بررسی همپایی معرفت و عمل در قرآن کریم

اشاره:

شأن معرفتی و شأن اخلاقی از شئون بسیار مهم حیات آدمی است و در قرآن کریم به عنوان یک کتاب آسمانی که مخاطب اصلی آن انسان است دو مقوله مذکور بارها مورد توجه و تأکید بوده است به نحوی که برخی آیات، فلسفة برانگیخته شدن پیامبران الهی را تعلیم و تزکیه یعنی شأن معرفتی و شأن اخلاقی بیان می نماید. در نوشته حاضر هدف، نشان دادن وجه اصلی معیت تعلیم و تزکیه در کنار یکدیگر است.

به عبارت دیگر دو مقولة به ظاهر متفاوت شأن معرفتی و شأن اخلاقی(عملی) چگونه می توانند در کنار یکدیگر قرار گیرند و پیامبران الهی چگونه مأمور دعوت به دو مقوله به ظاهر متفاوت شده اند. برای این هدف ابتدا نشان داده خواهد شد که عوامل غیرمعرفتی همانند ظلم و فساد اخلاقی از نگاه قرآن بر حیات معرفتی انسان تأثیر مستقیم دارد. سپس بیان خواهد شد که تأثیر و رابطه مستقیم ظلم و فساد اخلاقی بر حیات نظری انسان معلول مبانی جهان شناسی و انسان شناسی قرآن کریم است. قرآن با بینش خاص خود نسبت به زمین به عنوان محل آزمایش انسان که همه امور در آن به همین منظور سامان دهی گردیده و نیز با بینش خاص خود نسبت به ماهیت معرفت شناسی دینی انسان که معارف توحیدی را فطری می داند در فرایند کسب معرفت دینی فراتر از عوامل شناختی برای عوامل غیرشناختی نیز نقش قائل است. مفهوم عدل در مقابل ظلم به همین منظور یکی از اهداف برانگیخته شدن پیامبران(علیهم السلام) بیان می گردد و با ممارست عدل به وسیله انسان ها یک عنصر غیر معرفتی و یک شرط مهم در تحصیل معرفت فراهم می گردد.

مقدمه و طرح مسئله

تعریف رایج و سنتی از «شناخت» به آثار افلاطون برمی گردد[1] که بر اساس آن شناخت عبارت است از باور صادق موجه. معرفت شناسی به عنوان یک رشته علمی و فلسفی شاخه ای از فلسفه است که در آن فیلسوفان سئوالات راجع به شناخت را مورد مطالعه و تحلیل قرار می دهند. نشان دادن رابطه میان ظلم و فساد اخلاقی که از عوامل غیرشناختی است با نیاز معرفتی انسان هدف اصلی نوشته حاضر است. مقارنت دو مقوله به ظاهر متفاوت: «معرفت و عمل» در آیات الهی امر مشهودی است که در نوشته حاضر تلاش می شود تا مبانی مقارنت مذکور آشکار گردد. در این خصوص پرسش اساسی عبارت است از چگونگی امکان برقراری نسبت و رابطه میان بُعد معرفتی با عوامل غیرمعرفتی و عملی حیات انسان. تلاش برای روشن نمودن نسبت میان عناصر غیر شناختی با شناخت، امری است که نزد معرفت شناسان معاصر غرب نیز مورد توجه است.

مکتب معرفت شناسی اصلاح شده[2] که دردفاع ازارزش و جایگاه معرفتی عقاید دینی مکتب معروفی است و برخی از فیلسوفان متعلق به مکتب مذکورمیان معرفت و عوامل غیر شناختی پیوند برقرار می نمایند. مهم ترین چهره های برجسته متعلق به مکتب مذکورعبارتند از: ویلیام آلستون، آلوین پلنتینگاه، نیکولاس ولتر استارف، و… فیلسوفان مذکور در این اعتقاد مشترک اند که عقاید دینی در حالی که استدلالی در توجیه آن ها فراهم نیست به طور پایه معقول اند و واجد ارزش و شأن معرفتی هستند. [3] آلوین پلنتینگا از جمله فیلسوفانی است که در جهان معاصر همواره از شأن معرفتی عقاید دینی به طور پایه دفاع می نماید[4] تصور رایج و سنتی راجع به چگونگی ساختار معرفتی ذهن و نحوه آرایش عقاید در ذهن انسان در قالب نظریه مبناگرایی مورد تحلیل قرار می گیرد. مبناگرایی که ریشه در آثار ارسطو دارد[5] نظریه ای است که بر اساس آن اعتقادات به لحاظ نیاز به توجیه و استدلال به دو دسته عقاید پایه و عقاید غیرپایه تقسیم می گردند.

