قرآن و فرهنگ زمانه

مقدمه

قرآن كريم آخرين پيام آسمانى است كه بر بشريت نازل گشته و در محيطى بر انسان ها فرود آمده كه آن ها سرگشته و حيران در وادى جهل و تعصّب و فرهنگشان آميخته اى از عناصر صحيح و غير صحيح بوده است; چرا كه از طرفى، اعراب جزيرة العرب وارثان حضرت ابراهيم و اسماعيل(عليهما السلام) و دين حنيف بودند و بنابراين، عناصر فرهنگى الهى و مفيدى مثل حج داشتند. اما از طرف ديگر، در طول اعصار متمادى و با دورى از انبياى الهى(عليهم السلام) به تدريج، خرافات و عناصر باطل در فرهنگ آنان رسوخ كرده بود.

در اين نوشتار، رابطه قرآن با فرهنگ آن زمان عرب مورد بررسى قرار مى گيرد و در اين راستا، به دو ديدگاه مهم در مورد اين مطلب اشاره مى شود:
اول، تأثيرپذيرى كامل قرآن كريم از فرهنگ عصر نزول;
دوم، قبول عناصر مثبت فرهنگ و طرد عناصر منفى آن.

 

ديدگاه اول: تأثيرپذيرى كامل قرآن كريم از فرهنگ عصر نزول

از سخنان برخى نويسندگان و خاورشناسان (مستشرقان) اين گونه بر مى آيد كه قرآن كاملاً تسليم فرهنگ عصر نزول يعنى، صدر اسلام بوده و به عبارت ديگر، قرآن فرهنگ زمان خويش را كه همان فرهنگ جاهلى عرب و آميخته با خرافات ضد علمى بوده پذيرا شده و خدا آن ها را در متن قرآن وارد كرده است. اين تا حدودى شبيه نظريه اى است كه در زمينه تأثير فرهنگ زمانه در نويسندگان تورات و انجيل گفته شده است.1 البته در مورد قرآن، برخى از نويسندگان اين ديدگاه را كاملاً پذيرفته2 و برخى ديگر با ذكر مثال هايى، تأثيرپذيرى را به طور گسترده طرح كرده و با احتياط از آن سخن گفته اند.3

 

مثال ها و نمونه ها

1ـ فرهنگ بازرگانى حاكم بر عربستان قرن هفتم ميلادى: اين فرهنگ در قرآن كريم نيز بازتاب يافته و الفاظ و مفاهيم كليدى آن نظير ربح، ضرر، تجارت، بيع، شرا، اشترا، كنز، وزن، ترازو و… از قرآن كريم سر بر آورده است.4

2ـ آرزوانديشى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و مردم: برخى (از مستشرقان) كه به مكتب روان شناسى فرويد نيز اعتقاد دارند، تصوير بهشت و نعمت هاى آن از آب روان، درختان سبز و خرّم و سايه هاى آن ها و بوستان هاى پر از ميوه هايى هم چون خرما، انگور و انار را حاكى از «آرزو انديشى» (wishful thinking)مردم آن روزگار و العياذب الله شخص رسول الله(صلى الله عليه وآله)مى دانند.5

3ـ شأن نزول ها: پديده اى كه حاكى از راه يافتن بخشى از زندگى و فرهنگ مردم معاصر با نزول قرآن در قرآن كريم است مسأله اسباب نزول يا شأن نزول است كه مثال هاى متعددى دارد. قريب دويست آيه در قرآن كريم شأن نزول دارد. اين پديده ها و رويدادها و يا حتى سؤال ها و جنگ ها و توطئه دشمنان و حتى نذر حضرت على(عليه السلام) و حضرت فاطمه(عليها السلام) در سوره دهر، همگى موجب گرديده تا به تناسب آن ها، آيه يا آياتى از قرآن نازل شود.6

4ـ احكام امضايى اسلام: احكامى كه در گذشته و جاهليت به صورت ديگرى سابقه داشته و شارع اسلام آن را با تغيير و تحوّلى در قرآن كريم آورده است; مانند: حج كه آيينى ابراهيمى است و در اسلام، با اضافات وكاستى هايى امضا(تصويب)شده است. همچنين است ايلا، ظهار و لعان.7

5ـ قالب هاى زبانى ادبى و شيوه هاى بيانى: برخى از آداب و عادات زبانى زمان نزول قرآن در قرآن كريم ديده مى شود; مانند:سجع(كه همان فاصله در قرآن است) و استفاده از ابزارهاى تأكيد مثل سوگندها يا نمونه هايى از نفرين يا چيزهايى كه به دليل ضيق دامنه زبان، به ناچار، بايد آن را شبيه به دشنام دانست; مانند:

«قُتِلَ الاِنْسَانُ مَا اَكْفَرَهُ» (عبس:17); مرده باد انسان كه چه قدر كفر مىورزد.
«تَبَّت يَدَااَبي لَهَب وَتَب»(لهب:1): «بريده باد دستان ابولهب.»
«عُتُلّ بَعْدَ ذلكَ زَنيم»(قلم: 13); متكبّرندو خشن باآن كه حرام زاده و بى اصل نسب اند.8
6ـ از تشبيهات معهود مردم و لسان قوم استفاده كردن: گاهى قرآن از عادات و رسم زبانى معهود استفاده كرده و به اصطلاح، بر طبق زبان قوم (لسان قوم ابراهيم: 4) سخن گفته است; مانند:

«طَلْعُهَاكَأنَّهُ رؤُوسُ الشَّيَاطينَ»(صافات:65); (درخت زقّوم) ميوه اش گويى سرهاى شياطين است.9

قرآن همان تعبيرات جارى عرب را به كار برده كه اعراب از باب تغليب، خطابشان با مذّكر بوده و از اين رو، غالب آيات الاحكام خطاب به مردان است و منظور آن نبوده كه زن ها شامل احكام نبوده اند.10

7ـ استفاده از واژگان قرضى (وام واژه ها) در زبان عربى صدر اسلام: در قرآن بيش از دويست واژه غير عربى (واژه هاى دخيل)11 و از جمله، نزديك به پنجاه واژه فارسى ديده مى شود.12

براى مثال، لغت هندى «زنجبيل» از طريق فارسى و لغت يونانى يا لاتين «بلد» و «قلم» از طريق سريانى وارد عربى شده و سپس در قرآن آمده است.13

8ـ نظريه هاى علمى زمانه: اگر در قرآن كريم، هيئت بطلميوسى يا طب جالينوسى منعكس باشد، نبايد انكار كرد و اگر پيشرفت علم، هيئت بطلميوسى و طب جالينوسى را ابطال نمود، نبايد نتيجه گرفت كه احكامى از قرآن را ابطال كرده است; زيرا قرآن فرهنگ زمانه را بازيافته است، نه لزوماً و در همه موارد، حقايق ازلى و ابدى را.14 و در جاى ديگر، مسأله هفت آسمان را از همين باب مى دانند.15

در ماجراى محاجّه حضرت ابرهيم(عليه السلام)با نمرود نيز او خطاب به نمرود مى فرمايد: «پروردگار من خورشيد را از مشرق بيرون مى آورد. اگر تو راست مى گويى از مغرب بيرون آر.»(بقره: 258) در اين بيان، حركت خورشيد و سكون زمين مفروض گرفته شده است.16

9ـ جن: در قرآن كريم سخن از وجود جن نيز به ميان آمده و سوره اى به نام جن و در شرح ايمان آوردن بعضى از آن ها و استماع مجذوبانه آنان از آيات قرآنى هست، حال آن كه بعيد است علم يا عالم امروزى قايل به وجود جن باشد.17 سوره جن هفتاد و دومين سوره قرآن است.

10ـ مجنون: با اين كه ديوانگى يك بيمارى است، ولى قرآن آن را بر اساس فرهنگ زمان صدر اسلام به عنوان «كسى كه در اثر لمس شيطان ديوانه شده» بيان مى كند: «الّذينَ يَأكْلُوُنَ الرِّبَا لاَيَقُومُونَ اِلاَّ كَمَايَقُومُ الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيطَانُ مِنَ المَسِّ»(بقره: 275); كسانى كه ربا مى خورند، (در قيامت، از قبرها) برنخيزند، جز مانند آن كه به واسطه لمس شيطان ديوانه شده است.

