نگاه قرآن به عقلانيت دين

1ـ مقدمه

مبحث عقل‌گرايى ديني در تاريخ انديشه، پيشينه‌اى بس طولانى دارد ؛ کلام و نيز فلسفه اسلامى دو نمونه بارز اين گرايش است. انديشمندان اسلامى در اين باب از ديگران گوى سبقت ربودند و در اين راه بسى انديشه سوختند و قلم زدند . دفاع عقلاني از دين امروزه از مباحث خرد سوز فيلسوفان دين به شمار مي‌آيد. نگاه به عقلانيت دين از ديدگاه وحي، ساحتى ديگر و نگره‌اى خاص است که در اين مقال محور بحث قرار گرفته است.

2ـ فراخوان قرآن به تعقل

در قرآن کريم الفاظى که ناظر به انواع ادراکات است فراوان بوده، از مرز بيست‌ تعبير مي‌گذرد؛ تعبيراتى از قبيل: عقل ، فکر، يقين، لب، حکمت، تدبر، خبره، شهادت، ظن، حسبان، شعور،‌نظر ، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درايه،‌رأي، زعم، حفظ، علم وبصيرت . هر يک در اين واژه‌ها معنا و استعمال خاصي دارد . برخى از آنها در مورد ذات حق‌سبحانه به کار نمي‌روند؛ زيرا به نحوى با ماده سر و کار دارند . ولى بعضى ديگر نظير واژه‌هاى علم يا خبره، بر ذات واجب نيز اطلاق شده‌اند؛ زيرا در ذات معانى آنها نقصى وجود ندارد: « والله بکل شيءٍ عليم»[نساء 75]،‌« والله بما تعملون خبير»[بقره 234].

علاوه بر اين، قرآن به گونه‌ها و اساليب متعدد و متنوعى انسان را به تعقل، تدبر و تفکر دعوت کرده است : « هل يستوى الذين يعلمون و الذين لايعلمون» [زمر 9] . قرآن انسان‌هايى را که با تأمل و تفکر به نظريات و آراى مختلف گوش فرا داده ، بهترين آنها را انتخاب مي‌کنند، هدايت يافته و صاحب عقل ناب و خالص مي‌داند: « فبشر عبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئک الذين هداهم الله و اولئک هم اولوالالباب»[زمر 18] .

گاه قرآن شريف خود براى اثبات امري، استدلال و برهانى منطقى اقامه مي‌کند ؛ فى المثل وحدانيت خدا را اين گونه مبرهن مي‌کند: « لوکان فيهما الهة الا الله لفسدتا[انبياء 22] .

نقل احتجاج از انبياء پيشين، از ديگر موارد عنايت اين کتاب سترگ بر امرتفکر است . در مواردى نيز از مخاطبان خود مطالبه دليل مي‌کند :« أ اله مع‌الله قل هاتوا برهانک ان کنتم صادقين»[ نمل 64].و در برخى موارد تنبه و توجه به امور دقيق و فراحس را رهين تفکر و تعقل مي‌داند. « کذلک يحيي‌الله الموتى و يريکم آياته لعلکم تعقلون»[ بقره 73] ،« افلا بتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها»[ محمد 24] . همچننى تشويق به تأمل و نظر در امور تکوينى از ديگر موارد اهتمام قرآن به امر انديشيدن است: « افلم ينظروا الى السماء فوقهم کيف بنيناها و زيناها…[ق 6].

اينها و ده‌ها و صدها مورد مشابه ديگر [1] همه و همه نشان‌دهنده تأکيد و اهتمام فراوان و قابل ملاحظه اين کتاب الهى به علم،‌تعقل و تفکر است . پس قرآن فراخواني است به جهان پر نور عقلانيت و فرار از تاريک خانه جهل.

حيات انسان از آن جهت که حياتي انسانى است، مبتنى بر عنصر فکر است . لذا هر اندازه که اين عنصر در فرد يا اجتماع قوي‌تر باشد،‌حيات آنها انساني‌تر خواهد بود. و هر چه حظ فرد يا جمع از اين رکن رکين و سنگ بناي بشرى کاسته گردد، به حيوان و دون آن،‌نزديک‌تر خواهد بود. از سوي ديگر ، چون قرآن آنان را بدين امر فرا خواند و شيوه‌اى که قرآن ارائهدهد اقوم است ، لذا طريق تفکر طريق استوارتر خواهد بود که « ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم » [ اسراء 9] . و اين طريق نيز مبين و مستقيم و روشن است که فرمود:« قل جاءکم من الله نورُ و کتابُ مبين يهدى به الله من التبع رضوانه سبل السلام»[مائده 16] . البته مشروط به آنکه انسان در صدد رضوان حق و سبيل سلام باشد.

3ـ منابع تعقل

با اندک تأملى در اين گونه آيات به دست مي‌آيد که موضوع و متعلق « تفکر و تعقل» اموري متنوع و گوناگون است؛‌
نظير معاد:
« فيحيى به الارض بعد موتها ان فى ذلک لأيات لقوم يعقلون»[روم 24] ؛‌
قرآن :« انا انزلناه قراناً عربياً لعلکم تعقلون »[ يوسف 2]؛
توحيد: « اف لکم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون »[انبياء 68] ؛
تاريخ : « فاقصص القصص لعلکم يتفکرون»‌[اعراف 172]؛
امور تکوينى و اسمان‌ها و زمين: « هو الذى مدالارض و جعل فيها رواسى وانهاراً … ان فى ذلک لأيات لقوم يتفکرون » [ رعد 3]؛
ملکوت :« اولم ينظروا فى ملکوت السموات و الارض»[اعراف 185]؛
نبوت:« قل انما اعظکم بواحدة‌ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تنفکروا ما بصاحبکم من جنه» [ سبأ 46] ؛
احکام: « يسئلونک عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم کبير و منافع للناس… لعلکم تتفکرون»[بقرة‌/24]؛
تسخير امور براى انسان : « سخر لکم الليل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ان فى ذلک لآيات لقوم يعقلون »[نحل 12]؛
امور اقتصادى : « ايوداحدکم ان تکون له جنة‌من نخيل … لعلکم تتفکرون »[بقره 266]؛
و امور اجتماعى : « و من اياته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً …. ان فى ذلک لايات لقوم يتفکرون »[روم 21].