عقاید پایه به آن دسته از اعتقاداتی اطلاق می شود که بدون نیاز به استدلال به طرز معقولی مورد تأیید و تصدیق قرار می گیرند. [6] به طور سنتی اعتقادات بدیهی ذاتی و حسی از مصادیق اعتقادات پایه محسوب می شوند. اگرچه در تعیین مصادیق اعتقادات پایه ای و غیرپایه ای میان معرفت شناسان اختلاف است. اعتقادات غیرپایه به اعتقاداتی گفته می شود که فاقد ویژگی های اعتقادات پایه است. شرط تصدیق معقولانه عقاید غیرپایه منوط به ارجاع و استناد آن ها به عقاید پایه است. از نظر معرفت شناسان اصلاحی عقاید پایه در حالی که بی نیاز از استدلال اند امّا فاقد هر نوع مبنا و اساس نیستند. به نظر آنهاوجود برخی شرایط، شأن پایه ای عقاید پایه را تأیید می نماید. قوای معرفتی انسان تنها در سایه تحصیل شروط درونی و برونی قادر خواهد بود تا وظیفه معرفتی یعنی تولید عقاید درست را انجام دهند.

شرط درونی یعنی عملکرد درست و مناسب قوای معرفتی و شرایط بیرونی یعنی تحقق شرایط مناسب و شایسته ای که قوای معرفتی تنها در چنان شرایطی قادرند عمل نمایند. [7] زمانی ممکن است یک قوه معرفتی سالم باشد و سالم عمل نماید ولی به دلیل عدم تحقق شرایط مناسب نتیجه عملکرد قوه معرفتی مذکور تولید عقیده درست نباشد. به عنوان مثال چشم برای دیدن نیاز به عملکرد سالم و درست دارد. امّا این شرط به تنهایی کفایت نمی کند. و چه بسا یک چشم سالم در حالی که درست نیز عمل می نماید امّا هم چنان قادر نیست عمل رویت را انجام دهد و دلیل آن عدم تحقق شرایط مناسب باشد. شرایطی که یک چشم سالم برای رویت به آن نیاز دارد مثلاً نور کافی یا فاصله مناسب و… .[8]

یکی از مبانی معرفت شناسی مکتب اصلاح شده را می توان چنین بیان نمود: قوای معرفتی برای عملکرد درست و انجام وظیفه معرفتی خود که تولید اعتقاد درست است نیاز به شرایط معرفتی مناسب دارند و قوای معرفتی در هر شرایطی قادر نیستند به وظیفه معرفتی خود عمل نمایند. یعنی هم عوامل معرفتی و هم غیرمعرفتی همزمان شرط تولید عقایدِ درست هستند.

بنابراین نقش دهی عوامل غیرمعرفتی در شناخت به طورکلی و در معرفت دینی به طور خاص به وسیله برخی معرفت شناسان به ویژه معرفت شناسان مکتب اصلاح گرایی مورد تایید است. حال به نظر نویسنده مبنای مذکور یعنی این واقعیت که عوامل غیر معرفتی می توانند ساختار معرفتی انسان و فرایند تولید اعتقادات اورا مورد آسیب یا تقویت قرار دهند از جمله آموزه هایی است که در آیات قرآن کریم مشهود است. این مسئله در کلام اسلامی نیز از مباحث مطرح نزد متکلمین مسلمان بوده است. نظریه جداسازی عمل از ایمان به عنوان طرح کلامی در جهان اسلام به گروه مرجئه بر می گردد. مهمترین وجه این گروه تفکیک ایمان از عمل است. به نظر آنها ایمان بدون عمل هم ایمان است. [9] و عمل معصیت آمیز هر چند هم مهم باشد لطمه ای به مؤمن بودن فرد وارد نمی کند.[10]

دغدغة معرفتی قرآن کریم

در فرهنگ اسلامی، قرآن کریم به عنوان تبیین کننده همه نیازهای آدمی در رأس منابع دینی قرار دارد وبدون تردید راجع به چیستی شناخت و چگونگی حصول و موانع آن مخاطبان خود را یاری می نماید… «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِکُلِّ شَیْءٍ وَهُدًی وَرَحْمَةً و بُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ؛[11] و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز و مایه هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است» توجه در متون دینی مؤید این نکته است که شناخت راجع به مبدأ و معاد به طور ضمنی از انسان خواسته شده است و به عنوان تکلیف بزرگ به عهده او گذاشته شده است و در این خصوص انبیای الهی همانند چراغ راهنما برای انسان ها نقش ایفا می نمایند. اگر نیازهای آدمی را به دو نوع شناختی و غیرشناختی تقسیم نماییم بدون شک قرآن کریم به هر دو دسته از نیازها توجه نموده است.

در رابطه با نیازهای معرفتی که می توان شناخت مبداء و معاد را در کانون قرار داد دو نوع عامل معرفتی و غیرمعرفتی دخالت دارند. مراد از عناصر معرفتی عبارت است از آموزه هایی که جنبه شناختی و نظری دارند و مراد از عناصر غیرمعرفتی عواملی اند که جنبه عملی و غیرنظری دارند. رشد و توفیق کودک در نیل به اهداف آموزشی منوط به دو نوع عامل شناختی و غیرشناختی است. عوامل شناختی عبارتند از: آمادگی ذهنی کودک، معلم شایسته و متون درسی مناسب. عوامل غیرشناختی عبارتند از: کمیت و کیفیت فضای آموزشی، نوع رفتار معلم نسبت به دانشجو و….

