیرى کرد.
بنابه نظر عارفان، کثرت در اثر پیدایىِ حدودى خاص در وجود مطلق که از آن به مظهر و تجلّى تعبیر مى کنند، پدید مى آید. تجلّى با تنزل وجودى همراه است که در نتیجه در هر مرتبه، وجودى خاص پدید مى آید، امّا این مراتب با اصل وجود متحداند، بلکه غیر او نیستند. حدّ خاص در هر موجودى حالتى به وجود مى آورد که از آن به نفس تعبیر مى کنند و در همه اشیا وجود دارد.
از این نفس، علمى محدود برمى خیزد که خودیت موجود را به آن مى شناسند و این استقلال بینى است که در انسان ها بیشتر از موجودات دیگر جلوه گر است. انسان خود را موجودى مستقل با گرایش ها و امیال خاص مى یابد، یعنى در حقیقت، وجودِ محدود که به فراسوى خود احاطه ندارد، همواره خیال مى کند که وجودى خاص است و ارتباطى با وجودات دیگر و حتى فراسوى خود ندارد. پس توهم استقلال یک توهم اندیشه اىِ صِرف نیست، بلکه ریشه در نحوه وجود انسان دارد. از این رو سالک در فنا به دنبال این است که این توهم را از میان بردارد و این امر ممکن نیست، مگر اینکه نحوه وجودى انسان تبدیل شود و حد وجودى اش تغییر کند. از این حدهاى وجودى در عرفان اسلامى به حجاب تعبیر مى کنند که بین انسان و خدا فاصله مى اندازد و او را از خدا دور مى کند، یعنى او را در حد و اندازه اى قرار مى دهد که احساس قرب و نزدیکى به خدا نمى کند.
در مقابل سایر موجودات حتى ملائکه، انسان از خصوصیت حدشکنى برخوردار است، یعنى مى تواند از مرتبه وجودى خویش تعالى یا تنزل یابد و اصولاً فنا بر این مبنا استوار است که انسان اگر بخواهد مى تواند حد وجودى خویش را تعالى بخشد. این حدشکنى به هر اندازه اى که باشد، احاطه وجودى انسان و در نتیجه گسترس معرفت او را درپى دارد و آنگاه که به حد فناى افعالى برسد به مرحله مهمى از احاطه وجودى نائل مى شود. این حدشکنى مى تواند تا جایى استمرار یابد که دیگر براى سالک حدّى باقى نماند که در این صورت فناى ذاتى رخ مى دهد. مشاهده کردیم که سیدحیدر آملى سه مرتبه فنا را با رسم و تشخصات انسان معرفى مى کند و در مقام احدیتِ الفرق والجمع هیچ تشخصى براى انسان باقى نمى ماند و حد وجودى انسان کاملاً از بین مى رود.
در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که هر شى ء و از جمله انسان با تشخصاتش موجود تلقى مى شود و اگر تشخصاتش از میان برود، دیگر وجود ندارد. پس در حقیقت فنا به زوال وجود و شخص منتهى مى شود و حقیقتِ آن نابودى است، نه تحول. پاسخ این سؤال در یک نکته مهم نهفته است و آن اینکه وقتى از زوال رسم و تشخص سالک سخن مى گوییم، مقصود رسم و تشخصى است که براى موجودات مادى وجود دارد، نه هر نوع رسم و تشخص. پس فانى با این که رسم و تشخص مادى را از دست مى دهد، امّا رسم و تشخص مجردات براى او باقى است. قیصرى در رابطه فنا و بقا این نکته را صریحا ذکر مى کند که فنا از بین رفتن تعینات خَلقى و بقا، اتصاف به تعینات و صفات الاهى است. پس، حدشکنىِ انسان تا حدى است که به یکى از صفات الاهى تبدیل شود. امام خمینى(ره) چگونگى زوال تعینات در فناى صفاتى و ذاتى را اینگونه وصف کرده اند:
در فناى ذاتى که با قرب فرائض حاصل مى شود، بنده چشم و گوش حق مى شود که در این صورت، وجود حقانى یافته و وجود خلقى را به طور کلى کنار گذاشته است و او به آن مرحله از احاطه مى رسد که همانند وجود حق سارى و جارى در همه اشیاء است، امّا در فناى صفاتى او تنها به شهود موجودات مى نشیند، زیرا تنها حق، چشم و گوش بنده گردیده است.
