029

موضوع: احتیاج ممکن به علت در حدوث و بقاء

در بحث قبل، صحبت در این بود که چرا ممکن احتیاج به علت دارد؟ آیا چون ممکن هستند به علت احتیاج دارند همانگونه که فیلسوف می گوید یا به علت اینکه حادث هستند به علت احتیاج دارند کما اینکه متکلمین به آن قائلند؟

سخن در این فصل در این است که بعد از آنکه اشیاء در حدوث، احتیاج به علت دارند آیا در بقاء هم به علت احتیاج دارند یا نه؟

منشأ این بحث باز کلامی است که متکلمین زده اند و آن اینکه عالَم در حدوث و پیدایش، به علت احتیاج دارد ولی در بقاء به علت که خداوند است احتیاج ندارد و تصریح می کنند که اگر نعوذ بالله می شد تصور کرد که خداوند معدوم باشد به عالَم لطمه ای وارد نمی شود.

علامه در این فرع این قول بی اساس را مطرح می کند و آن را تحلیل و رد می کند و می فرماید: که اشیاء هم در حدوث به علت احتیاج دارند و هم در بقاء. ممکن در پیدایش و در بقاء چه کم باشد و چه زیاد، به علت احتیاج دارد.

این مسأله متفرع بر مسأله ی قبل نیست و کسانی که قائلند دلیل احتیاج به علت امکان است و نه حدوث و کسانی که علت را حدوث می دانند و نه امکان هر دو می توانند در اینجا بگویند که این احتیاج فقط در پیدایش است نه در بقاء.

بله کسانی که قائلند که علت احتیاج، حدوث است می توانند بگویند شیء که حادث شده است دیگر کارش تمام شده است و از علت بی نیاز می شود و چون حادث است و این حدوث دوباره برای آن اتفاق نمی افتد بنا بر این همواره هست و احتیاج به علت در آن از بین می رود. البته هر متکلمی این حرف را نزده است.

علامه می فرماید دو دلیل بر احتیاج ماهیت در بقاء به علت می توان اقامه کرد:

دلیل اول: اشیاء چون ممکن هستند به علت احتیاج دارند. امکان لازم ماهیت است و هرگز از آن جدا نمی شود. این ماهیت حتی در حال بقاء هم با شیء هست. امکان، علت احتیاج است بنا بر این شیء در بقاء هم به علت احتیاج دارد.

دلیل دوم: این دلیل با قول به اصالت الوجود سازگار است و آن اینکه وجود معلول، وجودی است ربطی و معلول بدون علت چیز مستقلی نیست که ارتباط با علت برای آن صفتی مازاد بر ذاتش باشد. حق این است که ذات و کل هستی معلول وابسته به علت است. این وجود که وابسته ی صرف است هم در پیدایش و هم در بقاء به علت احتیاج دارد و تا ارتباطش با علت قطع شود کل هستی اش به عدم تبدیل می شود. اگر قرار بود موجود باشد و به علت احتیاج نداشته باشد علامت آن است که دیگر معلول نیست و واجب الوجود است و این خلاف فرض است زیرا گفتیم که معلول هستی اش را از غیر گرفته است و واجب نیست.

بعد علامه دلیل کسانی که می گویند اشیاء در حدوث به علت احتیاج دارند نه بقاء را ذکر می کند و می فرماید: دلیل آنها مثال هایی عامیانه است. مثلا گفته اند که یک بناء یک ساختمان را می سازد و بعد از بین می رود و حال آنکه ساختمان باقی است.