مسئله شناخت و هدایت که در قرآن کریم بارها مورد توجه قرار می گیرد هر دو نوع دارای نقش هستند. عوامل شناختی مانند فکر و علم و عوامل غیرشناختی مانند ستم کاری(ظلم) و فساد اخلاقی که در آیات الهی مورد اهتمام است. دل مشغولی اولیه قرآن کریم معطوف به نیاز معرفتی است و در این رابطه توجه به نقش عناصر غیرمعرفتی نیز قابل ملاحظه است. یعنی در سیر خروج از جهل و نیل به شناخت، عوامل غیرمعرفتی نیز دارای نقش مؤثر است و این گونه نیست که انسان صرفاً با تحصیل عناصر شناختی و رعایت ضوابط و شروط فکر و علم به معرفت راجع به مبدأ و معاد دست یابد. نیاز معرفتی که در دستور کار قرآن کریم قرار دارد هدف برانگیخته شدن پیامبران الهی نیز می باشد. از جمله اهداف بعثت انبیاء بیان دو امر در کنار یکدیگر است: تزکیه و تعلیم- «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الأمِّیِّینَ رَسُولا مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ؛[12] او کسی است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولی از خودشان بر انگیخت که آیاتش را بر آنها می خواند و آنها را تزکیه می کند و به آنان کتاب(قرآن) و حکمت می آموزد و مسلما پیش از آن درگمراهی آشکار بودند» همین نکته در سوره بقره نیز از زبان حضرت ابراهیم(علیه السلام) بیان می گردد: «رَبَّنَا وَابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولا مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِکَ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ؛[13] پروردگارا در میان آنها پیامبری از خودشان بر انگیز تا آیات تو را بر آنان بخواند و آنها را کتاب وحکمت بیاموزد و پاکیزه کند زیرا تو توانا و حکیمی» مدد به انسان در هجرت از جهل به سوی شناخت که در سایه آن نهاد بی قرار انسان آرام گیرد هدف پیامبران دلسوز خداوند است.

در این رابطه قرآن کریم میان عبادت و یقین که بالاترین درجه از شناخت محسوب می شود پیوند می نهد: «وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ؛ و پرستش کن پروردگار خویش را تا به یقین برسی»[14] و لذا توصیه می نماید که به منظور نیل به یقین طریق عبادت پیشه نمایند. در قرآن کریم بیان می شود هدف خلقت انسان عبادت است: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنْسَ إِلا لِیَعْبُدُونِ؛ من جن و انس را نیافریدم جز اینکه عبادتم کنند»[15] با وجود این در فراتر از عبادت هدف بالاتری ذکر می گردد و آن هدف معرفتی است. علی(ع) در این رابطه می فرماید: «هدف ارسال انبیاء به وسیله خداوند کمک رساندن به انسان در عمل به عبادت است[16] امام همچنان می فرماید «خروج از تاریکی به سوی نور و رسیدن به شناخت هدف نهایی است که به واسطه عبادت می توان به آن نایل شد». خلاصه سخن اینکه قرآن کریم و متون اسلامی در رابطه با انسان دغدغه معرفتی را مورد اهتمام جدی قرار می دهد.

پیوستگی معرفت و عمل در آیات الهی

به عنوان نمونه در سوره بقره بیان می نماید که خداوند ظالمین را هدایت نمی کند.[17] در این آیه عدم هدایت و ظلم ملازم یکدیگر قرار می گیرند. اگر ماهیت هدایت به طور عام در نظر گرفته شود هدایت از مقوله مفاهیم نظری و شناختی خواهد بود در حالی که ظلم در معنای عام خود جنبه و شأن عملی دارد. نکته مذکور یعنی هدایت ناپذیری ستمکاران در سوره های دیگر نیز اشاره گردید[18] پیوند یک مفهوم از مقوله شناخت با یک مفهوم از مقوله عمل در آیه مذکور به نظر نویسنده بیانگر نقش عوامل غیرشناختی در شناخت دینی است. مومنان که به تصریح آیات الهی فرصت هدایت و شناخت دارند[19] زمانی توانایی نیل چنان هدفی را خواهند داشت که از ظلم به عنوان یک مفهوم از مقوله عمل دوری جویند. بنابر تعالیم قرآن کریم سامان بخشی عملی و اخلاقی در ساختار اعتقادی و معرفتی انسان تأثیر مستقیم دارد. به عبارت دیگر تهذیب اخلاقی شرط تهذیب معرفتی است.