بنابراين مي‌توان گفت :‌ منابع تعقل از ديدگاه قرآن،‌حوزه‌هايى است که اهم آنها عبارتند از : امور اعتقادى يا مدعيات نظرى دين، امور تشريعي يا مدعيات عملى دين،‌تاريخ،‌جامعه و طبيعت.

از مجموع آنچه گذشت، دو نکته مهم به دست مي‌آيد؛ نخست آنکه : مهم‌ترين حوزه و قلمرو عقلانيت که در قرآن شريف مطرح شده است، مسائل و مباحثى است که پيرامون خدا،‌وحى و نبوت صورت گرفته است؛ يعنى سه اصل اصيل و بنيادين دين و سه رکن رکين حياتى و مشترک ميان اديان آسماني. ديگر : تعقل در محدوده‌هاى ديگر،‌در جهت و راستاي خاصى قرار دارد. به ديگر سخن اگر نظر به طبيعت يا تأمل در قصص، مطلوب است همه و همه بدان جهت است که آنها آيتند . بنابراين قرآن نگرش آيه‌اى به اين گونه امور دارد . اکنون به توضيح اين دو نکته به اختصار مي‌پردازيم:

4ـ عقلانيت دعاوى ديني

چنانکه پيداست در عنوان فوق دو عنصر وجود دارد؛ يکى عقل و ديگرى دين. اولي از سنخ امور معرفت شناختى و دومى از مقوله مباحث دين‌شناسي است که در عنوان مذکور اين دو به يکديگر نزديک شده و مسألة‌اى را در فلسفه دين به وجود آورده‌اند. در اين زمينه مسائل گوناگون،‌قابل توجه و مبسوطى مطرح شده است که به برخى از آنها اشاره مي‌کنيم:

مسألة اول: مراد از دين چيست؟

دين در لغت به معناي جزاء ،‌ عادت و شأن،‌ عبادت ، طاعت،‌حساب، قهر، حکم،‌سيره،‌تدبر،‌قضا،‌ورع،‌معصيت،‌ذلت ،‌ملت ،‌توحيد و اکراه آمده است [2].
اما دين در اصطلاح، گاه به معناى مجموعه قوانين و آداب و احکام و شرايع به کار رفته است و گاهى امور اعتقادى به آن افزوده مي‌شود[3] . به ديگر سخن ،‌دين هم شامل گزاره‌هاى توصيفى و هم گزاره‌هاي ارزشى است.
افزون بر اين، اين گونه امور از يک سلسله مبانى و پيش‌فرض‌هايى استفاده مي‌کند و نيز لوازمى بر آنها به طور منطقى مترتب مي‌شود که مي‌توان آنها را نيز در محدوده دين گنجاند .

مسألة دوم:‌مراد از عقل چيست؟
معناى لغوى عقل عبارت است از : بستن پاى شتر، حبس، تثبت در امور،‌ ملت و فهم [4] . عقل در اصطلاح يا به معناى نيروى مدرکه هست‌ها و بايدهاست و يا به معناى نفس صور و معانى مدرک. اما معناى مراد از عقل در اين مقال،‌معارفى است که روش‌مندانه با استمداد از استدلال، نقل تاريخي و تجربه حاصل آيد يا اينکه خود بديهى باشد.
بررسى استقرايى آيات قرآن شريف ما را به اين نکته سودمند متوجه مي‌سازد که در قرآن کريم چهار نوع گزاره وجود دارد . گزاره‌هاى عقلى يا فلسفي نظير « کوکان فيهما آلة الا الله لفسدتا»[انبياء 22] ، گزاره‌هاي تجربى مانند «الله الذى ارسل الرياح فتثير سحاباً فسقناه الى بلد ميت» [فاطر 9] ، گزاره‌هاى نقلى و تاريخي چون « لقد کان فى يوسف و اخوته آيات للسائلين»[يوسف 7] و گزاره‌هاى نقلى و تاريخى چون « لقد کان فى يوسف و اخوته آيات للسائلين» [يوسف 7] و گزاره‌هاى ارزشي مانند « کتب عليکم الصيام کما کتب على الذين من قبلکم لعلکم تتقون»[بقره 183].

پيداست که اين گزاره‌ها برخى توصيفي و بعضى ارزش‌اند؛ بر اين اساس، دفاع عقلانى دين به تناسب نوع و سنخ گزاره‌ها ،‌روشى خاص مي‌طلبد. از همين روى بايد از روش‌شناسى علوم عقلى ، نقلى و تجربى بهره گيرد؛ پس کلام با استفاده از روش‌شناسى مناسب به تبيين و دفاع معقولانه از گزاره‌هاى ارزشى بايد گفت فقيه عهده‌دار استنباط احکام از منابع شرعى است؛ به تعبير ديگر فقه بايد استناد حکمى از احکام الهى را بر اساس اصول و ضوابط استنباط به منابع فقهى نشان دهد، ولى کار به همين جا ختم نمي‌شود. بعد از آنکه ثابت گرديد اين حکم از احکام الهى است [ثبوتاً يا اثباتاً ]، بايد نشان داد که اين احکام صوابند .