11ـ تعبير حورالعين (سياه چشم): در قرآن اين تعبير به كار رفته است; چون جمال زن در جامعه عربى در چشمان درشت و سياه بود. اما اگر اين آيه در اروپا نازل مى شد، مى فرمود: زنان چشم زاغ و مو بور.

12ـ چشم زخم: قرآن دست كم، دو بار يك بار به تلويح (يوسف: 8 67) و يك بار به تصريح تمام از چشم زخم سخن گفته است:

«وَ اِنْ يَكَادُ الَّذينَ كَفَروُا لَيُزلْقِوُنَكَ بِاَبْصاَرِهِم لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ وَ يَقُولُونَ اِنَّهُ لَمَجنُونَ»(قلم: 51); و بسيار نزديك بود كه كافران چون قرآن را شنيدند، تو را با ديدگانشان آسيب برسانند و مى گويند كه او ديوانه است.

مفسّرانى مثل ميبدى، ابوالفتوح رازى و قرطبى مى نويسند كه اين آيه به چشم زخم اشاره دارد و در ميان قبايل عرب (بهويژه قبيله بنى اسد) رايج بوده است.

در دائرة المعارف دين آمده است كه «اعتقاد به تأثير شوم چشم بد، جهانى است.»18

اگر از نظر علم، امروز يا فرداى جهان، به طور قطعى اثبات شودكه چشم زخم صرفاًتلقين وتوهّم است، درآن صورت ممكن است بعضى معاندان و مدعيان بگويند: ملاحظه كنيد، اين هم يك مورد ديگر از موارد اختلاف و مخالفت قرآن با علم.19

13ـ توصيف بهشت: قرآن در آيات بسيارى، بهشت را با درختان و جوى آب و مانند آن توصيف مى كند و اين براى اعراب جزيرة العرب كه غالباً در بيابان هاى خشك بودند، جذابيت داشته است و بنابراين، مخاطب و مكان در تعبيرات در نظر گرفته شده، در حالى كه همين تعبيرات درشمال ايران و اروپا جاذبه چندانى ندارد.

14ـ سحر: در قرآن مجيد، بارها به سحر اشاره شده است; يك بار، به اجمال (بقره:102) و بار ديگر، به صورت صريح:

«قُلْ اَعُوذُ بِرَبِّ الفَلَقِ مِنْ شَرِ مَا خَلَق… وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فىِ العُقَدِ»(فلق: 1ـ4) بگو به پروردگار فروزنده صبح روشن پناه مى برم از شرّ آن چه آفريد… و از شر زنان افسونگر دمنده در گره ها.

حال اگر علم امروز يا فردا به نحوى قطعى، تجربى و منطقى، واهى بودن سحررابه اثبات برساند،در آن صورت، مدعيان خواهند گفت: اين هم يك مورد ديگر از مخالفت قرآن با علم.20

پس بهتر است در مواردى مثل: جن، چشم زخم و سحر بگوييم كه خداوند مثل پديدارگرايان امروز، درباره واقع و حقيقت زيان تاريكى شب يا رشك رشك بران يا چشم زخم چشم زنان و يا واقعيت ابدى هيئت بطلميوسى و طب جالينوسى خاموش است، ولى چون دست كم، براى آن ها موجوديت فرهنگى (حضور در فرهنگ زمانه) قايل است، بر وفق آن رفتار مى كند يا واكنش نشان مى دهد. بنابراين وضع و موضعش نقض و ابطال بر نمى دارد.21

15ـ روح: يكى از نويسندگان اين گونه نگاشته است: «روح در زبان تازى، مناسب با جغرافياى خشك و تفتيده جزيرة العرب، از ماده «ريح» (باد، نسيم) و نمادى مناسب براى دميده شدن گوهرى برتراززندگى در موجودى از اين جهان خاكى است…»

سپس با ذكر آيه «وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُحي» (حجر: 29) مى نويسد: «بدين ترتيب، شايد نتيجه گرفته شود كه روح واقعاً موجودى جدا و متمايز از بدن انسان نيست، بلكه فقط به عنوان تشبيه و تمثيل و به صورت كنايى آورده شده است.»22

16ـ كنار گذاشتن احكام قرآن نتيجه نهايى اين ديدگاه: برخى از طرف داران اين ديدگاه اين گونه نتيجه گيرى كرده اند: «ممكن است احكام امضايى قرآن كه تأييدى بر عملكرد آن روز عرب بود، با تحوّل اوضاع و مقتضيات و تغيير شرايط زمان و مكان و…، حتى در چشم معتقدان به قرآن، كه صميمانه براى آن احترام و اصالت قايلند، موضوعيت عملى خود را در آن قالب خاص از دست بدهد; مانند: تازيانه زدن و سنگ سار كردن بزه كاران، قوّاميت مرد بر زن، تعدّد زوجات، ستر و حجاب به شكل خاص آن و حرمت بهره وام، بلكه بر عكس، اگر به فرض، قرآن امروز نازل مى شد، مى توان چنين تصور كرد كه آداب و رسوم و قواعد مفيد و مؤثر امروزى را امضا و تأييد مى كرد…»23

و سپس با توصيه به اين كه پيروان قرآن نخواهند ظاهر و قالب احكام قرآنى را با تكلّف بر دنياى كنونى تحميل كنند، مى نويسد: «پس شايسته است پيروان قرآن نيز با مينوى خرد، براى حل مشكلات زندگى خود بكوشند و از سطوح و قشور و پوسترهاى كتاب و شريعت بگذرند و به مغز و لباب دين و هدايت الهى نايل آيند.»24

ايشان در جاى ديگرى، با تأكيد بر اين مطلب كه كتب آسمانى با هدف بيان مطالب علمى، مثل فيزيك و شيمى نيامده است، مى نويسد: «معقول نيست از كتب مقدس دينى، چه قرآن و چه غير آن انتظار داشته باشيم كه در صدد تشريح و حتى اشاره به چگونگى آسمان و جهان داشته باشد»25 و در اين راستا، تا آن جا پيش برود كه حتى مطالب علمى قرآن را اين گونه تشريح كند: «ديگر براى مردم اين روزگار با اين معلومات عمومى جديد، بافت عبارت هاى قرآنى در حضور عالم و آدم شفّاف نيست و نامتناسب با عرف علمى زمانه است و كم و بيش غريب مى نمايد.»26

دلايل اين ديدگاه

برخى از كسانى كه اين ديدگاه را مطرح كرده اند به خود زحمت نداده اند كه دليلى اقامه كنند و فقط آيات قرآن را ذكر كرده و همه را بر طبق فرهنگ غلط عرب جاهلى دانسته اند. اما برخى دلايلى نيز آورده اند:

اول. آيه شريفه: «لَقَدْ اَنَزَلَنا اِلَيْكُم كِتَاباً فيهِ ذْكِرُكُم اَفَلاَ تَعْقِلُونَ»(انبياء: 10); به سوى شما كتابى فرو فرستاده ايم كه در آن ياد و سخن شماست. آيا تعقل نمى كنيد؟ اين آيه را داراى كمال ارتباط با اين بحث مى دانند و بدان استدلال مى كنند.27

دوم. آيه شريفه «وَ مَا اَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول اِلاَّ بِلِساَنِ قَومِهِ لُِيَبيِّنَ لَهُم»(ابراهيم: 4); هيچ فرستاده اى را جز به زبان قومش نفرستاديم تا (پيام ما را) براى ايشان بيان كند. يكى از استدلال كنندگان مى نويسد: معناى ديگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. اين مبتنى بر اين معناست كه زبان هر قوم، آينه و تجلّى فرهنگ و معتقدات،نظريه هاوجهان بينى آن قوم است.28

سوم. برخى ادعا مى كنند كه پيامبران(عليهم السلام) به اندازه عقول مردم با آنان سخن گفته اند.29

نقد و بررسى اين ديدگاه را در سه بخش به انجام مى رسانيم:

 

الف ) بررسى دلايل:

اول. كلمه «ذِكْرُكُم» در آيه شريفه، از لحاظ لغوى به معناى «يادآورى و حفظ چيزى» در مقابل غفلت است، هرچند كه به معناى «شرف» نيز آمده است.30

اما از نظر اصطلاحى، مفسّران اين معانى را براى آن ذكر كرده اند:

1ـ مرحوم طبرسى در مجمع البيان آن را به معناى «شرف» گرفته است (فيه شرفكم ان تمسّكتم به.)31

2ـ مرحوم علاّمه طباطبائى(رحمه الله) آن را به معناى «چيزى كه ويژه آنان و لايق به حال آن هاست يعنى، آخرين درجه معارف حقيقى و عالى كه درحوصله انسان استـ» دانسته است.32

3ـ برخى از مفسّران آن را به معناى پند و اندرز براى جميع امّت مى دانند كه موجب بيدارى آنان33 و يا مايه تذكر و بيدارى آنان و يا مايه تذكر و بيدارى انديشه هاى آن هاست.34

در همه موارد، قرآن به عنوان مايه شرافت يا بيان كننده معارف عالى و يا موجب بيدارى انديشه ها معرفى مى شود.

