ارزش خیابان

1. مصدق، خیابان‌ها را خالی کرد، پس سقوط کرد. او پنداشت که بودن مردم در خیابان، سیاست را به عامیانه‌ بودن درمی‌غلتاند و امنیت را از بین می‌برد. پس مردمی را که به نفع حکومت او شعار می‌دادند، روانه‌ی خانه‌ها کرد. در کمال سادگی و با فریبکاری سفارت آمریکا و انگلیس، فرمان حکومت نظامی داد و خیابان‌های خالی را برای تانک‌های ارتشبد زاهدی مهیا ساخت.

2. روسو طرفدار تئاتری بود که در فضای باز برگزار می‌شود. به عقیده‌ی او، این نحوه‌ی تئاتر به‌مراتب دموکراتیک‌تر و جمهورتر از تئاتر در فضای بسته و مسقف است.

خیابان عرصه و میدان جمهوری است. بی‌خیابان، بی‌محل تجمع‌های عظیم و روباز، نه تنها جمهوری اسلامی، که هیچ جمهوری دیگری معنا ندارد. جمهوری اسلامی متکی به «جمعیت» به‌جای «جمع» است. اما دموکراسی‌های غربی متکی به جمعیت نیست، بلکه افزون بر کارتلی و تراستی بودن و اشرافیت طبقاتی، دولت در آنجا با کوچک شدن، خود را مجهز به دانش کنترل جمعیت کرده و خصوصی‌ترین حریم افراد را در هم شکسته است. همچون دوربینی که هرچقدر کوچک‌تر باشد، توان کنترل نامحسوس آن بیشتر می‌شود. حال آنکه جمهوری اسلامی، نه کنترل جمعیت، که فراخوانی و بازخوانی جمعیت به عرصه‌ی عمل و مشارکت است.

3. راهپیمایی را باید مصداق مشارکت آشکار، غیرقابل شمارش و توده‌ای راستین دانست. مشارکت در قالب رأی‌دهی صرف، ممکن است رفته‌رفته انسان‌ها و افراد را به یک کد شناسایی و رفتار مجازی پای رایانه‌ی شخصی تقلیل دهد و آن‌ها را از حیات اجتماعی واقعی و زندگی راستین سیاسی و تجربه‌ی مشارکت جمعی و زنده، محروم سازد.

4. مارشال برمن (فیلسوف شهیر و ملقب به فیلسوف خیابان) می‌گفت که بدون درک نشانه‌های خیابان نمی‌توان «کاپیتال» را خواند. باید گفت بدون درک خیابان، نمی‌توان سیاست امروزی را فهمید و آنان که با نگاهی نخبه‌گرایانه و لیبرالی یا اشرافی می‌خواهند سیاست را از خیابان‌ها بیرون بکشند، به‌راستی ماهیت حقیقی سیاست را درنیافته‌اند.

باید گفت بدون درک خیابان، نمی‌توان سیاست امروزی را فهمید و آنان که با نگاهی نخبه‌گرایانه و لیبرالی یا اشرافی می‌خواهند سیاست را از خیابان‌ها بیرون بکشند، به‌راستی ماهیت حقیقی سیاست را درنیافته‌اند.

انقلابی نه مدرن و نه پست‌مدرن

1. هر چیزی که در جهان مدرن رخ می‌دهد، لزوماً مدرن نیست. از مدرن ‌بودن ظرف، مدرن بودن مظروف منتج نمی‌شود.

انقلاب، مفهومی مدرن است، اما تحول عظیم و منقلب شدن را هم نمی‌توان مدرن خواند. اتفاقاً رفته‌رفته اندیشه‌ی مدرن راه را بر انقلاب می‌بندد و سیاست گام‌به‌گام به‌عنوان پارادایم حاکم مطرح می‌شود.

قبل از آن که بخواهیم نشان دهیم راهپیمایی 22 بهمن و امثال آن را نمی‌توان با نظریه‌های مدرن جنبش اجتماعی، انقلاب و حرکت اجتماعی فهم کرد، باید گفت که خود انقلاب اسلامی و رخداد 22 بهمن 57، رخدادی مدرن نیست. برخلاف تمامی انقلاب‌ها که به دین‌پیرایی و حتی دین‌زدایی منجر شده‌اند، انقلاب اسلامی از اساس، انقلابی دینی است.