اين جاست که کلام و فلسفه فقه مي‌تواند راه‌گشا باشد.
وظيفه متکلم اولاً نخست بازشناسى گزاره‌هاى دينى است،‌آنگاه دفاع در برابر شبهات، نقدها و ايرداهاى خصم و در نهايت، حمله به ديدگاه‌هاي رقيب. لذا نبايد هميشه به دفاع بسنده کرد و حالت انفعالي به خود گرفت. ثانياً حمله يا دفاع بايد به گونه‌اى باشد که هر يک ما را گامى به جلو برد. يعنى با هر عملياتي خود را در موقعيت و وضعيتى بهتر و پيشتر از مرحله قبل قرار دهيم،‌نه اينکه در جا زده يا عقب گرد کنيم. ثالثاً بايد از تجربه‌هاى تلخ و شيرين گذشته خود جهت اصلاح جريان فکرى استفاده کنيم، تا ضمن تقويت نقاط مثبت، جهات منفى را جبران کنيم. رابعاً ، چشم خود را بر نظريه‌هاى بديل و رقيب کاملاً باز کرده، اگر پيام مثبتى در آن بود با شهامت آن را اتخاذ کرده و از آن سود بريم.

بررسى جريان تاريخي عقلانيت دين، مبحثى مستقل است . تنها اشاره مي‌شود که گفته‌اند عقل‌گرايى در جهان اسلام از آن معتزله است ؛ استدلالي کردن ايمان در اوائل قرن دوم به عنوان يک حرکت فکري،‌موجب پيدايش مذهب اعتزال شد [5] .
برخى انديشمندان را عقيده بر آن است که دامنه عقل‌گرايى به زمانى قبل از معتزله باز مي‌گردد . مى گويند کتاب و سنت خود برخوردى عقلانى با اصول دين دارند . پاره‌اى آيات و بعضى خطبه‌هاى نهج البلاغه شاهدي گويا و گواهى روشن بر آن است [6].
حکيم فرزانه معاصر علامه طباطبايى « ره » نقطه شروع علم کلام و جريان عقلى را مباحثات کلامى حفاظ حديث و قرآن در عهد نبى اکرم r با يکديگر و با ارباب ملل ، خصوصاً يهود و نصارى که در شام و حبشه حضور داشتند،‌مي‌دانند [7].
در قرن اول،‌اصحاب حديث که اغلب هوادار عثمان بودند و از سوى دستگاه بني‌اميه حميات و تقويت مي‌شدند ، مانع هر گونه بحث‌هاى عقلى شدند. آنها اصولاً معتقد بودند عقل را بايد از کار انداخت و به ظواهر کتاب و سنت استناد کرد. همچنين نحله اشاعره، حکومت عقل را زير سؤال برده، آن را از درک مصالح و مفاسد افعالى الهى قاصر مي‌دانستند[8] .
به اين ترتيب ،‌دو جريان عقل‌گروى و نص گروى در تاريخ انديشه اسلامى پديد آمد و به گونه‌هاى مختلف ادامه يافت. در غرب نيز به سه رهبرد اساسى نسبت به معرفت دينى بر مي‌خوريم؛ عقل‌گروي، ايمان گروى و عقل گروى انتقادى . دکارت و اسپينوزا از سردمداران جريان نخست،‌کرکگارد ويتگنشتاين از پيشگامان نحله دوم و کانت منادى نظريه سوم است.

مسألة سوم: آيا تعقل در قرآن بديل دارد؟
در کتاب الهى به جز معرفت عقلي با سه نوع معرفت ديگر مواجهيم:

1ـ معرفت حسي:

« جعل لکم السمع و الابصار و الفافئده لعلکم تشکرون »[نحل 78]. نظير اين بيان در قرآن شريف در چهار مورد ديگر تکرار و در پايان‌ به دو مسألة شکر و مسؤوليت اشاره شده است. بنابراين شناخت حسى از جمله نعمت‌هاى مهم الهي است که بايد بر آن شاکر بود و از آن در جهت انجام تکاليف الهي بهره جست . احساس،‌طريقى است براى کشف خواص اشياي جزئي، ولى توقف بر آن شايسته نيست. بلکه حس معبر است که بايد انسان را به کمک عقل به امور فراحسى رهنمون باشد . چنانکه فرمود: « افلايرون ،‌افرءيتم ،‌الم تر، افلاتبصرون» و به دنبال آن معارف عقلي را بيان داشت.

2ـ معرفت الهامي:
خداى سبحان فجور و تقوا را به نفس الهام کرد و « نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها قد افلح من زکيها و قد خاب من دسيها »[الشمس 10ـ7] . فجور و تقوا از سنخ علوم عملى و ارزشى بوده که مربوط به بايدها و نبايدها، خير و شر و حسن و قبح است . بر اساس آيه شريفه فوق،‌انسان از طريق الهام الهي بايسته‌ها و نبايسته‌ها را دانسته، سينه و قلبش مهبط لطف اوست و همين است مراد از نظرى بودن دين؛ « فاقم وجهک للدين حنيفاً فطرت‌الله التى فطر الناس عليها»[روم 20].