4ـ برخى از مفسّران نيز قرآن را يادآورى كننده آن چه مورد نياز انسان در امور دين و دنياست، خوانده اند.35

در اين جا، كلمه «ذكركم» نه در لغت و نه در اصطلاح مفسّران به معناى فرهنگ عمومى جامعه عرب نيست تا بگوييم دليل بر اين است كه قرآن مشتمل بر آن فرهنگ باشد.

دوم. كلمه «لسان» در لغت، به معناى عضو مخصوصى است كه در دهان آمده و وسيله سخن گفتن است. هم چنين اين كلمه به معناى «لغت» نيز آمده است.36

اما در اصطلاح مفسّران، اين كلمه به معناى «لغت» يعنى زبان نخستين قومى كه مخاطب هر پيامبر است، مى باشد; يعنى، پيامبران(عليهم السلام) به زبان مردم خود سخن مى گفتند تا احتياج به مترجم نداشته باشند و مردم بتوانند سخنان آنان را درك كنند و پيامبران نيز بتوانند مطالب خويش را بی واسطه براى آنان بيان نمايند.(ليُبَيّنَ لَهُم)37

بنابراين، مرحوم طبرسى(رحمه الله)مى نويسد: «اي لم يرسل فيما مضى من الازمان رسولاً الاّ بلغة قومه حتّى اذا بيّن لهم فهموا عنه و لا يحتاجون الى من يترجمه عنه.»38

علاّمه طباطبائى(رحمه الله) مى نويسد: «اللّسانُ هو اللغةُ» و سپس توضيح مى دهد كه مراد از قوم همان كسانى هستند كه هر پيامبر در ميان آن ها زندگى مى كند، نه قومى كه نسبت آن پيامبر به آن ها مى رسد. بر اين اساس، در مورد حضرت لوط(عليه السلام)نيز كه از كلده بود(و زبان آنان سريانى بود) و سپس به مؤتفكات مهاجرت كرد (كه زبان آنان عبرى بود)كلمه «قوم لوط» به كار رفته، در حالى كه مردم مؤتفكات مخاطبان او بودند، ولى حضرت لوط(عليه السلام) ازنسل آنان نبود.39

تفسيرهاى روايى نيز اين مطلب را تأييد مى كند و روايات ائمه اطهار(عليهم السلام) در پى آن بر آمده اند كه ثابت كنند با توجه به اين كه زبان هر پيامبر از سنخ لغت مخاطبان است، اين مطلب موجب انحصار رسالت آن پيامبر در آن قوم نمى شود و به اين دليل، رسالت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) براى همه مردم (كافَّةُ لِلنَّاس) است.40

با توجه به معناى لغوى و اصطلاحى «لسان قوم»، كه هيچ كدام از آن ها به معناى فرهنگ مردم (فرهنگ اعراب صدر اسلام) نيست، متوجه مى شويم كه استدلال به اين آيه در مورد تأثير فرهنگ زمان صدر اسلام در قرآن كريم بى مورد است.

شايد اين نكته استدلال كنندگان را به خطا برده است كه كلمه «زبان مردم» در فارسى دو كاربرد و استعمال دارد: گاهى به معناى «لغت مردم» (يعنى، زبان دستورى) و گاهى به معناى «فرهنگ مردم» مى آيد.

اما كلمه «لسان قوم» در عربى يك كاربرد بيش تر ندارد و آن «لغة قوم» است. ولى اين افراد گمان كرده اند كه همان دو كاربرد كه در فارسى هست، در عربى نيز مى باشد و سپس آيه را اين گونه به معناى فرهنگ قوم معنا كرده اند، در حالى كه فرهنگ در عربى معادل «الثقافة» است. لازم به ذكر است كه اگر «لسان قوم» را به معناى تمام معتقدات، حتى اعتقادات باطل، بگيريم ديگر همه چيز مورد پذيرش پيامبر(صلى الله عليه وآله) و قرآن بوده، پس درگيرى هاى افراد جاهل با پيامبران(عليهم السلام) بى معنا مى شود. علاوه بر آن، خواهيم گفت كه قرآن برخى از خرافات عرب را كه جزئى از فرهنگ آنان بوده، نفى كرده است.

سوم. پيامبران الهى(عليهم السلام) به اندازه عقل مردمانى كه مخاطب آن ها بودند با آنان سخن مى گفتند. «كَلِّمِ النَّاسَ على قَدرِ عُقُولهم.» ولى اين بدان معنا نيست كه پيامبران(عليهم السلام)بر خلاف عقل و علم، با مردم سخن مى گفتند و هر مطلب خلاف واقعى را تأييد مى كردند و اين بايد در قرآن نيز بيايد.

به اندازه ظرفيت علمى وعقلانى مخاطب سخن گفتن، لازمه كار تبليغ صحيح و مؤثر است و هر گوينده عاقل و حكيمى اين مطلب را رعايت مى كند و سطح مطالب عالى را با ذكر مثال هايى پايين مى آورد تا شنونده متوجه شود. قرآن نيز از اين روش بارها استفاده كرده و مثال هاى متعددى آورده است.

امااين كه بگوييم قرآن مطالب خرافى عرب جاهلى را تأييد كرده و مطالب خلاف عقل و علم در آن آمده، مطلب ديگرى است كه با دليل مزبور (حديث) ثابت نمى شود.

 

ب ) بررسى واژه «فرهنگ»:

از آن جا كه محور اساسى بحث تأثير فرهنگ زمانه بر قرآن كريم مى باشد، ضرورى است اين واژه مورد بررسى قرار گيرد.

«فرهنگ» در لغت به اين معانى به كار رفته است:

كشيدن; تعليم و تربيت; علم و دانش و ادب; كتاب لغت; مجموعه آداب و رسوم; مجموعه علوم و معارف و هنرهاى يك قوم.41

دهخدا در لغت نامه مى نويسد: «فرهنگ مركّب از “فر” كه پيشاوند است و “هنگ” از ريشه تنگ (thang) اوستايى به معناى كشيدن و فرهيختن و فرهنگ مطابق است با ريشه ادوكات (Educat , Education) و اِدوره (Edure) در لاتين كه به معناى كشيدن و نيز به معناى تعليم و تربيت است (حاشيه برهان، به تصحيح دكتر معين); به معناى فرهنج است كه علم و دانش و ادب باشد (برهان)… آموزش و پرورش، تعليم و تربيت، امور مربوط به مدارس و آموزشگاه ها، كتاب لغات فارسى را نيز گويند. (برهان)

درباره «فرهنگ» از نظر اصطلاحى، تعريف هاى متعددى ارائه شده كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

1ـ «فرهنگ مجموعه برداشت ها، موضع گيرى هاى فكرى، هنر، ادبيات، فلسفه، آداب، سنن و رسوم و روابط حاكم اجتماعى است.» (شهيد باهنر(رحمه الله))42

2ـ بى شك، بالاترين و والاترين عنصرى كه در موجوديت هر جامعه دخالت اساسى دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساساً فرهنگ هر جامعه هويت و موجوديت آن جامعه را تشكيل مى دهد.» (امام خمينى(رحمه الله))43

3ـ «فرهنگ يعنى: مجموعه تعليم و تربيت و عقل و خرد و دانش و حكمت و هنر و معرفت يك انسان يا يك جامعه كه در رفتار و نحوه زندگى و شكل حيات او تجلّى نموده و در عمق جان او نفوذ كرده و همه اعمال و كردار او را متأثر از خود مى سازد. و در واقع، فرهنگ مجموعه بينش ها و گرايش ها و ارزش هاى يك ملّت است.»44

اكنون كه معناى لغوى و اصطلاحى فرهنگ تا حدود زيادى روشن شد، لازم است بگوييم: اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب عناصرى مثل ادبيات باشد اين عناصر فرهنگى به ناچار، در هر كتاب يا سخنرانى كه براى ملت (كسانى كه آن فرهنگ متعلّق به آنان است) ارائه شود نفوذ مى كند و به كارگيرى آن براى تفهيم مطالب لازم است. قرآن نيز از اين مسأله مستثنا نيست. از اين رو، خود قرآن هم از واژگان و ضرب المثل هاى عرب استفاده كرده است.