جواب این است که آنها علت واقعی را نشناخته اند مراد، علت مفیض و هستی بخش است یعنی شیء را موجود می کند. در مورد ساختمان آنی که بناء به آن هستی می دهد حرکت دستش است یعنی وقتی بناء موجود است دستش هم حرکت می کند و حرکت دست او معلول اوست. حرکت دست سبب می شود برای اینکه مصالح ساختمان که پراکنده بودند روی هم قرار بگیرد. اینکه سنگ ها روی هم قرار می گیرند معلول دست بناء نیست زیرا این خاصیتی است که خداوند در سنگ و مصالح ساختمان قرار داده است یعنی خداوند این خاصیت را به سیمان داده است که محکم شود و یا اینکه سنگ بر اثر جاذبه روی سنگ قرار گیرد و نلغزد و مانند آن. حتی بعدا ذکر می کند که حرکت سنگ معلول خود سنگ است نه معلول دست بناء. در بحث حرکت می گوییم که سنگ در حالت خاصی حرکت می کند و دست بناء علت معد آن است یعنی زمینه ساز آن می باشد. اگر دست بنا زمینه را آماده نکند، سنگ سر جای خودش باقی می ماند. بعد خاصیت سنگ این است که تا آخر باقی بماند هرچند عوارضی مانند باران، سرما و گرما و مانند آن موجب می شود که بقاء آن به مخاطره مواجه شود.

همچنین مادر علت بچه نیستند بلکه فقط معد می باشند و ظرفی هستند که می توانند انسان را از نطفه به انسان برساند. مادر هرگز نمی تواند به فرزند هستی دهد خداوند است که چنین می کند. این همان است که خداوند می فرماید: ﴿ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر﴾[1]

همچنین زارع فقط دانه را به محل مناسب می برد ولی این خداوند است که آن را به گیاه تبدیل می کند: ﴿أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ﴾[2]

الفصل التاسع الممكن محتاج إلى علته بقاء كما أنه محتاج إليها حدوثا (فصل هفتم این است که ممکن در حدوث و بقاء به علت احتیاج دارد) وذلك لأن (و این به دو دلیل است اول اینکه) علة حاجته إلى العلة إمكانه اللازم لماهيته، (علت حاجت ممکن، همان امکان است و این امکان با ماهیت ممکن ملازم است و هرگز جدا نمی شود.) وهي محفوظة معه في حال البقاء، كما أنها محفوظة معه في حال الحدوث، (این علت نیاز که امکان است هم در حال بقاء با ممکن همراه است کما اینکه در حال حدوث هم با آن بود.) فهو محتاج إلى العلة حدوثا وبقاء، مستفيض في الحالين جميعا. (بنا بر این ممکن هم در حال حدوث و هم در حال بقاء به علت احتیاج دارد به این معنا که در هر دو حال کسب فیض می کند یعنی یکی به آن افاضه می کند و آن، آن را قبول می کند.)

برهان آخر: (برهان دوم این است که) إن وجود المعلول – كما تكررت الإشارة إليه وسيجئ بيانه – (وجود معلول کما اینکه قبلا هم گفتیم و بعد هم مفصلا در بحث علت و معلول به آن می پردازیم) وجود رابط متعلق الذات بالعلة متقوم بها غير مستقل دونها، (وجودی است رابط یعنی ذاتش و تمام هستی اش به علت وابسته است یعنی قوام آن به علت است و از خودش چیزی ندارد و در مقابل علت، استقلالی ندارد و چیز مستقلی به حساب نمی آید یعنی فقط الف است و معلول فقط جلوه و شعاعی از آن است.) فحاله في الحاجة إلى العلة حدوثا وبقاء واحد، (بنا بر این حال معلول در احتیاج به علت در حدوث و بقاء یکی است و همان طور که در حال حدوث به علت احتیاج دارد در بقاء هم به همان اندازه به علت احتیاج دارد.) والحاجة ملازمة. (و حاجت به علت ملازم با آن است زیرا حقیقت معلول، ربط محض است و این ربط یعنی همیشه وابسته است به چیزی و این حالت در بقاء هم وجود دارد.)

وقد استدلوا على استغناء الممكن عن العلة في حال البقاء بأمثلة عامية، (کسانی که قائلند که ممکن که معلول است، در بقاء به علت احتیاج ندارند به یک سری مثال های عامیانه استدلال کرده اند.) كمثال البناء والبنّاء، (مانند مثال ساختمان و بنّا) حيث إن البناء يحتاج في وجوده إلى البنّاء، (زیرا ساختمان در وجود و حدوثش به بنّا احتیاج دارد) حتى إذا بناه استغنى عنه في بقائه. (تا اینکه وقتی آن را ساخت دیگر ساختمان از بنّا بی نیاز می شود در بقاء دیگر به آن احتیاج ندارد.)