3ـ معرفت شهودي:
قرآن مجيد در مواردى از اين نوع شناخت با صراحت سخن مي‌گويد: « و کذلک نرى ابراهيم ملکوت السموات و الارض »[انعام 75]. نشان دادن و ارايه عالم ملکوت به انسان، تنها از راه علم شهودى و نه حصولى ميسر است؛ « و اذا اخذ ربک من بني‌آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربکم فالوا بلى » [اعراف 172] .
خداى متعالى در عالم ذر انسان‌ها را بر نفس خودشان شاهد گرفت و نفسشان را مشهود آنها قرار داد. آن گاه بلافاصله از آنها پرسيد : آيا من رب شما نيستم ؟ همه گفتند : آري ؛ جالب آنکه نفرمود: « اليس لکم ربُّ»؛ بلکه به من اشاره کرد .
بنابراين شهود نفس، عين شهود ذات مي‌باشد؛ چنانکه فرمود: « من عرف نفسه فقد عرف ربه »؛ يعنى معرفت نفس عين معرفت رب است نه اينکه بين آن دو ارتباط لزومى برقرار باشد . به بيان فلسفى ، يافتن معلوم از آن جهت که عين الربط است،‌عين يافتن ربط و مربوط است و به تعبير قرآنى يافتن فقر از آن جهت که فقر است،‌عين يافتن غناى غنى است « يا ايها‌الناس انتم الفقراء‌الي الله و الله هو الغنى الحميد » [فاطر 15].
نتيجه آنکه معرفت شهودي هر چند معرفتى شخصى و غير قابل انتقال است،‌اما ميان معارف،‌ برترين و اشرف آنهاست . بنابراين انسان شناخت حسى دارد تا براى گذران امر دنيا به خصايص اشياى محسوس نايل شود واز معرفت عقلى نيز بهره‌مند است تا به امور کلى مادي و غير مادى دسترسى يابد ؛ همچنين ملهم به ادراکات عملى است تا با تشخيص مصالح و مفاسد متذکر شود. برتر و والاتر از همه،‌معرفت شهودى است که پروردگار عالم آن را به خليفه خود عطا کرد و آن را بهترين وسيله براى عرفان خود قرار داد. بنابراين خداى سبحان انسان را به انواع معارف و مشاعر تجهيز کرد؛ « لئلا يکون للناس علي الله حجة»[نساء 165]

مسألة چهارم: روش تعقل کدام است؟
تعقل و تفکر امورى روش‌مندند، ولى در باب نوع روش، نظريه واحدى وجود ندارد.
مي‌دانيم که در منطق کلاسيک ، علم به دو قسم تصور و تصديق تقسيم مي‌شود. فارق اساسى اين دو حکم است. اگر ميان معارف تصورى و معارف تصديقي کندوکاو کنيم،‌در مي‌يابيم همه در عرض يکديگر نيستند؛ بلکه ارتباطى طولي، ترتبى ، زايشى و چينشى منطقى بين آنها وجود دارد.
اين سلسله بالا رونده نمي‌تواند تا بي‌نهايت ادامه يابد و سرانجام بر بالين معارف اوليه و بديهى آرام خواهد گرفت. بنابراين ادراکات چه تصورى و يا تصديقي، به دو قسم بديهى و نظرى تقسيم مي‌شوند.

دستگاه بديهيات ارسطويى بر فکر و علوم مختلف اسلامي سايه افکند تا آنجا که مفسر کبير، مرحوم علامه‌طباطبايي آن را فطرى عقل دانسته[9]، مى فرمايند در هر چه شک کنيم،‌در اين شکى نيست که واقعيتى براى ذهن موجود است. نيل به آن واقعيت از طريق استدلال ممکن نيست مگر با توسل به قضاياى بديهى اولى که آنها غير قابل شکلند. فکر از راه چيدن آنها و با استفاده از قواعد منطقى چه از نظر ماده و يا صورت به نتايج نظرى مجول مي‌رسد و اين امور ارتکازى و نظرى عقل است.

در معرفت‌شناسى معاصر شيوه‌اي ديگر پيش رو مي‌نهند. معرفت‌شناسان [10] با انتقاد از مسلک مبناگروي،‌مشرب انسجام گروى و بازگشت به پيش‌فرض‌ها را پيشنهاد مي‌دهند. اينان ملاک صدق و صحت قضايا را انسجام و هماهنگي درون آنها و تکيه بر اصول مفروض مشترک تلقى کرده‌اند ،‌نه ابتناي بر بديهيات را ؛ نظير هندسه اقليدسى که تمام ادله و مسايل آن متکى بر اصول پنجگانه اقليدسى است . هندسه اقليدسي متکى و مبتنى بر پذيرش آن پنج اصل است که صحت آنها مفروض گرفته شده است و مادامى که پيش‌فرض بديل و دستگاهى رقيب که مرجع باشد،پيشنهاد نشود،‌هندسه اقليدسى تلقى به قبول خواهد شد.