اما اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب موضع گيرى هاى فكرى و هنرى و آداب و سنن و رسوم اجتماعى است، اين شامل خرافات و مطالب باطل و شرك آلود نيز مى گردد. در اين صورت، بايد گفت كه قرآن كريم متأثر از اين فرهنگ نشده است; چرا كه باطل در قرآن راه ندارد: «لاَيَأتيهِ الباطلُ مِن بينِ يَديه و لامِن خلفِه» (فصلت: 42); حتى در موارد متعددى، با اين عناصر فرهنگى مقابله كرده است; مثل مذمت زنده به گور كردن دختران (تكوير: 8) و يا عقيده به بت پرستى و شرك.

 

ج) بررسى نمونه ها و مثال ها:

1ـ در مورد استفاده قرآن از «فرهنگ بازرگانى» عرب، بايد بگوييم كه مراد نويسنده يا آن است كه قرآن از لغات رايج عرب در داد و ستد استفاده كرده كه ظاهر عبارت ايشان گوياى همين مطلب است و يا مراد او اين است كه قرآن از محتواى آن الفاظ و مفاهيم نيز تبعيت كرده است.

در صورت اول، هيچ اشكالى بر قرآن وارد نيست; زيرا هر كتاب آسمانى يا غير آسمانى در هنگام تدوين و يا وحى به ناچار، بايد از واژگان متعارف مخاطبان خود استفاد كند، وگرنه منظور گوينده فهم نخواهد شد.

در صورت دوم، بايد گفت كه مطلب مورد ادعا در مورد قرآن صحيح نيست; چون قرآن كريم هرچند از اين الفاظ و مفاهيم استفاده كرده، ولى محتوا و شرايط و احكام خاص خويش را از طرف خدا بيان نموده; يعنى، تابع محض مفاهيم فرهنگ بازرگانى عرب نشده است. به عنوان مثال، ربا را حرام كرده و معامله (بيع) را حلال نموده است. حتى برخى شرايط آن نيز در سنت پيامبر و اهل بيت(عليهم السلام) بيان شده است. اين در حالى است كه ربا در بين مردم عرب جاهلى وجودداشته،ولى قرآن آن را نفى نموده و از محتواى فرهنگ عرب تبعيت نكرده است.

 

2ـ درباره آرزوانديشى، مى توان به دو مطلب اشاره كرد:
نخست اين كه صرف انطباق آرزوهاى يك ملت با آنچه خداوند در بهشت براى آنان مهيّا مى كند، دليل بر آن نيست كه قرآن اين آرزو را از مردم وام گرفته، بلكه اين مى تواند شاهدى بر اين مطلب باشد كه قرآن طبق فطرت مردم سخن گفته است.

دوم آن كه اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله) آرزوى اين چيزها (باغ، آب روان، ميوه و …) را داشت مى توانست به آرزوى خود برسد; چرا كه قرآن مشركان بارها به ايشان پيشنهاد كردند كه دست از دعوت خود بردارد، در عوض، هرچه كه خواست از ثروت و زنان زيبا به او بدهند.45 اما پيامبر(صلى الله عليه وآله) نپذيرفت و به مبارزه خود براى حق و حق پرستى ادامه داد. بنابراين، چنين ادعايى بدون دليل و بر خلاف واقعيات تاريخى است كه بگوييم پيامبر(صلى الله عليه وآله) آرزوى اين چيزها را داشته و چون به آرزوى خود نرسيده، آن ها را در قالب آيات قرآن بيان كرده است.

3ـ در زمينه شأن نزول آيات قرآن، لازم است به چند نكته اشاره كنيم:

اول. برخلاف گمان نويسنده، تعداد آياتى كه برايشان شأن نزول ذكر شده بيش از هزار آيه و تعداد شأن نزول ها بيش از هفتصد مورد است.46

دوم. قرآن كريم طى 23 سال دعوت پيامبر(صلى الله عليه وآله) به صورت تدريجى، برايشان نازل مى شد و نزول آن مطابق خواست اراده الهى بود; گاهى در جنگ ها تكليف مسلمانان را روشن مى كرد، گاهى پاسخ پرسش هايى را ارائه مى داد كه براى آنان پيش مى آمد، گاهى الگوهاى برتر را براى آنان ترسيم مى نمود و به طور كلى، قرآن كريم مردم صدر اسلام را به خوبى هدايت مى كرد و جامعه نو پاى مسلمانان را رو به رشد و بالندگى مى برد. اين مطلب به معناى تبعيت و يا تأثر قرآن از فرهنگ غلط جاهلى عرب نيست، بلكه گاهى در آيات و شأن نزول ها، برخى عادات غلط عرب را نفى مى كرد; مانند نفى عبادات عرب جاهلى (انفال: 35)، گاهى هم برخى صفات حميده را مى ستود; مانند: ماجراى نذر اهل بيت(عليهم السلام) (سوره دهر).

سوم. نزول آيات قرآن در ظرف هاى مكانى و زمانى خاص بوده و اسباب نزول قرآن چيزى غير از اين ظرف هاى مكانى و زمانى (واقعه ها و سؤالات مردم و مانند آن) نبوده است. و اين طبيعى است كه كلامى از گوينده اى در ظرف زمانى و مكانى خاصى و يا به مناسبت خاصى صادر شود.

اما در مورد قرآن مطلب بالاتر از اين است: شأن نزول آيات قرآن در غالب موارد، موجب انحصار مطالب آيات در يك مورد و شخص خاص نمى شود، بلكه مفاهيم و مطالب آيات كلى است و آن واقعه كه موجب نزول گشته يكى از مصاديق آيه است.47

4ـ در باب احكام امضايى (مثل حج)، بايد گفت كه قرآن عناصر مثبت فرهنگى را پذيرفته است; چرا كه اين عناصر در عصر نزول قرآن در بين اعراب موجود بوده و غالباً ريشه در اديان توحيدى (مثل دين حضرت ابراهيم(عليه السلام)) داشته است.

5ـ در زمينه قالب هاى زبانى، تذكر چند نكته ضرورى است:

اولاً، استفاده از شيوه هاى بيانى و قالب ها و ادوات تأكيد هر قوم در هنگام سخن گفتن با آنان يا نوشتن كتاب براى آنان، كارى مطلوب و حتى لازم است.

ثانياً، بايد دقت كرد و بين دشنام و نفرين تفاوت گذارد; زيرا در قرآن كريم و روايات و دعاهاى مأثور، معمولاً لعن و نفرين وجود دارد. «نفرين» نوعى دعاست كه عليه شخص به كار گرفته مى شود، اما هيچ گاه در قرآن و دعاها و روايات ما چيزى به نام «فحش» و «دشنام» نيامده است، بلكه حتى فحش دهنده نكوهش شده است. ادب قرآن تا آن جاست كه حتى اجازه نمى دهد مسلمان نسبت به بت ها دشنام دهند; مى فرمايد: «وَ لا تَسبّوا الّذينَ يَدعونَ مِن دونِ اللّهِ فَيَسبُّوااللَّهَ عَدّواً بِغيرِ علم.» (انعام: 108) ولى عجب آن است كه يك نويسنده مسلمان چگونه از نفرين هاى قرآن به عنوان دشنام ياد مى كند!