از این منظر دوری از ارتکاب ظلم و سوء عمل نباید صرفاً به واسطه ترس از مبتلا شدن به نتیجه سوء عمل، دغدغه مؤمنان باشد. عمل سوء ظلم افزون بر دوزخ تهدید شده در آیات الهی می تواند دوزخی از جنس جهل و نسیان برای انسان به عنوان نتیجه خود ببار آورد و این جهل و نسیان نیز می تواند منشأ اعمال سوء دیگر شود. در همین رابطه آیات الهی مخاطبان خود را همواره هشدار می دهد که دست از رفتار سوء خود بردارند در غیر این صورت خود را برای تاوان معرفتی اعمال سوء آماده سازند[20] افزون بر این قرآن کریم یاد آوری می نماید بر قلب های متکبران و پیروان هوای نفس مهر و قفل خواهد زد و به این وسیله مانع از درک حقایق راجع به جهان خواهد شد.[21] به کارگیری مفاهیمی چون کری و کوری و مهرزدن بر قلوب ناشی از رفتار سوء بیانگر چنین واقعیتی است.

خلاصه سخن اینکه در آیات قرآن کریم دغدغه های معرفتی و اخلاقی کنار هم قرار می گیرد به عنوان مثال در سوره بقره از جمله اهداف پیامبران الهی تعلیم و تزکیه بیان می شود[22] و از جمله دلایل معیت شأن شناختی و شأن اخلاقی حیات انسان در کنار یکدیگر ارتباط مستقیم میان این دو است. از نگاه قرآن کریم انسان طالب معرفت و شناخت راجع به جهان و انسان است و زمانی قادر به نیل هدف خود خواهد شد که به لحاظ اخلاقی نیز واجد شایستگی باشد که از چنین شایستگی در آیات الهی با مفاهیمی چون طهارت باطن، تزکیه و…. تعبیر می شود. بنابر این مناسک عملی موجود در دین و به عبارت دیگر توصیه به تزکیه که جنبه عملی دین را نشان می دهد پیش از آنکه سبب دخول در فردوس گردد سبب خروج از دوزخ جهل و ورود به بهشت معرفت می گردد.

در روایات فراوانی نیز بر مسئله تأثیر عمل بر علم تأکید شده است. در این دسته روایات از سویی از علم با عنوان نور یاد شده «انما هو نور یقذفه الله تعالی فی قلب من یرید الله ان یهدیه»[23] و از سویی دیگر به تأثیر گناه و فساد اخلاقی بر عدم درک حقایق اشاره گردیده است. برای نمونه در روز عاشورا امام حسین(ع) پس از اینکه سپاه یزید را نصیحت می کند و از هدایت آنها نا امید می شود می فرماید: «شکم هایتان از حرام پر شده است».[24] یعنی لقمه حرام مانع وصول به حقیقت می شود.

مبانی پیوستگی تهذیب معرفتی و تهذیب اخلاقی

در بخش قبلی معیت بُعد شناختی با بعد اخلاقی زندگی انسان در آیات الهی بیان گردید. چنین معیتی و در کنار یکدیگر قرار گرفتن نمی تواند بدون مبنای پیشینی راجع به انسان و جهان باشد. در این بخش سعی می شود مبنای جهان شناختی و انسان شناسی معیت تهذیب معرفتی و تهذیب اخلاقی در آیات الهی بیان گردد. در چشم انداز قرآنی انسان طالب معرفت -تعبیر مناسب انسان طالب تذکره و خروج از نسیان راجع به مبدا و معاد ناچار است تهذیب اخلاقی را پشت سر گذارد. مبنای جهان شناختی چنین معیتی ناظر به شرایطی است که در زمین خاکی برای حیات بشر طراحی گردیده است.

از نگاه قرآن کریم حیات فعلی برای انسان صحنه آزمون است[25] و همه چیز در روی زمین بر اساس چنان هدفی طراحی شده است. مسئولیت عظیم در این میدان برای بشر معرفت خداوند و نزدیکی به اوست. صحنه آرایی در زمین به عنوان محل رقابت یا انجام مأموریت و آزمون باید چنان باشد که اختیار و آزادی انسان مورد تعدی قرار نگیرد. این که چگونه چنین شرایطی قابل طراحی است خود موضوعی مستقل است.

توجه به این نکته ضرورت دارد که زمین شناسی قرآن بیانگراین واقعیت است که زمین میدانی برای آزمون انسان می باشد. لذا همه امور از ابر و باد و مه و خورشید و فلک بر اساس آن تنظیم و طراحی شده است نه صرفا از ان جهت که نانی به دست آید بلکه از آن جهت که معرفتی حاصل آید. تجلی خداوند و بروزو ظهور آیات الهی در آن به دو گونه است: نخست آنکه شأن زمین به عنوان محل آزمون در معرض آسیب قرار نگیرد دوم این که حریم آزادی و اختیار انسان مورد حرمت قرار گیرد. در چنین وضعیتی از جمله عوامل مؤثر در فرآیند کسب معرفت و درک حضور و تجلی خداوند نمی تواند صرفاً در عوامل شناختی محدود گردد. زمین شناسی قرآن به گونه ای است که همه چیز در آن اعم از عوامل شناختی و غیرشناختی در فرآیند آزمایش انسان مؤثر ند و دارای نقش می باشند و به همین دلیل قرآن تعلیم و تزکیه را در حالی که گاهی تقدم را به تعلیم[26] و زمانی به تزکیه می دهد[27] در کنار یکدیگر تبیین می نماید.