اين مقال را مجال نقد و گزينش نيست؛ تنها در صدد پاسخ به اين سؤاليم که آيا مي‌توان از آيات قرآني، مؤيدى به سود يکى از اين دو نظريه يافت ؟
به آيه ذيل توجه کنيد:« ولو شئنا لرفعنا بها و لکنه اخلد الى الارض و اتبع هويه فمثله کمثل الکلب ان تحمل عليه يلهث ذلک مثل القوم الذين کذبوا باياتنا فاقصص القصص لعلهم يتفکرون »[اعراف 177].
بر اساس روايات و کلمات مفسران، اين آيه در باب مردى است به نام بعلم باعورا. او را نخست مورد عنايت خاص الهى بود. تعبير «فانسلخ» نشان مي‌دهد که خداى سبحان، آيات خود را در او نفوذ داد و در جان او نشاند؛ اما او ناگهان سير خود را منحرف کرد و از جمله گمراهان شد . ريشه اصلي انحراف را قرآن در « اخلد الي‌الارض و اتبع هويه» پي‌جويي مي‌کند. او که عالم بود،‌آن‌چنان به لذات دنيا چسبيد و عطش نامحدود دنيا‌پرستى چنان او را فرا گرفت که قرآن او را به سگ هار تشبيه مي‌کند که بر اثر بيمار هاري، به حالت عطش کاذب مبتلا شده است و با هيچ چيز سيراب نمي‌گردد. لذا چنين انساني با آن مقامى که داشت به علت تکذيب آيات الهى و اتباع هواي نفسانى از گمراهان شد و جهنم او را بلعيد. در پايان‌ اين آيه شريفه، تشويق به تفکر در اين قصه شده است تا براي ديگرانى که شرايطى مشابه دارند، عبرت باشد و از آن پند گيرند.
اگر مفاد آيه فوق را بصورت شکل منطقى درآوريم چنين مي‌شود:
1ـ فرد a به دليل bمبتلا به سرانجام q شد.
2ـ هر فردى حالتى مشابه qداشته باشد،‌سرانجامى مشابه q خواهد يافت.
مقدمه دوم در خود قضيه مطوى ديگرى جاى داده است و آن اينکه «حکم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد ». اصولاً مفاد و منظور آيه تأمين نمي‌شود مگر اينکه قابل تعميم به ديگران با وضعي مشابه باشد و اين تسرى از نظر منطقى ممکن نيست مگر با استناد به قضيه مطويه مذکور که خود از قضاياى بديهي مي‌باشد . پس اين مقدمه نقلى به ضميمه مقدمه عقلى و بديهى منتج مى شود که نتيجه آن همان حکم‌سارى و عام آيه است؛ از اين قرار که « هر کس تکذيب آيات کند،‌انجامش مشابه او خواهد بود».
اين شکل منطقى را مي‌توان از ديگر آيات که مشتمل بر تعقل، تفکر و نظاير آن است استحصال نمود. اگر مقدمات مضمر در آيه عقلى و نظرى باشند، مي‌توان آن را از مقدمه مطويه بديهى بيرون کشيد و ابتناي مقدمات را بر آنها نشان داد.
پس استنتاج احکام عام از آيات فوق يا تعقل يا تفکر که در خود مقدمات نقلى يا تجربي دارد، تنها با استفاده از قضاياى بديهى مضمر و مطوي ممکن است و تا يارى آنها نباشد، چنين استنتاجاتى صورت نخواهد گرفت.

5ـ عقلانيت دعاوى ديني

در قرآن شريف به آيات فراوانى برمي‌خوريم که در آنها با تعبير « من آياته» مواجه مي‌شويم. موضوع و متعلق « آيه بودن» از ديدگاه قرآن،‌بسيار متنوع و گسترده است؛ از طبيعت گرفته تا امور انفسي و خلاصه تمام ماسوي‌الله را شامل مي‌گردد. در قرآن بيش از 350 آيه وجود دارد که چنين مفادى را در بردارد ؛ نظير : کذلک يبين الله آياته للناس لعلهم يتقون»[بقره 187] ،‌« و من آياته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم »[روم،‌22]؛ « و من آياته منامکم بالليل و النهار و ابتغاءکم من فضله »[شوري، 29]« و من آياته خلق السموات و الارض و ما بث فيهما من دابة».
بنابراين دعوت قرآن و نيز روايات به تدبر، تفکر و مطالعه آيات الهى از جهت آيه بودن آنهاست؛ گر چه انديشه در باب طبيعت و غير آن خود مفيد و ارزشمند است.

آيه به معناى نشانه و علامت است و همواره به امرى بيرون و فراتر از خود اشاره دارد. معرفت آيه آى به معناى عبور معرفت‌شناختى از نشانه به صاحب نشانه مي‌باشد.

شناخت آيه‌اى سهم مهم و بسزايى در معارف بشرى دارد . شناخت امور حسى و غير حسى از طريق علائم محسوس آن مسألة‌اى عادى و روزمره است . از علوم تجربى گرفته در روان‌شناسى از علائم رفتارى به ويژگي‌هاي روانى پي‌مي‌برند، در جامعه شناسى از داده‌هاي رفتار جمعي، علل آن به دست مي‌آيد ،‌هم‌چنين در علوم پايه از قبيل فيزيک، شيمى و زيست‌شناسي کاربرد فراوانى از اين مدل مي‌توان يافت ـ تا رفتارهاي روزمره زندگى مي‌توان ده‌ها و صدها مصداق و نمونه و مؤيد بر اين اصل يافت . ويليام اکام[11]از کشيشان و فلاسفه معروف‌قرون وسطى ،‌اصلى پيش رو نهاد که « امرى موجود است که يا محسوس من باشد يا لازمه محسوس من ؛ والا بايد آن را از صفحه وجود محو کرد». بر اين اساس به « استره ‌اکام » معروف شد. وى تيغ برکشيد و امور فراوانى را از صفحه هستى خارج کرد؛ زيرا با اصل فوق هم‌خوان نبود.

استدلال از راه آيه،‌خود به دو نحو است:‌اول: استدلال از راه آثار و علائم حسى بر امور محسوس ؛ دوم : استدلال از طريق نشانه‌هاى حسى بر امر غير حسي.

هر دو استدلال از سنخ معرفت آيه‌اي است و مورد پذيرش همگان از جمله غربي‌ها قرار دارد.البته‌ به اين نکته بايد توجه داشت که اعراب جاهلى ميان خلق و تدبير تفاوتى قائل بودند؛ آنها خلق را به خدا و تدبير را به ارباب اصنام نسبت مي‌دادند؛ از اين رو بيت‌ها را پرستش مي‌کردند، تا نزد خد شفيعشان شوند. آيات فراوانى در اين باب نازل شد تا بيان دارد که آفرينش و تربيت هر دو خاص خداست . از اين رو آيات از خلقت اشيا و تکوين انسان آغاز و در ادامه به تدبير امور اشاره کرد:« و من آياته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم و ألوانکم ان فى ذلک لايات للعالمين »[روم،‌22].