6ـ درباره استفاده از تشبيهات معهود و استفاده از لسان قوم، بايد چند مطلب مورد بررسى قرار گيرد:

اول)همان گونه كه بيان شد، استفاده از زبان قوم (لسان قوم) به معناى استفاده از واژگان لغت است.

دوم) استفاده از تشبيهات و ضرب المثل هاى هر ملّت در كتاب و سخنى كه براى آنان تنظيم مى شود كارى صحيح و مطلوب است. گاهى يك ضرب المثل مى تواند مطالب عميقى را در خود جاى دهد. اما اين به معناى پذيرش لوازم كلامى و علمى آن ضرب المثل و تشبيه نيست; مثلاً، در مورد آيه «طَلعُها كأنّه رُؤوسُ الشّياطينْ» (صافات: 65)، مفسران سه احتمال داده اند:

1. منظور مار بد چهره اى است كه به نام «شيطان» خوانده مى شود و ميوه و شكوفه زقوم جهنّم به آن تشبيه شده است. (يكى از موارد استعمال كلمه «شيطان»، «مار» است.)

2. منظور گياهى است زشت منظر كه به نام «شياطين» خوانده مى شود.

3. منظور چهره زشتى است كه هر كس در ذهن خود از شيطان به عنوان يك موجود پليد تصوير مى كند.48

بنابراين، چنين نيست كه قرآن تحت تأثير فرهنگ زمانه قرار گرفته باشد، بلكه از يك ضرب المثل معهود عرب استفاده كرده است و نمى خواهد بگويد كه شيطان سر دارد و سر او چگونه است، بلكه مى خواهد بد چهره بودن زقّوم را تصوير كند.

سوم. استفاده از صيغه ها و ضميرها و خطاب هاى مذكور در مواردى كه مخاطب ها مشترك اند (زن و مردند) از قواعد ادبيات عرب است. در جايى كه قرآن از صيغه هاى مذكر استفاده كرده و فاعل يا مخاطب مختلط است، اين صيغه ها اختصاص به مردها ندارد و به اصطلاح، الغاى خصوصيت مى شود.

پس اين مطلب ربطى به تسامح و تساهل ندارد كه نويسنده (بند ششم) به قرآن نسبت داده است.

7ـ استفاده از واژگان دخيل در هر لغت براى نوشتن كتاب يا سخن گفتن با مردمى كه به آن لغت سخن مى گويند لازم است; زيرا در هر زبانى تعدادى واژه دخيل وجود دارد كه گاهى معادل ندارد و يا در صورت معادل سازى، لغت اصلى گوياتر است; مثل واژه «كامپيوتر» كه در فارسى جا باز كرده و حتى واژه «رايانه» نتوانسته جاى آن را كاملاً بگيرد. استفاده از اين لغات نه تنها مذموم نيست، بلكه گاهى براى القاى مفاهيم، لازم است. قرآن نيز از اين روش عقلايى استفاده كرده است.

اگر اين مطلب به معناى تأثيرپذيرى از فرهنگ باشد همه كتاب هاى دنيا و همه سخنرانان تحت تأثير فرهنگ زمان خود هستند.

به عبارت ديگر، اين مطلب همان سخن گفتن به لغت قوم (زبان قوم) است كه در لغت هر قومى، واژگان دخيل وجود دارد.

8ـ در زمينه نظريه هاى علمى زمانه در قرآن، تذكر چند مطلب لازم است:

اولاً، قرآن كريم گاهى در راستاى هدايت مردم، به مسائل نجومى و طبى و بهداشتى نيز اشاراتى كرده است و هر چه علوم تجربى بشر بيش تر پيشرفت مى كند، اعجاز علمى قرآن روشن تر مى شود. در اين باره، مثال هاى زيادى از زوجيت (ذاريات: 49)، حركت خورشيد (يس: 38) و حركت كوه ها و زمين (نمل: 88) وجود دارد.

البته در اين باره، بايد توجه داشته باشيم و نظريه هاى علمى را بر قرآن تحميل نكنيم و معيارهاى تفسير صحيح را رعايت نماييم.49

ثانياً، در قرآن كريم مطالبى مخالف مسائل قطعى علمى وجود ندارد.50 ممكن است برخى از مفسّران به خطا رفته و برخى آيات قرآن را حمل بر هيئت بطليموسى يا طب جالينوسى كرده باشند، ولى اين بدان معنا نيست كه نظر قرآن اين بوده و بر طبق عقايد خرافى آن ها سخن گفته و خطاى قوم را پذيرفته است، بلكه اين خطاى فهم برخى مفسران بوده است.

جالب اين كه هيئت بطلميوسى (متولد حدود 150 ميلادى) بر افكار جهانيان در عصر بعثت پيامبر(صلى الله عليه وآله) (حدود 610 ميلادى) سايه افكنده بود، اما قرآن با مطالب پذيرفته شده و مسلّم آن هيئت در مورد حركت كوه ها و زمين مخالفت كرد.

ثالثاً، كلمه «سموات» در جاهاى متعددى از قرآن كريم به كار رفته است; از جمله: جوّ زمين، جايگاه ستارگان و سيارات، جهت بالا و مراتب عالى وجود و قرب الهى (آسمان معنوى) و…. منظور از كلمه «سبع» هم ممكن است عدد «هفت» يا بيان كثرت (تعداد زيادى آسمان) باشد.51

پس از طرفى، بايد در مورد هر آيه كه اين تعبير در آن به كار رفته توجه كنيم كه كدام معنا و مصداق مراد است. نمى توان به طور كلى، گفت كه همه جا يك مصداق مورد نظر بوده و قرآن عقيده مردم عرب جاهلى را در مورد هفت آسمان پذيرفته است و از طرف ديگر، هنوز وجود هفت آسمان از نظر علمى اثبات يا نفى نشده تا بگوييم كه نظر قرآن مورد اثبات يا انكار علم مسلّم قطعى قرار گرفته است.

رابعاً، حضرت ابراهيم(عليه السلام) در محاجّه خود با نمرود، بر اساس عقايد خود آن مردم (نمرود و اطرافيانشان) سخن گفت. آنان بر اساس ديد كاذب حسى خود فكر مى كردند خورشيد از طرف مشرق به طرف مغرب حركت مى كند. ازاين رو، حضرت ابراهيم(عليه السلام)مى فرمايد: اگر مى توانيد اين حركت را برعكس كنيد (بقره:258) و اصولاً در جدال احسن، اشكالى ندارد كه انسان بر اساس مبانى طرف مقابل چيزى بگويد و نظر او را باطل كند.

به عبارت ديگر، در اين جا قرآن كريم كه اين محاجّه را از حضرت ابراهيم(عليه السلام)نقل مى كند و نيز خود حضرت ابراهيم(عليه السلام)در صدد بيان و پذيرش لوازم كلامى و علمى اين مثال و محاجّه نيست، همان گونه كه تمام دانشمندان و پزشكان وقتى از بيماران روانى (افراد مجنون) سخن مى گويند كلمه «ديوانه» را به كار مى برند، در حالى كه «ديو» يك موجود خيالى است. از طرف ديگر، قرآن كريم در جايى، سخن از حركت كوه ها و زمين (نمل:88) مى گويد.

پس معلوم مى شود كه سكون زمين مفروض قرآن نيست و اين خلاف ادعاى نويسنده بند هشتم است.

9ـ درباره مسأله جن، سحر، چشم زخم و روح به تذكر چند نكته اكتفا مى كنيم:

يك. قرآن كريم در مورد فرهنگ مردم عرب به صورت گزينشى عمل كرده و هرچه را صحيح و مطابق واقع و حق بوده پذيرفته است. بر اين اساس، در آيات متعدد، به جن، سحر، چشم زخم و روح تصريح يا اشاره كرده و اين به معناى تبعيت از فرهنگ زمانه نيست، بلكه تأييد مطالب صحيحى است كه چه بسا از طريق انبياى سلف(عليهم السلام) وارد فرهنگ مردم شده و يا برخى از افراد با تجارب شخصى و دلايل عقلى بدان ها پى برده اند.