معرفت و عمل

در تلقی قرآنی از ایمان، شناخت وتصدیق برخی گزاره ها جزء ایمان محسوب می گردد. بررسی این جزء با عمل که به طور متعدد در آیات قرآن کریم در کنار ایمان مطرح و توصیه می گردد از مسایل موضوع بحث در کلام و فلسفه دین است. همان گونه که اشاره شد جداسازی عمل از ایمان به عنوان طرح کلامی در جهان اسلام به گروه مرجئه برمی گردد. مهمترین وجه این گروه تفکیک ایمان از عمل است. به نظر آنها ایمان بدون عمل همچنان ایمان است و عمل معصیت آمیز هر چند هم مهم باشد لطمه ای به مومن بودن وارد نمی کند.[28]

بررسی رابطه میان ایمان و عمل یا به معنی نجات بخشی و یابه معنی معرفتی است. به لحاظ نجات بخشی پرسش این است که آیا ایمان به تنهایی برای نجات یافتن و رستگاری کفایت می کند یا عمل نیز باید با آن همراه گردد. پاسخ مرجئه نفی دخالت عمل در نجات بخشی ایمان است. به نظر نویسنده رابطه میان ایمان و عمل را می توان از سه جهت مورد برسی قرار داد: الف) به لحاظ نجات بخشی. ب) به لحاظ معرفتی. ج) به لحاظ غایی. از جهت نسبت نجات بخشی، عمل شرط نجات بخشی ایمان است. به لحاظ غایی نیز عمل نتیجه و نشانه ایمان است و شدت و عمق پایبندی مومن در عمل، عمق ایمان او را نشان می دهد. اما نسبت دیگری نیز میان عمل و ایمان می توان برقرار نمود: نسبت معرفتی. از این جهت ایمان در ارزش معرفتی خود مستقل از عمل نیست و منوط به آن است.

بر اساس چنین نسبتی جداسازی ایمان از عمل نه تنها شان نجات بخشی ایمان را آسیب می زند بلکه به معنای فراهم شدن شرایط برای از دست دادن ایمان است. حضرت علی(علیه السلام) می فرماید: «لا تجعلوا علمکم جهلا و لا یقینکم شکا اذا علمتم فاعملوا و اذا تیقنتم فاقدموا؛ علم خود را به جهل و یقین خود را به شک تبدیل نکنید و علم را با عمل و یقین را با اقدام همراه سازید»[29] حضرت در این سخن حکیمانه مورد یاد آوری قرار می دهد که مبادا علم به جهل و یقین به شک تبدیل گردد و لذا توصیه می نماید برای اجتناب از چنین پدیده تلخی باید علم را با عمل و یقین را با اقدام همراه نمود. همچنین یکی از باب های اصول کافی باب استعمال العلم است که در آن روایاتی در مورد به کارگیری علم در عمل جمع آوری گردیده است. امام صادق(ع) می فرماید: علم با عمل همدوش است. هر که بداند باید عمل نماید و هر که عمل کند خواهد دانست.[30] در این روایت بر جنبة ایجابی رابطه عمل و معرفت تأکید شده و می فرماید عمل نیک موجب زایش معرفت است.

معرفت یا تذکره

مبنای دیگر در رابطه با معیت عوامل غیرشناختی و شناختی در کنار یکدیگر انسان شناسی قرآن کریم است. از نگاه قرآن کریم وجه دیگر معیت شأن معرفتی و اخلاقی حیات آدمی و بیان آن دو درکنار یکدیگر ناظر به ماهیت معرفت دینی است. در این رابطه اگر دغدغه معرفتی قرآن کریم مورد تأمل قرار گیرد روشن خواهد شد که تعبیر درست تر در رابطه با معرفت دینی مفهوم ذکر و تذکره است. در آیات قرآن کریم اگرچه مسئله تعلیم به کار رفته است[31] لکن تعبیر دقیق با توجه به آیات دیگری از قرآن کریم در رابطه با معرفت دینی مفهوم«تذکره» است. از این چشم انداز معارف دینی راجع به مبداء و معاد فطری اند و ارائه آن ها از جانب پیامبران خدا به معنای آموزش اولیه و دعوت به پذیرش آموزه های نامأنوس و بیگانه با ساختار وجودی انسان نیست. اندیشه فطری گرایی معارف دینی نزد مفسران معاصر نیز مورد تأیید می باشد.[32]

از نگاه این قبیل مفسران آیاتی که از قرآن کریم به عنوان ذکر[33] و از پیامبر اکرم(ص) به عنوان مذکِّر توصیف می نماید[34] بیانگر پیشینی بودن معارف توحیدی است. زیرا ماهیت ذکر بودن ایجاب می کند که انسان زمانی واجد آن مقوله بوده و انس و آشنایی پیشین در کار بوده است. هم چنین مذکِّر بودن(به یادآورنده) پیامبران الهی بیانگر نوع سهم و نقش نبی نسبت به مخاطبان خود است. این سهم از یک طرف به گونه ای است که نه جنبه تحمیلی دارد و نه دلالت بر نفی استیلاء نبی بر امت به لحاظ معرفتی[35] لذا با اختیار انسان در تعارض نیست و نه از طرف دیگر به صورت آموزش اولیه و دعوت به امور جدید و بیگانه است. ماهیت مذّکِر بودن اشاره به چنین واقعیتی می نماید.