و رد: بأن البناء ليس علة موجدة للبناء، (این استدلال رد می شود به این که بنّا علت موجده برای ساختمان نیست بلکه فقط معد است.) بل حركات يده علل معدة لحدوث الاجتماع بين أجزاء البناء، (بلکه حرکات دست بنّا علت معده برای این است که بین اجزاء ساختمان اجتماعی ایجاد شود و الا بنّا حتی نمی تواند یک مولکول از ساختمان را ایجاد نکند. فقط حرکات دست بنّا معلول خود اوست و آن علت معده برای ایجاد ساختمان می باشد. دست بناء موجب می شود که سنگ ها و سایر اجزاء ساختمان حرکت کنند و حرکت آن مصالح مال خودشان است نه معلول دست بناء) واجتماع الأجزاء علة لحدوث شكل البناء، (اجتماع اجزاء علت برای پیدایش لک بناء می شود) ثم اليبوسة علة لبقائه مدة يعتد بها. (بعد خشک بودن جنس آنها (یعنی اینکه مانند آب سیلان ندارند) موجب می شود که روی هم استوار شوند و تا مدتی به همان هیئت باقی بمانند. این خشکی و سایر خصوصیات را خداوند به آن داده است بنا بر این علت مفیض خداوند است. بعدا خواهد آمد که در عالم ماده علت حقیقی نسبت به دو چیز وجود ندارد و همه معد می باشند.)

بعد علامه در خاتمه می فرماید: ما وجوب، امتناع و ممکن را بحث کرده ایم. همه ی اینها ماده اند و ماده به معنای کیفیت نسبت است یعنی اگر چیزی را موضوع قرار دهیم و چیز دیگری را محمول، نسبتی که بین این دو حاصل می شود از یکی از این سه حال خارج نیست. یا به کیفیت ضرورت متصف است یا امکانی یا امتناعی.

همچنین گفتیم که این حالت راجع به هر محمولی و هم موضوعی که باشد می آید ولی در فلسفه فقط بحث در جایی است که محمول، وجود باشد و موضوعش مفاهیم و ماهیات باشند. مانند الله موجود و کیفیت این رابطه ضرورت است. به این کیفیت نسبت، ماده ی قضیه می نامند که اگر این کیفیت نسبت در ضمن یک لفظ بیان شود یا به صورتی در ذهن تصور کنند به آن جهت می گویند. از این رو این جهت یا ملفوظه است و یا معقوله.

پیش از این، این نسبت یک کیفیتی دارد که چه کسی باشد که آن را تصور کند یا نباشد و کسی که تصور کننده است چه آن را تصور کند یا نکند این محمول نسبت به آن موضوع نسبتی دارد و آن نسبت هم در نفس الامر کیفیتی دارد که به آن ماده می گویند. بنا بر این،ماده همان کیفیت نسبت در نفس الامر می باشد.

حال سخن در این است که آیا این مواد در خارج موجود اند یا نه ؟

علامه می فرماید: وجود و امکان در خارج موجود اند ولی امتناع نه. امتناع به معنای نیستی است یعنی چیزی که نیستی برایش ضرورت دارد یعنی نیست.

اما دلیل اینکه وجود و امکان در خارج است این است که وقتی می گوییم: الله تعالی موجود بالوجوب یا الانسان موجود بالامکان، اینها قضیه ای هستند که جهت دارند یعنی به کیفیت نسبت در آنها اشاره شده است. این قضیه ی موجهه، صادق است. صدق قضیه به این است که با خارج مطابق باشد بنا بر این این قضایا، خارج دارند که با آن مطابق اند. قضیه باید کاملا و بتمامه مطابق با واقع باشد بنا بر این کیفیت نسبت آن هم باید در خارج موجود باشد بنا بر این هم محمول باید در خارج باشد و هم موضوع و هم نسبت و هم کیفیت نسبت که عبارت از وجوب یا امکان است.