دو. وجود جن، سحر، روح و چشم زخم امروزه با شواهد تجربى فراوانى كه در علوم «فرا روان شناسى» وجود دارد مورد بررسى قرار مى گيرد. به عنوان مثال، گاهى از طريق هيپنوتيزم و تخليه روح، اين واقعيت براى مردم به نمايش گذاشته مى شود.

علاوه بر آن، دلايل عقلى محكمى براى اثبات روح وجود دارد52 و در نظر گرفتن ريشه لغوى يك كلمه، موجب انكار يا ابطال معناى اصطلاحى آن نيست.

سه. جا داشت نويسندگان محترم اين مطالب، دليلى براى نفى روح، جن، سحر و چشم زخم ارائه مى دادند.

آيا به صرف اين كه «بعيد است علم امروزى اين مطالب را تأييد كند» و يا به احتمال اين كه «ممكن است از نظر علم فرداى جهان ثابت شود كه چشم زخم يا جن توهم است» و يا اين كه «لغت “روح” از ماده “ريح” است»، مى توان اين گونه حقايق قرآنى را انكار كرد، در حالى كه برخى از آن ها بارها در قرآن به صراحت آمده است؟!

پذيرش علم قطعى خوب است و اصلاً يكى از قراين تفسير آيات قرآن دلايل عقلى و علمى قطعى است، اما علم زدگى پسنديده نيست و بدتر از آن، اين كه كسى به صرف اين مطلب كه مبادا روزى مطالب قرآن از سوى علم رد مى شود، از هم اكنون دست به تأويل و تفسير به رأى بزند و بدون اين كه هيچ دليل عقلى، نقلى يا علمى قطعى بياورد، بگويد: بهتر است كه بگوييم منظور از جن و چشم زخم و سحر همان زيان تاريكى شب و رشكِ رشك بران و چشم زخم چشم زنان است!

طرح اين مسائل مناسب شأن علمى عالمان غير مسلمان نيست، چه رسد به مسلمانانى كه ايمان به غيب هم دارند.

10ـ درباره آيه شريفه «كالّذى يَتخبطُّه الشّيطانُ مِن المَسِّ»، (بقره: 275) لازم است به چند نكته اشاره كنيم:

اول آن كه كلمه «شيطان» در فرهنگ اسلامى، به معناى هر متمرّد و طاغى است، اعم از جن و انس و جنبندگان ديگر. بنابراين، گاهى به «ابليس» گفته مى شود و گاهى به موجودات موذى ديگر. حتى گاهى بر «ميكروب» هم اطلاق شده است.53 پس ممكن است منظور از «مسّ شيطان» همان عوامل مادى موذى باشد.

ثانى آن كه احتمال دارد در بيمارى جنون عوامل مادى و غير مادى (مثل شيطان) هر دو دخالت داشته باشد و دليلى بر نفى آن عوامل نداريم. فقط ممكن است گفته شود كه اين عوامل غير مادى هنوز توسط دانشمندان علوم تجربى كشف نشده است.

ثالث آن كه ممكن است ديوانگى داراى انواعى باشد كه در برخى از آن ها عوامل مادى و در برخى عوامل غير مادى مؤثر است. پس نمى توان تأثير عاملى مثل شيطان را در اين پديده ها نفى كرد.

رابع آن كه قرآن در مورد مزبور، در صدد تعريف مجنون نيست، بلكه منظور آيه اين است كه افراد رباخوار را به كسى تشبيه كند كه تحت تأثير شيطان قرار گرفته اند و دليلى براى نفى چنين چيزى نداريم. تنها مى توان گفت: اين يك مثال معروف در فرهنگ عرب است.

11ـ در وصف «حورالعين» و توصيف بهشت با درخت و جوى و…، بايد به دو نكته اشاره كرد:

يكى اين كه قرآن در اين موارد، به مقتضاى طبع انسان سخن گفته است; يعنى، انسان خواه از شمال ايران يا اروپا يا جزيرة العرب و يا هر جاى ديگر باشد، سرسبزى درخت و باغ و همسر زيبا را دوست دارد. اين علاقه ممكن است كه در بين افراد مناطق گوناگون شدت و ضعف داشته باشد، ولى در همه هست.

ديگر آن كه تعبير «حورالعين» به معنى «شدت سفيدى چشم و زيبايى» آن است و به معناى «سياه چشم» نيست.54

12ـ درباره كنار گذاشتن احكام عملى قرآن كريم (كه در بند 16 مطرح شده)، بايد توجه كنيم كه:

وجود احكام امضايى در قرآن كريم مورد انكار نيست، همان گونه كه احكام تأسيسى هم وجود دارد. اما اين به معناى پذيرش عقايد خرافى مردم عرب نبوده، بلكه همان گونه كه قبلاً بيان شد، انتخاب و اختيار عناصر صحيح فرهنگى است كه غالباً از انبياى سلف(عليهم السلام) به ارث رسيده است.

همچنين تأثير شرايط زمان و مكان در موضوعات و مصاديق احكام، كه از سوى حضرت امام خمينى(رحمه الله) مطرح شده مطلبى صحيح است. كنگره اى نيز در اين باره بر پا گرديد و كتاب ها و مقالات زيادى نوشته شد.55 اما اين بدان معنا نيست كه هر كس بدون دليل متقن، در مورد احكام قرآن ادعا كند كه موضوعيت عملى خود را از دست داده اند، بلكه تشخيص اين موضوع با متخصصان فن يعنى، فقهاى عظام است و احتياج به دلايل محكم و متقن دارد. عجب آن كه در عصر ما، كه همه چيز بر اساس تخصّص است، هر كس به خود اجازه مى دهد كه در مسائل قرآن و اسلام اظهار نظر كند و نتايج جالبى! هم به بار آورد.

براى مثال، نويسنده (بند 16) «سنگسار كردن بزهكاران» را در رديف احكام امضايى قرآن آورده، در حالى كه اين مطلب در قرآن وجود ندارد.56 گذشته از اين، عجيب آن است كه نويسنده (در بند 16) در ابتدا صورت مسأله را با جمله محتاطانه «ممكن است» و «مى توان چنين تصور كرد» شروع مى كند، ولى در پايان مقاله، از همين احتمالات و تصورات به يك نتيجه قطعى مى رسد و همگان را دعوت به «مينوى خرد» مى كند تا از «سطوح و قشور و پوسترهاى كتاب و شريعت بگذرند و به مغز و لباب دين و هدايت الهى نايل آيند.» ولى توضيح نمى دهد كه منظور ايشان از «سطوح و قشور و پوسترهاى كتاب و شريعت» چيست. آيا همان احكام ظاهرى (مثل حجاب، رجم، ربا و…) را مى گويد؟ ظاهراً كلام او در باب همين مسائل است.

علاوه بر آن، نمى گويد مرادش از «هدايت و لباب دين» چيست. آيا هدايت الهى از طريق همين قرآن نيست و آيا قوانين جزايى و اجتماعى و خانواده، كه در قرآن در طى بيش از پانصد مورد (آيات الاحكام) بيان شده، جزئى از هدايت الهى نمى باشد؟!

به نظر مى رسد برخى به صورت زيركانه، سعى مى نمايند قرآن را از صحنه اجتماع كنار بزنند و در گوشه هاى مساجد زندانى كنند.

قرآن كه احكام عملى آن موضوعيت خود را زا دست بدهد و در صحنه سياست، اقتصاد، اجتماع و حتى قوانين خانواده حضور نداشته باشد همان است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در قيامت از تنهايى اش شكايت مى كنند: «يَا رَبِّ اِنَ قومى اتَّخذوا هذَا القرآنَ مَهجوراً» (فرقان: 30)

مطلب ديگر آن كه همان گونه كه گذشت، در قرآن اشارات علمى فراوانى وجود دارد و اين اعجاز علمى قرآن را نشان مى دهد. معلوم نيست كه منكران اين واقعيت چه توجيهى براى بيش از 750 آيه قرآن دارند كه اشاره به طبيعت مى نمايد;57 آن جا كه سخن از حركت خورشيد (يس:38) و يا حركت كوه ها (نمل: 88) است.