البته آیات دیگری نیز در قرآن وجود دارد که از واکنش مطلوب و مورد انتظار انسان ها در قبال دعوت پیامبران الهی به عمل«ذَکر» به یاد آوردن تعبیر می نماید. عمل به یاد آوردن از نگاه قرآن کریم زمانی مفید خواهد بود که در روی زمین اتفاق بیفتد و الا در دوزخ قیامت وقتی جهنم آماده پذیرایی اهل دوزخ می گردد و حوادث قبل و بعد از قیامت رخ می دهد کافران در آن هنگامه آنچه را انبیا به آن دعوت می نمودند به یاد خواهند آورد که دیگر به حالشان سودی نخواهد داشت.[36]

بنابراین اگر معرفت دینی از مقوله امور فطری باشد در آن صورت تعبیر مناسب تر در رابطه با ایمان مفهوم تذکره است. با فرض فطری بودن شناخت دینی نقش عوامل غیرمعرفتی محسوس تر است زیرا ماهیت ایمان دربردارنده شناخت به معنای آموزش از نو و اولیه نیست. بلکه ایمان حاصل اعتقادات و مستلزم تصدیق هایی از مقوله تذکره(یادآوری) است. در چنین وضعیتی جنس ایمان به گونه ای خواهد بود که امور غیرنظری می تواند به طور مستقیم با آن مرتبط باشد. این ارتباط معادل شراکت و نقش عوامل غیرمعرفتی در راستای به یاد آوردن یا نسیان زدگی انسان در مورد برخی خصایص بنیادین راجع به انسان، خداوند جهان است.

خلاصه سخن این که وجه در کنار هم قرار گرفتن تهذیب معرفتی و تهذیب اخلاقی در قرآن کریم ناظر به نوع بینش نسبت به موقعیت زمین به عنوان محل سکونت انسان است. محلی که میدان آزمایش و صحنه رقابت است و همه امور در آن در مطابقت با آن تنظیم شده است.
هم چنین معیت مذکور معطوف به نوع بینش معرفتی خاص نسبت به انسان است. بینشی که بر اساس آن انسان فاقد تصدیق هایی که ایمان مستلزم آن است نمی باشد بلکه انسان به نحو پیشینی واجد آن است و تذکره و یادآوردن تعبیر مناسب تر در مقایسه با معرفت است. در چنین وضعیتی مقتضیات شناخت نمی تواند محدود و محصور در عوامل معرفتی گردد و عوامل غیرمعرفتی همانند سوء یا حسن رفتار نیز می تواند در آن مؤثر باشد و به همین دلیل آیات زیادی از قرآن کریم این مسئله را مورد تنبه قرار می دهد. شهید مطهری نیز معیت حیات فکری و حیات عملی انسان را مورد توجه قرار داده و تصدیق نموده که مادیت اخلاقی به مادیت فکری منتهی خواهد شد[37] بنابراین چگونگی حیات عملی یا اخلاقی انسان به طور مستقیم بر چگونگی حیات فکری او مؤثر است و بخشی از دغدغه های اصولی قرآن ناظر به تنظیم حیات عملی(اخلاقی) انسان است.
به همین جهت و به همان اندازه اگر قرآن یکی از اهداف بعثت پیامبران را در تعلیم بیان می نماید در مقابل مفهوم «عدل» و برقراری قسط[38] از اهداف دیگری است که قرآن کریم در مورد هدف بعثت پیامبران بیان می نماید. بنابر آنچه در سوره مائده آمده آراستگی به زیور عدل نزدیک شدن به تقوا که شرط رسیدن به معرفت(تذکره و خروج از نسیان) است می باشد.[39] عدل از جمله مفاهیمی است که می توان آن را در مقابل مفهوم «ظلم» قرار داد.[40] هر دو مفهوم در واقع بیانگر چگونگی حیات اخلاقی انسان است، عدل و ظلم دونوع حیات اخلاقی کاملاً متفاوت است که مستلزم دو نوع حیات معرفتی خاص می باشد به همین جهت قرآن بخشی از دغدغه های خود را ناظر به دو مفهوم مذکور نموده است. فاصله گرفتن انسان از مقام عدل نه تنها برای او نتیجه سوء عملی در دوزخ الهی دارد بلکه پیشاپیش زمینه ساز دوزخ معرفتی به نام جهل و نسیان زد گی می گردد. به همین صورت در تعبیر دیگر دوری انسان از طهارت باطن و تزکیه اخلاقی زمینه ساز کوری و کری می شود و قرآن کریم چنین پیوندی میان حیات معرفتی و اخلاقی را در قالب برخی آیات بیان می نماید. از جمله در سوره مطففین می فرماید «علت و ریشه مشکل معرفتی انسان ناظر به چگونگی حیات قلب او می باشد»[41]. کری و کوری که در ادبیات قرآنی بارها به کار رفته است از مقوله معرفتی بوده و با مفاهیم از مقوله اخلاقی پیوند داده می شود.
نکته قابل توجه قرار دادن قلب به عنوان کانون اخلاق و معرفت است. در متون دینی قلب جایگاه محوری در رابطه با معرفت و اخلاق(تزکیه) دارد. چه بسا علت این مسئله ناظر به این واقعیت است اگر چه اعمال آدمی به وسیله اعضای جسمانی رخ می دهد لکن نیت و انگیزه به عنوان عنصر رنگ دهنده افعال در درون دل مکتوم است و لذا بدی یا نیکی رفتار در نهایت به عنوان دو وضعیت و صفت راجع به حیات اخلاقی انسان به قلب نسبت داده می شود. به این نحو در متون دینی قلب آلوده از معرفت و به تعبیر درست تر از توفیق عمل «ذکر» محروم می ماند و دچار جهل و نسیان زدگی خواهد شد. از طرف دیگر قلب طاهر و تزکیه یافته آراسته به زیور شناخت و توفیق ذکر و خروج از نسیان زدگی خواهد بود.