در عین حال، انقلاب اسلامی هرگز انقلابی پست‌مدرن نیست. پست‌مدرنیسم بسی بیش از مدرنیسم، خالی از مبانی یقینی، یقین‌آور و الهی است. در حقیقت، پست‌مدرنیسم را باید مدرنیته‌ی تشدیدشده خواند. فراسوی اینکه پست‌مدرنیسم، گسست از مدرنیسم باشد یا پیوست آن و یا حتی نسبت بدان، گسست در عین پیوست باشد، تردیدی نیست که نسبی‌گرایی، شک‌گرایی و الحاد در این مکتب، افزون‌تر از مدرنیسم است.

برخلاف پست‌مدرنیسم که هرگز در مبانی نتوانسته است گسستی از مدرنیسم داشته باشد، انقلاب اسلامی نه تنها گسستی رویّه‌ای و رویه‌ای (همانند گسست پست‌مدرنیسم از مدرنیسم، آن هم در صورتی که بتوان قائل به نوعی گسست بین آن‌ها شد)، بلکه گسستی بنیادین و بن‌فکن از مدرنیسم است.

میشل فوکو (فیلسوف پست‌مدرن) از انقلاب اسلامی به‌عنوان «روح یک جهان بی‌روح» یاد می‌کند و «انقلابی پست‌مدرن در جهانی مدرن». بنا به آنچه پیش‌تر گذشت، گزاره‌ی نخست فوکو، صحیح و گزاره‌ی دوم وی سقیم است.

در پست‌مدرنیسم، نه تنها از روح و ایمان خبری نیست، که همان جزم‌ها و قطعیت‌های مدرن و مدرنیته نیز فروپاشیده و واسازی می‌شود. انقلاب اسلامی مصبوغ و مسبوق به ازلیت و معطوف به ابدیت و انقلاب مهدی (عج)، یعنی موعود موجود، است. این انقلاب، «رستاخیز» مفاهیم الهی است.

شاید اصطلاح انقلاب را بتوان اصطلاحی مدرن دانست، اما «رستاخیز» به‌عنوان انقلابی‌ترین و رادیکال‌ترین مفهوم انقلابی، چیزی نیست که زاییده‌ی مدرنیته باشد. مشابه این تمایز، درباره‌ی پوپولیسم نیز صادق است.

قبل از اختراع واژه‌ی پوپولیسم در اواخر قرن نوزدهم، در اسلام گردهمایی‌های بزرگ و صداهای میلیونی، امری بدیهی و نابدیع و معهود بوده است؛ از گردهمایی حج و نمازجمعه تا عزاداری‌های حسینی، همه و همه دال بر جمعیت‌محوری و جنبش اجتماعی-دینی خودجوش در اسلام و ملک اسلام بوده است.

2. مسیحیت هرگز ظرفیت تکاپوی اجتماعی و سیاسی را در قیاس با اسلام ندارد. سوای غیرسیاسی بودن مسیحیت که دنیا و آخرت را متمایز می‌کند و از این ‌رو، یکی از مبانی سکولاریسم می‌شود، مسیحیت دینی فردگراست که مفهوم امت به‌گونه‌ای پویا، انتقادی و سامان‌بخشِ دنیا از آن اخذ نمی‌شود. به دیگر تعبیر، ریشه‌های سکولاریسم سیاسی (جدایی دین و حکومت) و سکولاریسم فلسفی (جدایی دین و دنیا یا دنیا و آخرت) در دل مسیحیت تحریف‌شده وجود دارد.

مسیحیان که با گردهمایی‌ها و چیزی به نام امت و رابطه‌ی ولایی میان امام و امت بیگانه هستند و پیش از این، جمعیت‌گرایی را در تاریخ خود نمی‌بینند (دست‌کم تا انقلاب فرانسه) حرکت‌های عظیمی چون 22 بهمن و حتی نمازجمعه را مصداق پوپولیسم می‌دانند؛ به‌خصوص گرایش‌های نئولیبرال که مارکسیسم را نیز متهم به پوپولیسم می‌کنند. از سویی دیگر، مارکسیسم، سوسیالیست‌ها و فاشیست‌ها را متهم می‌کرد که اینان پوپولیست هستند؛ چراکه به‌زعم مارکسیسم، اینان همه‌ی مردم را مخاطب قرار می‌دهند و مخاطب مشخصی ندارند، درحالی‌که مارکسیسم به‌جای اصطلاح بی‌تشخص مردم، طبقه‌ی معینی از مردم، یعنی طبقه‌ی کارگر را مخاطب خود می‌داند.