 

ديدگاه دوم: قبول عناصر مثبت فرهنگ و طرد عناصر منفى

آن چه نزديك به صواب به نظر مى رسد اين است كه بگوييم: قرآن كريم با عناصر فرهنگ زمان خويش سه گونه برخورد داشته است:

الف ) قرآن عناصر مثبت فرهنگى عرب را، كه ريشه در اديان ابراهيمى داشته و بر اساسى صحيح بوده، پذيرفته، آن ها را پيرايش كرده و تكامل بخشيده است. مثال آن در احكام، مسأله حج ابراهيمى و لعان است. و از همين قبيل، در عقايد، اعتقاد به جن، سحر و مانند آن مى باشد. البته لازم به يادآورى است كه عدم اعتقاد برخى از عالمان يا علوم امروزى به ماوراى طبيعت (اعم از خدا، جن، فرشتگان و …) دليل بطلان اين عقايد نمى شود; زيرا اين مطالب حقايق دينى است كه در جاى خود و به روش خاص آن ها، مستدل شده است، هرچند كه در اصل اين ادعا سخن بسيار مى توان گفت; چرا كه علوم «فرا روان شناسى» در جهان امروز به همين مطلب مى پردازد و نه تنها آن ها را نفى نكرده، بلكه مورد مطالعه و تحقيق قرار داده است.58

همان گونه كه صرف احتمال اين كه در آينده علم، بطلان اين مسائل را اثبات مى كند و آن ها را از مصاديق تعارض علم و قرآن قرار خواهد داد، نمى تواند دليل دست برداشتن از عقايد و ظواهر قرآن باشد، به نظر مى رسد كه ناتوانى برخى در پاسخ گويى به تعارضات ظاهرى علم و دين باعث طرح اين مباحث مى شود، به طورى كه براى جلوگيرى از اتفاقى كه نيفتاده و چيزى كه ثابت نشده، حاضرند زودتر تسليم شوند. و بگويند: قرآن در اين مسائل تابع فرهنگ زمانه و زبان مردم بوده است.

ب ) قرآن عناصر منفى و خرافات اعراب جاهلى را نمى پذيرد، بلكه با آن ها مقابله مى كند و يا نامى از آن ها نمى برد.

قرآن از عصر قبل از نزول قرآن به «الجاهليةُ الاولى» (احزاب: 33) تعبير مى كند و مى فرمايد:

«اَفَحُكْمَ الجاَهِلِّيةِ يَبْغُونَ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكماً» (مائده: 50); آيا حكم جاهليت را مى جويند؟ براى گروهى كه اهل يقين اند، حكم چه كسى از حكم خدا بهتر است؟

مثال ها و نمونه ها

مواردى كه از اعتقادات و احكام جاهلى و فرهنگ عرب زمان نزول آيات قرآن بوده و قرآن كريم به مقابله با آن ها برخاسته عبارتند از:

1ـ عبادت اعراب جاهلى:59 «وَ مَا كَانَ صَلوتُهُم عِنْدَ البَيْتِ اِلاَّ مُكَاءً وَ تَصِديةً فَذَوقُوا العْذَاَبَ بِمَا كُنْتُم تَكْفُروُنَ» (انفال: 35); دعايشان نزد خانه كعبه جز صفير كشيدن و دست برهم زدن نيست. پس به كيفر كفرى كه مىورزيديد، عذاب بچشيد.

2ـ ردّ قانون ظهار: در دروان جاهليت، هر كس به زنش مى گفت: «ظَهرُكَ عَلىَّ كظهرِ امّي» (پشت تو بر من، هم چون پشت مادرم است) همسرش بر او حرام مى شد. قرآن كريم دراين باره فرمود:

«مَا جَعَلَ اَزْواجَكُم الَّلائي تُظاهَروُنَ مِنْهُنَّ اُمَّهاَتَكُم وِ مَا جَعَلَ اَدْعِيَاُكُمْ اَبْناءَكُم»(احزاب: 4); خداوند زنانتان را كه نسبت به ايشان ظهار مى كنيد، مادران شما نساخت و پسرخوانده هايتان را پسر شما قرار نداد.60

3ـ ردّ عقايد جاهلانه در مورد جن يا پسر و دختر قرار دادن براى خدا: قرآن عقايد مشركانه و جاهلانه عرب را در باره «اجنه» مردود شمرده و فرموده است: «وَ جَعَلُوا للَّهِ شُرَكَاءَ الجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوالَهُ بَنينَ وَ بَناَتَ بِغَيِر عِلْم سُبْحَانَهُ وَ تَعَالى عَمَّا يَصِفُونَ» (انعام: 100); براى خدا شريكانى از جن قرار دادند و حال آن كه جنّيان را خدا آفريده است. و براى او بدون هيچ دانشى، پسران و دختران ساختند. منزّه و برتر است از آن چه وصفش مى كنند.61

4ـ تخطئه احكام و آداب جاهلى: قرآن كريم بحيره، سائبه، وصيله و حام را رد مى نمايد(مائده: 103)، قراردادن نصيب براى خدا، از كشت ها و چهارپايان را پندار باطل معرفى مى كند (انعام: 136)،62 از به فحشا كشاندن كنيزان باز مى دارد (نور: 33)، رباخوارى بويژه به صورت اضعاف مضاعفه را طرد مى نمايد (آل عمران: 130) و زنده به گور كردن دختران نوزاد را مردود مى شمارد.(انعام:151 / اسراء:31 / تكوير:9ـ8)63

5ـ قرآن عقايد اعراب را در مورد اين كه فرشتگان دختران خدا هستند، مردود شمرده است.(النجم:21 27)

6ـ مذمّت اخلاقيات پست جاهلى مثل زنده به گور كردن دختران (تكوير: 9).

ج) قرآن از زبان قوم و تشبيهات و لغات آن ها براى تفهيم بهتر مقاصد بلند خود استفاده كرده است.

پيامبران الهى(عليهم السلام) براى آن كه بتوانند مطالب بلند و مفاهيم عالى معنوى و عقلانى خويش را براى مردم عوام بيان كنند، به طورى كه آنان با توجه به بى سواد بودن و عدم اطلاع از مسائل علمى، متوجه مقصود آن ها شوند، از تشبيهات، استعاره ها، كنايه هاى رايج و نيز لغات و كلمات معمول در جامعه استفاده مى كردند. به عبارت ديگر، با مردم به اندازه عقل آنان سخن مى گفتند. قرآن نيز اين روش را ادامه مى دهد. و اين همان چيزى است كه تحت عنوان فرهنگ قوم و زمانه از آن ياد مى شود.

به عنوان مثال، محاجّه حضرت ابراهيم(عليه السلام) با نمرود و نيز تعبيرات قرآن در مورد ديوانگان و تشبيه ميوه زقّوم به سرهاى شياطين و قَسَم ها و نكوهش هاى لفظى و نيز استفاده از لغات دخيل (لغات غير عربى كه جزو زبان عربى آن عصر شده و معمولاً از آن ها استفاده مى گرديده) از اين قبيل است.

در اين جا، تذكر يك نكته لازم است:

آن كه استفاده هر شخص از كنايه ها و تعبيرات و عناوين رايج زبان (كه هر گوينده ناگزير از به كار گيرى آن است) به معناى پذيرش لوازم كلامى و علمى آن نيست. براى مثال، لفظ «ديوانه»، كه در فارسى رايج است، به معناى پذيرش ديو زدگى افراد مبتلا به جنون نيست. به عبارت ديگر، قرآن يا هر گوينده اى وجه شبه را قبول ندارد، بلكه از اين عناوين به عنوان مشير استفاده مى كند. و البته اين مطلب بدان معنا نيست كه قرآن مطالبى ضد علمى بيان كرده و بر اساس نظريه هاى علمى زمانه مثل هيئت بطلميوسى و طب جالينوسى سخن گفته است.