تزکیه و معرفت در فلسفة اسلامی

فلاسفه مسلمان نیز همواره بر تزکیه و طهارت باطن برای دستیابی به دقایق عقلی و حقایق عالم هستی تأکید ورزیده اند. مبنای اصلی این تأکید این است که از نگاه ایشان حصول معرفت برای انسان صرفاً از طریق ارتباط با عالم ماده و موجودات پیرامونی به دست نمی آید بلکه حصول معرفت رهین اتصال نفس انسانی با عقل فعال که از مراتب عالم مجردات است می باشد. استدلال ایشان برای این مطلب این است که حصول معرفت برای انسان، نوعی کمال و خروج از قوه به فعل است و خارج کننده نفس از قوه به فعل نمی تواند چیزی از عالم ماده باشد چون شأن ماده پایین تر از نفس انسانی است. شیخ اشراق می گوید: چیزی که نفس انسانی را از قوه به فعلیت می رساند همان موجودی است که فلاسفه به آن «عقل فعال» گویند و در لسان شرع از آن به «روح القدس» یاد شده است.[42] ایشان با توجه به آیات متعدد قرآن مثل «عَلَّمَ الإنْسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ»[43] معلم حقیقی انسان را خداوند معرفی می کند.[44] ارتباط معرفت با طهارت درون در فلسفه اشراق که شهود را مبنایی ترین نوع معرفت می داند[45] بدیهی و روشن است ولی اعتقاد به چنین ارتباطی اختصاص به ایشان ندارد. ابن سینا که پرچمدار حکمت مشاء است و محور اصلی فلسفه او مباحث صرفاً عقلی می باشد، سه نمط آخر از مهمترین کتاب فلسفی خود الاشارات و التنبیهات را به مباحث عرفانی و اخلاقی اختصاص می دهد. به عقیده او «عقل فعال» همان فرشته وحی می باشد. وی در بسیاری از مباحث، عبارت «تلطف من نفسک» را به کار می برد که اشاره دارد به اینکه فهم مطلب نیازمند تلطیف نفس می باشد. فلسفه باطنی ابن سینا گرچه چندان مورد توجه قرار نگرفته ولی یکی از مصادر مهم فلسفه شیخ اشراق می باشد.[46] تأکید بر ضرورت تزکیه نفس برای فهم حقایق در حکمت متعالیه صدرالمتألهین به اوج خود می رسد.[47] ایشان برای حکمت شرایطی را لازم می داند که از جمله آنها شرح صدر، سلامت فطرت، حسن خلق، داشتن نور الهی در قلب و… می باشد.[48] بنابر آنچه گفته شد نظر فلاسفه مسلمان در همگامی تزکیه و تعلیم، مطابق آیات و روایات بلکه اخذ شده از آنها می باشد.

نتیجه گیری

معرفت در حالیکه یک مقوله ذهنی محسوب می شود اما در متون دینی با مفاهیم عملی پیوند داده می شود و منشاء چنین ارتباطی از یک طرف مبنای جهان شناختی قرآن است که بر اساس آن زمین محل آزمایش انسان است و همه امور درآن برای چنین منظوری تنظیم یافته است. از طرف دیگر مبنای شناخت شناسی قرآن است که بر اساس آن شناخت دینی به معنای آموزش اولیه نمی باشد بلکه از مقوله ذکر و یادآوری می باشد. با چنین تلقی ای نسبت به شناخت دینی زمینه برای نقش دهی به مقولات عملی و غیر شناختی ظاهر می گردد. ظلم و فساد در قالب چنین مبنایی در حالیکه از مفاهیم غیر شناختی اند می توانند نقش مانع برای شناخت یا عمل ذکر داشته باشد و در مقابل آن عدل و هر عمل نیک نیز به عنوان یک امر عملی و غیر شناختی نقش زمینه لازم برای تحصیل معرفت یا ذکر داشته باشد.