3. مع‌هذا، در غرب حسرت خاصی به توانایی تجهیز اسلام و خصوصاً شیعه و انقلاب اسلامی وجود دارد و آن‌ها برای تحرک سیاسی و بسیج همگانی با بحران مواجه هستند. معضلی که واسلاو هاول در اروپای شرقی از آن به‌عنوان «سوژه‌ی لَخت» یاد می‌کند؛ انسانی که دیگر جوش‌وخروش و حساسیت ندارد و تنها به تن‌آسایی و رفاه و احتیاط خو کرده است و هیجانات و شهامت‌های او در حد بازی‌های مهیج و ورزش‌های دیدنی است. در این چنین شرایطی، در اقدامی تقلیدی، جورج بوش پس از یازده سپتامبر، با الگو گرفتن از جماعات اسلامی و نمازجمعه، اقدام به ساخت مگاکلیسا یا کلیساهای عظیم می‌کند، اما تنها می‌تواند نیروهای نظامی را در آنجا جمع کند و دست به تهییج احساسات آن‌ها بزند.

راهپیمایی بیست‌میلیونی زائرین امسال در کربلا، جز با استمداد از مفاهیم شیعی و انقلاب اسلامی قابل درک و توجیه نیست. در ایضاح نظریه‌ی انقلاب اسلامی و توان بسیج‌کنندگی آن، صرفاً رخدادی این‌چنینی کفایت می‌کند.

راهپیمایی‌هایی مانند 22 بهمن، روز قدس و 13 آبان (در رأس همه، 22 بهمن) مانع بدل شدن «سیاست» به «مدیریت» و تقلیل آن می‌شود. نوعی دموکراسی مستقیم را به تصویر می‌کشد که توانسته است فراتر از دموکراسی آتنی-پریکلسی، که محدود به جغرافیایی کوچک بود، در سرزمینی بزرگ و به‌طرزی دیگرگون، حیات داشته باشد.

انقلاب اسلامی؛ هم سیاست و هم مدیریت

1. راهپیمایی‌هایی مانند 22 بهمن، روز قدس و 13 آبان (در رأس همه، 22 بهمن) مانع بدل شدن «سیاست» به «مدیریت» و تقلیل آن می‌شود. نوعی دموکراسی مستقیم را به تصویر می‌کشد که توانسته است فراتر از دموکراسی آتنی-پریکلسی، که محدود به جغرافیایی کوچک بود، در سرزمینی بزرگ و به‌طرزی دیگرگون، حیات داشته باشد. در توضیح تبدیل نشدن سیاست به مدیریت و فروکاسته نشدن سیاست به صرفِ مدیریت امور روزمره، باید سری به یونان باستان و نقدهای آرنت بر سیاست امروزین زد. علاوه بر این، باید اشاره‌ای به بحث‌های متأخرتر داشت که غالباً فیلسوفان پست‌مدرن مطرح می‌کنند؛ بحث‌هایی که از روزمره ‌شدن سیاست و تبدیل شدن آن به مدیریت و تکنیک یا خالی شدن آن از ارتباط، تکاپو و همدردی، زبان به انتقاد گشوده‌اند.

2. با الگوی آرمان‌گرایی واقع‌بینانه به‌مثابه‌ی هستی‌شناسی و مدیریت انقلابی به‌منزله‌ی روش‌شناسی، انقلاب اسلامی می‌تواند تعادلی میان سیاست و مدیریت باشد؛ یعنی هم نظر به آرمان رهایی و اعتلای انسان داشته باشد و هم رفاه او را تأمین کند.

پوپولیسم و مردم، یک دال تهی هستند

1. ارنستو لاکلائو مباحثی پیرامون پوپولیسم دارد که براساس آن‌ها، می‌توان نشان داد که پوپولیسم لزوماً به معنای رایج تعرف نمی‌شود؛ معنایی که آلوده به تحقیر است. علی‌رغم این حُسن، پوپولیسم مورد ادعای وی آنتاگونیستی است که با وجود درافکندن نظریه‌ی آگونیسم (به‌همراه زوجش یعنی شانتال موفه) نمی‌تواند از آن رهایی یابد. پوپولیسمِ لاکلائو این ضعف را دارد که همیشه مردم و حاکمیت را در برابر هم می‌گذارد و گرفتار نوعی ثنویت و دوگانه‌انگاری دکارتی است.