« و من آياته ان خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون » [روم،‌20] . چنانکه در جاى جاى سخن وحي تعابيرى هم‌چون « يتفکرون»، «يعقلون» و « يذکرون» را مي‌توان مشاهده نمود. لذا انتقال از آيه به صاحب آيه تنها به مدد تعقل و تفکر فراهم مي‌آيد . پس خلق و تدبير دو امر ممزوج بوده،‌نه مفروق و فاعل هر دو يکى است.

ابراهيم u بر بطلان ربوبيت کواکب و ماه و خورشيد از راه آثار حسى آن استدلال کرد. افول و غيبت آنها از انسان، خود دليل بر مدعاست : « کذلک نرى ابراهيم ملکوت السموات و الارض و ليکون من الموقنين ، فلما جن عليه الليل رأى کوکباً قال هذا ربي، فلما افل قال لااحب الافلين»[انعام،‌ 79ـ57].
در باب شناخت آيه‌اي، تفاسيرى چند مشاهده مي‌شود که در اين مقال به همه آنها اشاراتى خواهد شد.

6ـ تفسير بر پايه استنتاج علمي

علوم به عنوان مجموعه مسائل هدفدار و روش‌مند،‌در تاريخ دراز آهنگ خود،دچار تحولات وسيعى شده است، و لکن ارکان و مراحل آن هميشه بر اين سبک و سياق بوده است: فرضيه ، آزمون و قانون [12].
دانشمند علوم طبيعى بر اساس مشاهدات علمى و انس ذهنى حاصله، به فرضيه‌اى (گمانه) دست مي‌يازد . وى فريضه خود و ديگر فرضيه‌هاي رقيب را به آزمون مي‌گذارد تا توان تبيين علمى آنها را بيازمايد. گام مهم در اين زمينه ارزيابى ميزان احتمالات است تا بر اساس آن فرضيه‌اى قبول،‌رد يا تعديل گردد. ميزان احتمال در ارائهنظريه، تأثير تام و تمام دارد،‌به گونه‌اى که اگر معلوم شد احتمال قابل توجهى وجود دارد که مشاهدات آن مؤيد فرضيه دومى مي‌باشد،‌در اين صورت ، فرضيه اول رد يا تعديل مي‌گردد يا لااقل از تبديل شدن به نظريه محروم مي‌ماند . ولى اگر ميزان احتمال به حدي کم باشد که در عمل ناديده گرفته شود،‌فرضيه نخست از آزمون سربلند و پيروز بيرون آمده،‌نظريه علمى محسوب مي‌شود.
مدل روش استقرائى مبتني بر احتمالات يا روش شناخت آيه‌اى ، در مورد ذات واجب، قابل تطبيق مي‌باشد [13] ، مى توان با مشاهده کوه و در و دشت آسمان و زمين به نظرى بس عميق پى برد و آن را گواه بر مدبرى بس نکته دان و نکته سنج و خبير و توانا گرفت. البته فرضيه‌اى ديگر مي‌توان ابراز داشت و آن اينکه نظم مشهود در پاره‌هاى خلقت ،‌بدون دخالت قادرى تواناو صرفاً بر اساس تصادف و صدفه تحقق يافته است؛‌مثلاً نظم منظومه شمسى که حاصل صدها و هزاران اجزا و ارتباطات است با احتمالي که براى نشان دادن آن، نياز به کسرى با مخرج بسيار زياد است،‌اتفاق باشد . ولى تنها توجه به مثال ذيل امر را تا حد زيادي واضح و روشن مي‌کند:‌

مي‌دانيد حروف فارسي از نظر نوشتن بعضى (مانند ب ) به چهار صورت (ب ،‌ـب،‌ب و ـبـ )نوشته مي‌شود و بعضى (مانند و) به دو صورت (و ،‌ ـو) و مجموعاً‌بيش از يکصد شکل پيدا مي‌کند و ما عجالتاً يکصد شکل حساب مي‌کنيم. فرض کنيد ماشين تحرير ما نيز همين يک صد صورت را داشته باشد.

احتمال تصادفى تايپ شدن يکى از حروف،‌به طور مشخص ، يک صدم و احتمام تصادفى تايپ شدن دو حرف مشخص پشت سر هم ،‌يک ده‌هزارم است. حال اگر کتابى داشته باشيم که هر صفحه آن بيست سطر و در هر سطر پنجاه حرف وجود داشته باشد،‌هر صفحه مجموعاً يک هزار حرف در خود جاى خواهد داد؛ بنابراين احتمال تصادفى تايپ شدن يک صفحه از مطالب در خود جاى خواهد داد؛ بنابراين احتمال تصادفى تايپ شدن يک صفحه از مطالب کتاب،‌به طور صحيح و منظم، مساوى کسرى است با صورت يک و مخرج يک در کنار دو هزار صفر اين عدد به قدرى عظيم و نجومى است که هيچ کس نمي‌تواند آن را به درستى تصور کند. اگر تمام اتمهاى منظومه‌ها و کرات آسمانى را حساب کنيم، در برابر آن مسلماً عدد کوچکي خواهد بود.

به همين دليل يک احتمال از اين عدد بزرگ بقدري کوچک است که عملاً هيچ فرقى با صفر ندارد. حال اگر اين کتاب يک هزار صفحه داشته باشد،‌براى نشان دادن احتمال تصادفى تايپ شدن آن به وسيله يک نفر بي‌سواد، کسرى لازم است که مخرج آن دو ميليون صفر داشته باشد و اگر کتابخانه ما فقط يک هزار کتاب دارا باشد ،‌دو ميليارد صفر در مخرج کسر خواهيم داشت.