جمع بندى و نتيجه گيرى

از مجموع مطالب گذشته، به اين نتيجه مى رسيم كه ديدگاه اول دليلى براى اثبات آن وجود ندارد و مثال ها و نمونه هايى را كه ذكر كردند وافى به مطلب نيست و نهايت اين ديدگاه انكار مؤدبانه قرآن است يعنى قرآن را از زندگى علمى انسان كنار بزنيم ولى ديدگاه دوم راه اعتدال مى پيمايد و صحيح است; يعنى، قرآن كريم عناصر فرهنگى مثبت عرب را كه ريشه در اديان ابراهيمى داشته احيا نموده و به رشد و پيرايش آن ها پرداخته است. البته اين بدان معنا نيست كه قرآن تحت تأثير قرار گرفته يا مطالبى را از جامعه عرب وام گرفته، بلكه اين احياى سنن الهى مثل حج است.
قرآن هم چنين با برخى عناصر فرهنگ جاهلى عرب كه غير معقول، ناعادلانه و مخالف شريعت بوده به ستيز برخاسته و آن ها را نفى كرده است.

برخى از كنايه ها، استعاره ها، ضرب المثل ها و لغات رايج را نيز براى تفهيم مقاصد خود به استخدام در آورده است كه البته اين قسم سوم استخدام فرهنگ براى بيان مقاصد است و بدان معنا نيست كه عناصر غلط و لوازم كلامى و خطاهاى علمى آن ها را تأييد كرده باشد، بلكه از آن ها به صورت عناوين مشير استفاده كرده است.

نویسنده: محمدعلى رضايى اصفهانى

پى نوشت ها:

1ـ در مورد تورات و انجيل و تأثير فرهنگ و خرافات زمانه در نويسندگان آن ها، سخن بسيار است و به نظر مى رسد كه غربى ها اين مطلب را به صورت مسلّم پذيرفته اند. (ر. ك. به: ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدّين خرّمشاهى، نشر دانشگاهى) البته اين در مورد تورات و انجيل با آن همه خرافات و مسائل ضد علميشان مى تواند صادق باشد و شواهدى نيز دارد، اما در مورد قرآن جاى تأمّل بسيار دارد.

2ـ مقصود فراستخواه، مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 (زمستان 1376)، ص 127 به بعد

3ـ ر. ك. به: عليرضا ذكاوتى قراگزلو، «زبان قرآن»، مجله بيّنات، ش 5 (بهار 1374)، ص 74 به بعد / بهاءالدّين خرّمشاهى، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن كريم»، مجله كيان، سال چهارم (ش 23)، ص 90 / مقصود فراستخواه، «قرآن، آراء و انتظارات گوناگون»، مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 127 به بعد. البته در اين ميان، آقاى خرّمشاهى با احتياط بيش ترى سخن گفته و سعى كرده است بگويد منظور بدى نداشته و هدف او دفاع از قرآن بوده است!

4و5ـ ر.ك.به:مجلهبيّنات، ش5(بهار74)،ص 91

6ـ همان، ص 92ـ93 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141

7 و 8 و 9 و 10ـ مجله بيّنات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص 77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141ـ142

11ـ آرتور جفرى، واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدره اى

12ـ بهاءالدّين خرّمشاهى، قرآن پژوهى، «كلمات فارسى در قرآن كريم»

13 و 14ـ مجله بيّنات، ش 5 ، ص 76 و 95

15ـ مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132

16ـ ر. ك. به: مجله كيان، ش 23 (سال چهارم) / مجله بيّنات، ش 5 ، ص 77

17ـ مجله بيّنات، ش 5 ، ص 76 و 95ـ97

18ـ ؟

19 و 20 و 21ـ پيشين، ش 5 ، ص 76 و 95ـ97

22 و 23 و 24 و 25 و 26ـ مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 133 ، 135 ، 137 ، 141 و 142

27ـ بيّنات، ش 5 ، ص 95 و 97

28ـ ر. ك. به: مجله كيان، ش 23 (سال چهارم) / مجله بيّنات، ش 5، ص 77

29ـ ر. ك. به: دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 136 به بعد

30ـ ر. ك. به: ابن فارس، معجم مقاييس اللغه، چاپ مصر، ماده «ذكر» / حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج 3 ، ص 296ـ 297، ماده «ذكر».

31ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 4 ، ص 39

32ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 14 ، ص 277

33ـ عبدالحسين طيب، اطيب البيان، ج 9 ، ص 142

34 و 35ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 13 ، ص 360

36ـ ر. ك. به: ابن فارس، پيشين، ماده «لسن» و حسن مصطفوى، پيشين، ج 10 ، ص 191.

37ـ ر. ك. به: ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 10 ، ص 266 / عبدالحسين طيب، پيشين، ج 7 ، ص 359

38ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ذيل آيه 4 سوره ابراهيم

39ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، ج 12 ، ص 12

40ـ ر. ك. به: هاشم بحرانى، نور الثقلين، ج 2 ، ص 525

41ـ ر.ك. به: على اكبر دهخدا، لغت نامه دهخدا / محمد معين، فرهنگ معين، ماده «فرهنگ».

42ـ محمدجواد باهنر، فرهنگ انقلاب اسلامى،تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، 1371، ص 104

43ـ صحيفه نور، ج 15، ص 160

44ـ حسن على اكبرى، تهاجم فرهنگى از ديدگاه آيات و روايات و فقه، تهران، سازمان تحقيقات و خودكفايى بسيج، 1375، ص 18

45ـ ر.ك. به: محمدبن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 2، ص 67ـ62 / ابن هشام، سيره، ج 1، ص 6ـ295 / جعفر سبحانى، فروغ ابديت، ج 1، ص 4ـ233

46ـ ر.ك. به: محمدباقر محقّق، نمونه بيّنات در شأن نزول آيات، تهران، انتشارات اسلامى، 1359. شايد اين كه نويسنده تعداد دويست آيه را ذكر كرده اند سهو قلم باشد و يا اين كه فرصت نكرده اند به منابعى كه خودشان در مقاله ارائه داده اند، مراجعه كنند.

47ـ براى اطلاع بيش تر ر.ك. به: سيوطى، الاتقان، و محمدهادى معرفت، التمهيد.

48ـ ر.ك. به: ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، آيه 65 صافات

49 و 50ـ ر.ك. به: نگارنده، درآمدى بر تفسير علمى قرآن، قم، اسوه، 1375 / محمدتقى مصباح، معارف قرآن

51ـ ر. ك به: ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 1، ص 7ـ165 / سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، بيروت، ج 16، ص 274، و ج 19، ص 327.

52ـ ر.ك. به: ملاّصدرا، اسفار، ج 8 / ناصر مكارم شيرازى، پيام قرآن / جعفر سبحانى، منشور جاويد.

53ـ على اكبر قريشى، قاموس قرآن، ج 4، ص 33 / احمد اهتمام، فلسفه احكام، اصفهان، چاپخانه اسلام، ص 216 217

54ـ ر.ك. به: حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن كريم، ج 8، ص 284.

55ـ ر.ك. به: اثر منتشر شده از كنگره زمان و مكان، ج دوم، نگارنده، مقاله «ديدگاه ها درباره تأثير عنصر زمان و مكان در اجتهاد».

56ـ البته مسأله «رجم» (سنگسار كردن زن و مرد زناكار محصن) در روايات شيعه آمده است (ر.ك. به: شيخ خر عاملى، وسائل الشيعه، ابواب حد الزنا، باب اول، ج 1 به بعد) و فقهاى شيعه هم بر طبق آن فتوى داده اند. (ر.ك. به: امام خمينى;، تحرير الوسيله، ج 2، ص 463) ولى از عمر نقل شده است كه آيه رجم در قرآن بوده است. علماى شيعه اين مطلب را نمى پذيرند; چون مستلزم تحريف قرآن است. (ر.ك. به: آية الله فاضل لنكرانى، تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيله، قم، المطبقه العلمية، كتاب الحدود، ص 9ـ128.

57ـ ر.ك. به: مهدى گلشنى، قرآن و علوم طبيعت، تهران، نشر مطهر، 1375

58ـ ر. ك. به: استاد ملكيان، مسائل جديد كلام

59 و 60 و 61 و 62ـ مصطفى حسينى طباطبائى، «زبان قوم، نه فرهنگ ايشان»، مجله بيّنات، ش 6 (تابستان 74)، ص 125ـ126

63ـ مجله بيّنات، ش 5