2. پدیده‌ای مانند راهپیمایی 22 بهمن، نمایش قدرت مردم و حاکمیت است؛ مردم و حاکمیتی که دو رکن از سه رکن سپهر قدرت در اسلام را تشکیل داده‌اند. مردم و حاکمیت هرکدام صورتی از قدرت در اسلام هستند و هر دو وظیفه‌ی خطیر امر به معروف و نهی از منکر نسبت به هم دارند. هر دو راعی‌اند و هر دو رعیت. می‌توان گفت که حاکمان جزء لاینفک مردم هستند. اینجا باید میان «مردم» که شمولیت و اشتمال سراسری دارد و «عوام‌الناس» تمایز نهاد؛ عوام‌الناسی که می‌تواند شامل کسانی باشد که قدرت سیاسی را در کف دارند، احیاناً تحصیلات بالا هم دارند، اما افرادی غیربصیر هستند.

3. لاکلائو مفهوم مردم را دالی تهی می‌داند که می‌توان آن را با انحای مختلف و انواع گروه‌ها پُر کرد. به همین طریق، مفهوم پوپولیسم نیز دالی تهی است که در دامان جمهوری اسلامی می‌تواند مفهومی مثبت یا منفی داشته باشد.

پوپولیسم نیز بسان مردم یک دال تهی است که می‌تواند با حفظ ماهیت انتقادی و ضدقدرتش (ضدقدرت‌های جهانی و ابرقدرت‌ها) و کماکان و آن ‌سان که لاکلائو می‌خواهد انتقادی و اعتراضی داشته باشد، منتها نه در برابر حکومت داخلی، بلکه در برابر حکومت‌های خارجی و نظام بین‌الملل.

4. لیبرالیسم با اتهام پوپولیسم و در واقع با فاشیستی خواندن سیاست‌های عدالت‌خواهانه و عام، راه را بر امر سیاسی و همگانی بسته و انسان و جامعه را به ذره‌گرایی یا اتمیسم و نهایتاً سرخوردگی و تنهایی کشانده است.

لیبرالیسم با اتهام پوپولیسم و در واقع با فاشیستی خواندن سیاست‌های عدالت‌خواهانه و عام، راه را بر امر سیاسی و همگانی بسته و انسان و جامعه را به ذره‌گرایی یا اتمیسم و نهایتاً سرخوردگی و تنهایی کشانده است.

عبور از سیاست رهایی‌بخش به سیاست زیستگانی

1. در مجموعه‌ی مباحث «سیاست زیستگانی» در نگاه آنتونی گیدنز، این مضمون به‌عنوان سیاست انتخاب، سیاست شیوه‌ی زندگی و سیاست تصمیم‌گیری‌هایی که هویت شخصی را تحت تأثیر قرار می‌دهند، به‌طور جدی دنبال شده و به‌نوعی جوهره‌ی حرکت او از سیاست رهایی‌بخش به سیاست زیستگانی است: «حرکت از نگرشی عام که قبل از هرچیز، معطوف به آزادسازی افراد و گروه‌ها از قیدوبندهایی است که آن‌ها را از دستیابی به فرصت‌های موجود در زندگی‌شان باز‌می‌دارد؛ به سیاستی که مبتنی بر فرد و علایق و منافع اوست.» (گیدنز، 1382: 259) سیاست‌های رهایی معمولاً خواستار کاهش یا لغو کامل استثمار، نابرابری و ستمگری هستند. اما سیاست زیستگانی چیست؟ این سیاست مستلزم سطح معینی از رهایی است. سیاست زیستگانی در وهله‌ی نخست، سیاست انتخاب است. سیاست رهایی‌بخش نوعی سیاست فرصت‌های زندگی است، درحالی‌که سیاست زیستگانی نوعی سیاست شیوه‌های زندگی است. (همان: 300)

آن‌چنان‌که گذشت، سیاست زیستگانی، سیاست روزمره ‌شدن زندگی و سیاست است که دمادم از عمق تهی و سطحی ‌شدن را انتشار می‌دهد؛ آن هم در محیطی که به‌طرزی بازتابی یا انعکاسی سازمان‌ می‌یابد و بنابراین از ژرفا و ذات عاری می‌گردد. در این سیاست، جایی برای انقلاب و رهایی و خطر‌ کردن باقی نمی‌ماند، بلکه یکه‌تاز عرصه، رفاه‌طلبی و عافیت‌اندیشی به‌جای عاقبت‌اندیشی خواهد بود.