نقش دهی عوامل غیرمعرفتی در شناخت به طورکلی و در معرفت دینی به طور خاص به وسیله برخی معرفت شناسان به ویژه معرفت شناسان مکتب اصلاح گرایی مورد تایید است. این واقعیت که عوامل غیر معرفتی می توانند ساختار معرفتی انسان و فرایند تولید اعتقادات اورا مورد آسیب یا تقویت قرار دهند از جمله آموزه هایی است که در آیات قرآن کریم مشهود است.
بنابر تعالیم قرآن کریم سامان بخشی عملی و اخلاقی در ساختار اعتقادی و معرفتی انسان تأثیر مستقیم دارد. به عبارت دیگر تهذیب اخلاقی شرط تهذیب معرفتی است.
در روایات فراوانی نیز بر مسئله تأثیر عمل بر علم تأکید شده است. در این دسته روایات از سویی از علم با عنوان نور یاد شده «انما هو نور یقذفه الله تعالی فی قلب من یرید الله ان یهدیه» و از سویی دیگر به تأثیر گناه و فساد اخلاقی بر عدم درک حقایق اشاره گردیده است.
امام صادق(علیه السلام) می فرماید: علم با عمل همدوش است. هر که بداند باید عمل نماید و هر که عمل کند خواهد دانست. در این روایت بر جنبة ایجابی رابطه عمل و معرفت تأکید شده و می فرماید عمل نیک موجب زایش معرفت است.
جداسازی عمل از ایمان به عنوان طرح کلامی در جهان اسلام به گروه مرجئه برمی گردد. مهمترین وجه این گروه تفکیک ایمان از عمل است. به نظر آنها ایمان بدون عمل همچنان ایمان است و عمل معصیت آمیز هر چند هم مهم باشد لطمه ای به مومن بودن وارد نمی کند.
تأکید بر ضرورت تزکیه نفس برای فهم حقایق در حکمت متعالیه صدرالمتألهین به اوج خود می رسد. ایشان برای حکمت شرایطی را لازم می داند که از جمله آنها شرح صدر، سلامت فطرت، حسن خلق، داشتن نور الهی در قلب و… می باشد.

پدید آورنده : دکتر رمضان مهدوی آزاد بُنی

پی نوشت ها:

[1]. Plato, Thatetus,in the works of Plato,(1928) ed by Irwin Edman ,Random House: the modern library,1928,p. 408
[2]. reformed epistemology.
[3]. Quinn,2002,p. 515.
[4]. Plantinga,Alvin,(1983)reason and belief in God, in faith and rationality ed by Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff, university of Notre dame press. ,p. 73
[5]. Aristotle,posterior,analytics,book Alpha
[6]. Chisholm, 1928, p. 47
[7]. Plantinga, Alvin,(1993)warrant and proper function, New York: oxford university press ,p. 4
[8] Plantinga, Alvin,(1993)warrant and proper function, New York: oxford university press , 1993,p. 7
[9]. ولوی علیمحمد، تاریخ علم کلام اسلامی،ص314.
[10]. همان، ص 315.
[11]. نحل/ 89.
[12]. جمعه/2.
[13] . بقره/ 129.
[14]. حجر/ 99.
[15]. ذاریات/ 56.
[16]. نهج البلاغه، خطبه 147.
[17] . بقره/ 258.
[18] . : مثل سوره آل عمران/ 86 و مائده/ 51.
[19] . بقره / 97.
[20] . چنانچه در سوره توبه آیه 87 و یونس آیه 74 به آن اشاره شده است.
[21] . جاثیه/ 23.
[22] . بقره/ 151.
[23]. منیة المرید، باب 5، ص 167.
[24]. بحارالانوار، ج 22، ص 310.
[25] . مائده/ 48.
[26] . بقره/ 129.
[27] . آل عمران/ 164.
[28]. ولوی علیمحمد، تاریخ علم کلام اسلامی، ص314.
[29]. نهج البلاغه، صبحی صالح، حکمت 274.
[30]. کلینی رازی،ثقه الاسلام، اصول کافی، ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی، ج 1، ص55.
[31] . جمعه/ 2.
[32]. جوادی آملی عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن. ج5، ص30
[33] . غاشیه/ 21-22.
[34]. انبیاء / 2و50 و فرقان / 18و29.
[35]. چنانچه در سوره غاشیه آیه22 به آن اشاره دارد.
[36] . فجر/ 23.
[37]. مطهری مرتضی، علل گرایش به مادی گرایی، ص114.
[38] . حدید/ 25.
[39] . مائده./ 8.
[40] . بقره/ 2.
[41] . مطففین/ 14.
[42]. سهروردی، شهاب الدین، الالواح العمادیه(مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، ج 4، ص 88.
[43] علق/ 5.
[44]. سهروردی، شهاب الدین، الالواح العمادیه(مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، ج 4، ص 88.
[45]. همو، حکمة الاشراق، ص 12-13.
[46]. نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص 47.
[47]. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة العقلیه، ج 1، ص1، 12، 323 و ج 6، ص 306.
[48]. همان، ج 6، ص 7.