خلاصه کلام عرفا در این مقام این است که غایت سلوک در فنا، گذر از مراحل مادّى و مجرد و رسیدن به بى حدّى است، البته این بى حدّى مربوط به مرحله تجلّى حق است و به اولین تجلّى او بازمى گردد که تجلّى اسماء و صفات و اسم اعظم الاهى است و ربطى به ذات الاهى در مرتبه کمون ندارد. پس فناى سالک از نفسانیات شروع مى شود، مجردات را پشت سر مى گذارد و در نهایت به عینیت یافتن با صفات و اسماء ختم مى شود. از بحث قبل پاسخ به این سؤال نیز روشن مى شود که فانى چه شأن وجودى اى دارد. یعنى فانى چه رابطه اى با انسان ها، مادیات، مجردات و در نهایت با خدا دارد؟ زیرا فانى یکى از اسماء الاهى است و همانند خدا که با همه موجودات متحد است با همه آنها اتحاد دارد و به قول قیصرى در آنها سارى و جارى است و به تعبیر امام خمینى همانند این فقره از زیارت جامعه مى گردد که اجساد شما در اجساد است و ارواح شما در ارواح و نفوس شما در نفوس.
به نظر مى رسد مقصود از این بیان این نیست که بدن مادىِ فانى که قبل از فنا و حتى بعد از آن در میان مردم با آن شناخته مى شود، بعد از رسیدن به فنا در سایر ابدان سارى و جارى مى گردد، بلکه مقصود این است که احاطه و مرتبه روحانى سالک به حدى رسیده است که دیگر، بدن خودش و دیگرى براى او یکسان است و از لحاظ تدبیر تفاوتى ندارد، همانگونه که تمام بدن هاى بندگان براى خدا یکسان است و با همه به یک نحو ارتباط دارد.
بنا به مباحث گذشته همچنین مشخص گردید که فنا یک حالت تشکیکى است و این مقتضاى مرتبه دار بودن و همچنین احاطه که از لوازم آن است، مى باشد. هر کس با سعى و تلاش خود تا حدى مى تواند به مقام فنا برسد و ممکن است در مرحله اى متوقف گردد، تفاوت حال فانیان نیز این مسئله را تأیید مى کند.
• مطلوبیت فنا
با تصویرى که از فنا در بحث هاى قبل ارائه شد، روشن است که فنا آنقدر ارزش دارد که مطلوب انسان واقع شود، زیرا در فنا معرفت نهفته است و آن هم معرفتى حقیقى که با معرفت هاى ظاهرى قابل قیاس نیست و انسان تشنه معرفت است. پس هر کس هر چند خود مرد میدان نباشد، با این حال به چنین معرفتى دلبستگى دارد.
امّا ممکن است بحث مطلوبیت از جهت دیگرى مطرح گردد که جاى بحث بیشترى دارد. اصولاً فنا در کلام عارفان و منابع آنها امرى ضرورى و اجبارى به نظر مى آید، زیرا هر چیزى در نهایت فانى مى شود و به اصل خود بازمى گردد. از طرف دیگر بقاى بعد از فنا نیز براى همه موجودات و حداقل انسان ها وجود دارد. پس چه ضرورتى براى طلب فنا وجود دارد؟
پاسخ این سؤال در توجه به دو امر نهفته است: اوّل اینکه فناى کلّى به هیچ وجه مرتبه وجودى انسان را تغییر نمى دهد و حتى کسانى را که در سقوط غوطه ور شده اند، شامل مى شود. بنابراین فناى اجبارى و فناى سلوکى و اختیارى اصولاً با هم قابل مقایسه نیستند. دوم اینکه مراحلى از فناى سلوکى که در حقیقت مقدمات سلوک هستند به نجات و سعادت انسان ها بستگى دارند و نه صرفا به معرفت بیشتر. از این رو اگر مراحل اصلى فنا، یعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى را از مراحل غیرضرورى بشماریم، مراحل مقدماتىِ آن جزء امور ضرورى براى حیات انسان است، هر چند اگر انسان این مقدمات را به خوبى طى کند، کم کم مراحل بعد نیز برایش هموار مى گردد.