2. فوکو هم بر این نکته هوشیارانه انگشت تأکید می‌نهد که در جهان کنونی، مشروعیت به کارایی تقلیل یافته و سیاست از ذات تهی شده و به رفع حاجات تنزل یافته است.

لیبرالیسم جدید یا همان نئولیبرالیسم به‌ دنبال پیاده ‌کردن قانون میان انبوهی از جمعیت با پیچیدگی، تعداد و تعدد بی‌سابقه است و از این ‌رو، ناچار است برای کنترل و مدیریت این جمعیت، به تکنولوژی متوسل و متکی باشد. (محمدی اصل، 1392: 84)

«مشروعیت» به «موفقیت» تبدیل می‌شود و حکومت‌مندی (Governmentality) جای دولت می‌نشیند. گزاره‌ی اخیرالذکر، شرح دولت نئولیبرال است که دیگر از ذات تهی شده و اینکه چه کسی حکومت می‌کند، حتی در بایگانی نیز سوزانده شده است و تنها بر چگونه ‌حکومت ‌کردن و کاراییِ تکنیکی تأکید می‌شود. سیطره‌ی تکنیک، این‌چنین سیاست، اخلاق و نیز هنر را استحاله می‌کند.

3. ژیژک نیز با دفاع تمام‌قد از ایدئولوژی (به‌عنوان دینامیسم بسیج‌گری و جنبش‌های توده‌ای) از لیبرالیسم و نیز پست‌مدرنیسم برای به مهمیز بردن مفهوم ایدئولوژی به‌عنوان قوه‌ی مبارزه، داد انتقاد سر می‌دهد و ایدئولوژی‌ستیزان را زیر ساتور نقد می‌گذارد. به‌زعم وی، با زیر سایه‌ی پاک‌کن قرار دادن ایدئولوژی، امکان مبارزه و نقد جاندار به محاق می‌رود و جامعه دچار روزمرگی و محافظه‌کاری می‌شود.

5. انتقاد به‌ جایی که نوارسطوییان یا جماعت‌گرایانی مانند مک اینتایر، چالز تیلور و… از لیبرالیسم دارند، این است که لیبرالیسم با فردگرایی، امر سیاسی را منتفی و ممتنع می‌سازد. این عقیم و سترون‌سازی، علاوه بر این گروه، مورد نقد کسانی مانند کارل اشمیت (مؤسس الهیات سیاسی) و موفه و لاکلائو قرار گرفته است. در حقیقت، فردگرایی، فرد را منزوی و دچار یأس و روزمرگی و ترس از جماعت و اجتماع می‌کند.

ارنست بلوخ نیز با دغدغه‌ای مشترک با آرنت، می‌گوید که سیاست به‌وسیله‌ی دین می‌تواند «امر همگانی» به وجود بیاورد، همدلی ایجاد کند و انسان‌ها را از ذره‌ای بودن نجات دهد و به انسان و جامعه بنیاد ببخشد.

چرا دیگر در غرب مرجعیت و امر همگانی جان ندارد؟

1. هانا آرنت، حسرت یونان باستان را می‌خورد؛ جهانی که در آن سیاست، امری اقتصادی و معاشی نبود، بلکه شهروندان برای انجام وظیفه و حس تکلیف، دست به عمل سیاسی و مشارکت می‌زدند. به‌زعم وی، در جهان مدرن سیاست، امری ابزاری، روزمره و معاش‌زده‌ شده است و نمی‌تواند معطوف به آزادی انسان باشد.

او از رخت بربستن اقتدار یا مرجعیت از دنیای کنونی، آه و افسوس برمی‌آورد. به‌زعم او، مردم اگر منفعتی داشت باشند، پای صندوق‌های رأی می‌آیند. به نظر وی، انسان غربی دیگر مرجعیتی را فراسوی خود احساس نمی‌کند.