با اين حساب راهى براي پژوهشگر باقى نمي‌ماند جز اينکه فرضيه دخالت طرح و تدبير در خلقت را بپذيرد. و هر چه دقت و توجه و مطالعه خود را افزون کند، نظم ناشناخته‌اى کشف خواهد شد و در نتيجه احتمال قريب به صفر، ناچيز و ناچيزتر مي‌شود و اين امر حاصلى جز ايماني صد چندان به خدا نخواهد داشت.
اين تفسير درسخنان انديشمندان و فرزانگان معاصر با اندک اختلافى مشاهده مي‌شود[14]. هم‌چنين در برخى آثار فلاسفه مسيحى ردپايى از آن را مي‌توان يافت [15].

7ـ تفسير بر پايه استنتاج فلسفى

مراد استنتاج فلسفى آن است که کبراى استدلال ، اصلى عقلى و فلسفى بوده و صدق آن وامدار و مشاهده حسى نباشد. پس ممکن است صغراى استدلال مقدمه‌اى تجربي و حسى باشد . ولى از آنجا که کبرى فلسفى است ، استدلال ماهيتاً فلسفى خواهد بود. برخى بزرگان شناخت آيه‌اي در قرآن را داراى ماهيتى فلسفى تلقى کرده‌اند. فيلسوف کبير علامه طباطبايى در عين حال که وجود خدا را در قرآن امرى بديهى تلقى فرموده‌اند،‌اما با پذيرش شناخت آيه‌اي مي‌فرمايند: با تدبر و تأمل در آيات تکوينى الهي، مي‌توان جهاتى يافت که با انضمام اصول عقلي،‌دلالت بر ذات پاک خداى سبحان و صفات علياى او خواهد داشت. مشاهده فقر و نياز با توجه به اصل عقلى «احتياج وجود فقير به ذات غني»، دلالتى آشکار بر وجود خداى صمد و صفات حسناى او دارد [16]. برخي فلاسفه ديگر استدلال بر ذات پاک واجب را در قرآن روا مي‌دارند.[17]

براهين موسوم به براهين جهان شناختى در فلسفه دين مسيحي، اغلب با اخذ يک مقدمه تجربى از قبيل « حرکت »،‌«حدوث» و ضميمه يک اصل فلسفى نظير « احتياج حادث به محدث يا احتياج متحرک به محرک»، به اثبات وجود خداوند مي‌پردازند . به هر حال مي‌توان گفت شناخت آيه‌اى در اين دو تفسير، تابع الگوى معرفتي «شاهد ـــ جريان ـــ‌استدلال ــ باور » مي‌باشد. و ما با رعايت اصول استدلال علمى و فلسفى ،‌از طريق مقدمات به نتيجه مطلوب منتهى مي‌شويم.

8ـ تفسير بر پايه تعبير دينى

برخى فيلسوفان معاصر دين، که نگاهى مثبت به دين و مبانى آن دارند علي‌رغم اين که معتقدند ادله اثبات واجب از اثبات قطعى وجود او ناتوان است،‌ايمان به خدا را امرى معقول و از مقوله باورهاى غير مبتنى بر دليل و استنباط مي‌دانند. جان هيک مي‌پرسد : آيا شناختن يعني اثبات کردن؟ خود در پاسخ مي‌گويد: لااقل از ديدگاه نويسندگان کتاب مقدس چنين نيست. وجود خداوند نزد آنها امرى ملموس است نه موضوعى براى استدلال و استنباط [18].

مفهوم استدلال يا آوردن شاهد و دليل، متضمن نوعى شکاف و فاصله ميان واقعيت مشهود و مسألة مطلوب مي‌باشد. هيک با استفاده از اصل « کليفورد» که از اصول معرفت‌شناسى نويناست،‌معتقد است :‌

همواره و همه‌جا و براى همه کس نادرست است که به چيزى باور داشتهباشد ، اما دليل و مدرک کافي براى آن ارائه ندهد .

او اين اصل را نيازمند تعديل و تغيير مي‌داند . تنها معرفتهاى استدلالي است که محتاج شاهد و مدرک است. اما معارف تجربى نيازى به استدلال ندارد؛ ما به داده‌هاى حسى خود اعتقاد داريم؛ ولي اعتقاد مزبور براساس دلايل و شواهد تلقى نمي‌شود. بنابراين مي‌توان گفت مجموعه معرفت‌هاى ما به دو قسم معرفت مبتنى بر شهواهد باور ؛ ولى الگوى معرفتى معارف غير مبتنى بر شواهد،نيازمند شاهد و فرآيند استنباط نيست. وى معرفتهاي غير استدلالى را شامل اصول بديهى عقلى و ادراکات حسي مي‌داند و هم‌چنين با تمايز ميان باورهاى پايه‌اي و باورهاى بنيادي، مدعى مي‌شود که ادراکات ديني از قبيل باورهاى بنيادى است که ضمناً باورى غير استدلالى و نيز ارزشمند مي‌باشد[19].