اتوریت یا مرجعیت، به معنای مقهوریت حکم، هم برای حاکم و هم برای حکم‌بر یا فرمان‌بر است. زین‌سان، معنایی احترام‌آمیز دارد و باید این نکته را ملحوظ داشت که در نزد آرنت، عاری از هرگونه زور و اجبار است. آرنت به‌درستی اشاره می‌کند که یک سردار نظامی در جهان باستان، از روی عشق و وظیفه دست به عمل و جنگیدن می‌زند. نمونه‌ی مثالی و بهین این امر، علاوه بر چهره‌های مذهبی، کسی مانند رستم است. رستم نه از روی ترس، قانون یا حاکم یا به‌خاطر منفعت، بلکه به‌خاطر گونه‌ای وظیفه و عشق به عمل خود، مبارزه می‌کند.

پوپولیسم در معنای رایج، چه آنچه توسط فاشیسم القا شده و چه آنچه توسط لنینیسم اعمال گشته است، ترس را در دل هواداران افکنده است. حال آنکه در نظام ولایی، مردم از ولی‌فقیه از سر عشق و انجام تکلیف پیروی می‌کنند و دعوت او را اطاعت می‌کنند.

2. افزون بر این‌ها، آرنت روی مفهوم آپارتمان و تنهایی انسان‌ها دست می‌گذارد؛ اینکه در آپارتمان، جمعیت‌ها بیشتر شده‌اند، واحدهایی که متعلق به یک ساختمان هستند، اما دست بر قضا، آدمیان در این چنین فضاهایی بیشتر به تنهایی و ذره‌ای شدن مبتلا شده‌اند.

3. حال باید به این نکته‌ی درخشان در سایه‌ی ولایت برسیم؛ اینکه در این ساحت، انسان‌ها هم مرجعیتی را فراسوی خود احساس می‌کنند و هم اینکه از حس تنهایی مبرا هستند. در صفوف به‌هم‌پیوسته‌ی نماز، در جماعات ولایی، در راهپیمایی 22 بهمن، فرد تنهایی خود را در هم می‌شکند.

4. ارنست بلوخ نیز با دغدغه‌ای مشترک با آرنت، می‌گوید که سیاست به‌وسیله‌ی دین می‌تواند «امر همگانی» به وجود بیاورد، همدلی ایجاد کند و انسان‌ها را از ذره‌ای بودن نجات دهد و به انسان و جامعه بنیاد ببخشد.

سیاست نمی‌تواند جای دین را بگیرد

1. حیات فکری آرنت را می‌توان به دو دوره‌ی قبل و بعد از محاکمه‌ی آیشمن تقسیم کرد. آرنت متقدم، سیاست را جایگزین دین می‌کند و سعی می‌کند خود سیاست را بنیادی مرجعیت‌بخش برای جامعه و انسان قرار دهد. اما پس از محاکمه‌ی آیشمن، به فکر فرورفت که چگونه می‌توان آیشمن را برمبنای بنیادی به نام سیاست محاکمه کرد؟ او دید که برمبنای سیاست، می‌توان برای حفظ قدرت حتی دست به کشتار زد. از این رو، دریافت که سیاست برای بنیادین شدن و مرجعیت‌زا شدن ناتوان و سترون است. اینجا بود که متوجه اخلاق شد. اما پس از قدری گذر زمان، متوجه شد که اخلاق هم برای انسجام اجتماعی و مرجعیت‌سازی فاقد توان و رمق کافی است. این زمان بود که متوجه دین شد، اما عمر او کفاف نکرد تا در این‌باره آن‌چنان سخنی بگوید.

او برآن شد که وجدان اخلاقی بدون پشتوانه‌ی مفهوم قیامت، تضمینی ندارد. در عین حال، افسوس می‌خورد که متأسفانه این قیامت رخت بربسته است و دیگر بازنمی‌گردد و تنها در سپهر دینی معنا دارد.

آرنت، نیک فهمیده بود که این وجدان اخلاقی هم تضمین ندارد. تصور کنید به شما بگویند سیگار نکشید، چون باعث مرگ می‌شود. این گزاره‌ی شرطیه، بیشتر نوعی تهدید خواهد بود و فاقد تضمین است. اما اگر به شما بگویند که سیانور نخورید چون باعث مرگتان می‌شود، این یک تضمین دارد.

2. در فرانسه، رادیکالیسم اخلاقی مدعی شد که به فرزندان خود بگوییم دروغ نگویید تا با شما دروغ گفته نشود. این قسم گزاره‌ها عاری از ضمانت کافی است و حتی اخلاق دینی هم بی‌پشتوانه‌ی فقه، که موضوع آن رفتار و متلعق آن اعضا و جوارح انسان است، نمی‌تواند سامان اخلاقی مستحکمی بسازد.

چند ملاحظه‌ی پایانی؛ انقلاب به‌مثابه‌ی صراط

1. منظور از صراط، راهی واحد است که لزوماً به نیک‌فرجامی و سعادت یا خیر منتهی می‌شود، اما منهاج، شریعه و طریق و سبیل می‌توانند برای راهی بی‌هدف یا منتهی به تباهی نیز استعمال شوند. درحالی‌که همه‌ی این تعابیر، تنها یک واسطه و طریقه هستند و خود در این میان هدف نیستند. در استعاره‌ی صراط، خود راه و مسیر، هدف است و از این رو، هدف نه فقط در انتهای مسیر، بلکه در ابتدا و کل مسیر وجود دارد. اساساً مسیر، خود هدف است. اما صراط می‌تواند شریعه‌ها و منهاج‌های فرعی داشته باشد که بدان منتهی می‌شوند. صراط در اصل از ریشه‌ی سراط به معنای بلعیدن است. مقصود آن است که صراط راهی است که انسان در آن مستحیل شده و با آن یکی می‌شود.

خیابان انقلاب-آزادی، راهی مستقیم و صراط‌گون است که این استعاره را تداعی کرده و مورد اشاره و نشانه قرار می‌دهد. خیابانی که مردم از خیابان‌های گوناگون، به‌عنوان خط نهایی راهپیمایی، به آن می‌رسند. گروه‌های سیاسی نیز با گرایش‌های مختلف منهاجی، می‌بایست در یک صراط باشند.

روز 22 بهمن، هم مقبولیت مردم و مردمی بودن را با مردم به خیابان فرامی‌خواند و هم حکومت و حاکمیت را. این اوج مقبولیت در یک نظام است. هیچ کجای دنیا، حکومت هر سال از مردم برای ادامه، این‌چنین نظرخواهی رفتاری و گفتاری نمی‌کند.

2. روز 22 بهمن، هم مقبولیت مردم و مردمی بودن را با مردم به خیابان فرامی‌خواند و هم حکومت و حاکمیت را. این اوج مقبولیت در یک نظام است. هیچ کجای دنیا، حکومت هر سال از مردم برای ادامه، این‌چنین نظرخواهی رفتاری و گفتاری نمی‌کند. پیاده‌روی و شعار دادن به‌مثابه‌ی یک رأی زنده، قابل دیدن و رأیی که نفس می‌کشد و نیروی شگرف و عینی دارد، رأیی نیست که بتوان در آن تقلب کرد یا آن را فروخت. روی این ملحوظ، نمی‌توان به‌‌سادگیِ صندوق‌های رأی، بدان اتهام تقلب زد.

3. قدرت بسیج‌کنندگی یا تجهیز عمومی یکی از سرمایه‌های بی‌بدیل انقلاب اسلامی است که در هیچ‌کجای جهان مانندی ندارد. این سرمایه، یک پشتوانه برای هر دولتی در دامان جمهوری اسلامی است و نیز همواره رکن پایدار دیپلماسی عمومی بوده است. این سرمایه، سرمایه‌ای است که هیچ دولت جمع‌گرایی در جهان تا این اندازه مجهز بدان نیست.

4. راهپیمایی در ایران، با توجه به خصلت نهاد-جنبش بودن خود انقلاب اسلامی، چیزی مابین فراخوان دولتی و حرکت خودجوش است. هم خودجوشی جنبش‌ها را در آن می‌توان سنجید و هم برنامه‌ریزی نهادی را.

انقلاب اسلامی، هم جنبش و هم نهاد است. از این رو، ماهیت جنبشی آن در سطح جهانی، به‌مثابه‌ی بزرگ‌ترین ارگان نقد و چالش در نظام جهانی عمل کرده و مانع از سازمانی شدن صرف انقلاب می‌شود و این مهم، مانعی است بر استحاله‌ی انقلابی بودن و خصوصیت نقاد انقلاب اسلامی.(*)

منابع

– گیدنز، آنتونی، تجدد و تشخص، ترجمه‌ی ناصر موفقیان، تهران، نشر نی، 1382، چاپ دوم.

– محمدی اصل، عباس، جامعه‌شناسی میشل فوکو، تهران، نشر گل‌آذین، 1392، چاپ اول.

* دانشجوی دکترای اندیشه‌ی سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی/ برهان/ ۱۳۹۳/۱۱/۱۸