9ـ تفسير بر پايه شناخت از راه تذکر

« علم» در علوم اسلامى با تقسيم اولى به دو قسم علم حضورى و علم حصولى تقسيم مي‌شود. قسم اول علمى پيشين و از مقوله يافته‌هاست و دامنش از خطا، تزلزل ، ترديد و تيرگى مصون است. در قرآن به طور وفور تذکر به ميثاق ازلى و ملاقات حضورى و مراجعه شهودى يافت مي‌شود. نظير آيه فطرت:« فطرة الله التى فطرالناس عليها لا تبديل لخلق الله»[ روم ،‌30] يا آيه ذر؛ « واذ اخذ ربک من بني‌آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربکم قالو بلي شهدنا» [اعراف ، 172].
در روايتى آمده است که خداى سبحان نفرمود «اليس لکم رب»، بلکه فرمود:« الست بربکم» ؛ به عبارتى ديگر از ضمير متکلم استفاده کرد. اين امر دلالت بر معرفت شهودى پيشين از نوع معرفت آيه‌اى دارد ؛ زيرا آنها را بر نفسهاشان شاهد گرفت. آنان نيز بدون تأمل شهادت بر رب بودن خداي سبحان دادند و به تعبير دقيق‌تر،‌ربوبيت او را يافتند . به ديگر سخن يافتن خود، عين يافتن اوست؛ نه مقدمه آن تا ميان آن دو شکاف و فاصله افتد . گاه انسان با مشاهده ردپايى مي‌فهمد عابرى از ان مسير گذشته است؛ اين فهم غايبانه مشخصات دقيقي از عابر به انسان نمي‌دهد. بر خلاف شناخت شهودى که مشهود بر شاهد، واضح و آشکار خود را مي‌نماياند.

بنابراين شناخت آيه‌اي در اين مورد، نشانه‌اى از خدايى است که در عمق جان جا دارد و هر انسان در زواياى وجود خود هم‌نشين اوست و تنها تصفيه درون کافى است تا پرده از رخساره آن برگيرد. نتيجه آن که به جز تفسير دوم ديگر تفاسير معقول و مستدل مي‌نمايد. جان آدمى ساحت‌هاى فراتر از حس دارد و با عقل يا شهود مي‌‌تواند به فراسوى نشانه‌ها گام بردارد. البته طعن عارف بر عقل فيلسوف نه به جهت تحقير آن است، بلکه از آن روست که وى را تا سراى معشوق برکشد.
چشــم اگــــر دارى تــو کورانه ميا
ور نـــدارى چشــم ، دست آور عصا
آن عصــــاى حــــزم و استـدلال را
چـــون نــــدارى ديــد مي‌کن پيشوا
ور عصاى حزم و استـدلال نيست
بي‌عصا کش بـر سر هر ره مايست
گــــام ز آن‌ســان نه که نابينا نهد
تـــا کـــه پـــا از چاه و از سگ وارهد[20] از اين روست که خداوند در وحي خود به گونه‌هايى چند تجلى کرد؛ گاه فرمود: « ان فى ذلک لاية لقوم يعقلون»[نحل ،‌67] و گاه به اشارت « ان ذلک لاية لقوم يذکرون»[نحل، 13].

نویسنده: محمد تقى فعالي

پي‌نوشت‌ها:
[1] مرحوم علامه طباطبايي آنها را بالغ بر سيصد مورد مي‌داند ؛ ر. ک. الميزان، 5/255.
[2] ابن منظور،‌لسان العرب، نشر ادب الحوزه 1363، 13/170 ؛ محمد مرتضى الزبيدي، تاج العروس،‌منشورات دارمکتبة الحياة ،‌بيروت، 9/208، عبدالرحيم ابن عبدالکريم صفي‌پور، منتهى الأرب ، کتابخانه نسائى 1/2/402.
[3] تفسير نمونه، زير نظر آية الله ناصر مکارم شيرازي، دارالکتب الاسلامية ، تهران،‌1368،‌2/369.
[4] تاج العروس، 9/26،‌لسان العرب، 7/459 ـ 458.
[5] ر.ا.نيکلسون ،‌عرفان و عارفان مسلمان،‌ترجمه اسدالله آزاد، دانشگاه فردوس، ص 46؛ م.م.شريف، تاريخ فلسفه در اسلام،‌تهران،‌مرکز نشر دانشگاهي، 1/315.
[6] غلامحسين ابراهيمي ديناني، منطق و معرفت در نظر غزالى ،‌اميرکبير ، ص 322.
[7] الميزان،‌5/272.
[8] عزالدين محمود کاشاني،‌مصباح الهداية‌و مفتاح الکفاية ،‌به تصحيح جلال‌الدين همايي، تهران،‌سنايي،‌1325،‌ص 13.
[9] الميزان ،‌5/355.
[10] Dancy.Y.Anintroducion to contemporarg Epistemology (New York, Basil Black Woll 1985) p.110.
[11] آلبرت آوي،‌سير فلسفه در اروپا،‌ مترجم دکتر على اصغر حلبي، 1/250 ، هنري توماس،‌بزرگان فلسفه ،‌مترجم فريدون برده‌اي، ص 16.
[12] ايان بار بور،‌علم و دين ،‌مترجم بهاء‌الدين خرمشاهي، 18/27 ؛ جان لاري،درآمدى تاريخي به فلسفه علم، مترجم على پايا، 53.
[13] شهيد صدر، محمد باقر، الاسس المنطقيه للاستقراء.
[14] الرسل و الرسول و الرساله، شهيد محمد باقر صدر، ص 47 ـ 38، شهيد مرتضى مطهري، توحيد، ص 98 ـ 58 و مجموعه آثار، 3/50 و سيرى درنهج‌البلاغه ، ص 54.
[15] Philosophy of Religion. Louis. Pojman p.39.
[16] علامه طباطبايي، الميزان،‌1/395 و 9/154.
[17] الاشارات و التنبيهات، 3/66،‌الاسفار الاربعه ، 6/14.
[18] جان هيک،‌فلسفه دين، مترجم بهرام راد، فصل ششم philosophy of Religion ABERNETHY
Newyork, The mocnilan company p.252.
[19] Dancy, Gonathan. An Introduction to comtemparary Epistemology (Basil Blackwell), Part.a.
[20] مثنوى مولوى با تصحيح دکتر استعلامي، ج 3، يت 276 به بعد.