بحث دیگر این است که آیا امکان و وجوب که در خارج است، وجود مستقلی دارند یعنی خداوند یک وجود دارد و وجوبش که موجود است در کنار او وجود مستقلی دارد؟ همچنین امکان در کنار ما وجود مستقلی دارد؟

می فرماید: وجود اینها در خارج مستقل نیست بلکه به منشأ انتزاعش وابسته است یعنی وجوب، از وجود واجب انتزاع می شود و همان وجود واجب به وجوب متصف می شود و همچنین امکان از وجود ممکن انتزاع می شود و همان وجود ممکن به امکان متصف می شود.

به تعبیر دیگر، امکان و وجوب معقول ثانی فلسفی اند.

توضیح اینکه معقولات گاه اولی هستند که به ماهیاتی است که در خارج اند و ما آنها را تصور می کنیم مانند رنگ، انسان و شجر. اگر مفهوم اینها را به شکل کلی تصور کنیم به آنها معقول می گوییم. عقل نیرویی است که در انسان است و کلیات را درک می کند. مانند جایی که عقل مفهوم انسان را درک می کند. به این گونه که وقتی عقل در خارج زید، عمرو، بکر و غیره را می بیند از آنها مفهومی کلی که جامع بین همه ی آنها است را درک می کند که به آن معقولی اولی می گویند.

معقولات ثانیه گاه منطقی است که چیزهایی اند که نه خارج به آنها متصف می شود و نه در خارج عارض به چیزی می شوند. مانند کلی بودن در انسان کلی است. که اول باید انسان را تصور کرد و بعد مفهوم کلی بودن آن را. کلی بودن یعنی لا یمتنع فرض صدقه علی کثیرین. کلی بودن هم مانند انسان است و هر دو قابل انطباق بر کثیرین اند. ولی کلی بودن عارض به مفهوم می شود زیرا مفهوم است که می تواند بر کثیرین صدق کند و الا در خارج چیزی به نام کلی وجود ندارد. بنا بر این عروض کلی بودن فقط در ذهن است نه در خارج و مفهوم انسان وجودی در خارج از ذهن ندارد. اینها معقولان ثانیه ی منطقی اند یعنی اول باید چیزی مانند انسان تعقل شود و بعد اینها مانند کلی بودن، جنس بودن و مانند آن تعقل شوند. عروض و اتصاف آنها در ذهن است.

یک سری معقولات و مفاهیم کلی هم داریم که عروض آنها در ذهن است یعنی ذهن در مقام تحلیل به آنها می رسد ولی در خارج چنین چیزی نیست مثلا ذهن شیء را از وجوب و امکان تفکیک می کند ولی در خارج وجوب و امکان چیزی جدای از موجود نیست. عروض اینها در ذهن است ولی اتصاف، در خارج است زیرا ذهن از وجودی که در خارج است آن را متوجه شد. به این دسته از معقولات، معقولات ثانی فلسفی می گویند.

بنا بر این وجوب و امکان در خارج است ولی وجود مستقلی ندارد. با این حال بعضی گفته اند که وجود آنها در خارج مستقل است. یعنی وجوب در مورد خداوند وجود جداگانه ای دارد و هنگام امکان در مورد انسان.

مرحوم علامه می فرماید: این حرف موهوم تر آن است که متعرض آن شویم.

بعد اضافه می کند که اینها را که بنا بر این است که موضوع، ماهیات و مفاهیم باشد که وجود بر آنها حمل شود بعد نسبتی بین آنها باشد و آن نسبت کیفیتی داشته باشد و آن کیفیت یا وجوب باشد و یا امکان. لکن، وجوب و امکان علاوه بر اینکه کیفیت نسبت اند، گاه وصف برای خود وجود واقع می شوند مثلا می گوییم: وجود واجب و وجود ممکن. یعنی وجودی که این صفت را دارد که واجب است. در این حال اگر وجوب و امکان، صفت برای وجود باشد، امکان دیگر به معنای استواء نسبت به وجود و عدم نیست زیرا وجودِ وجود با وجود و عدم یکسان نیست زیرا اگر چنین بود لازمه اش سلب ذات از نفس شود. بنا بر این وجود، موجود است بالضرورة و نسبت آن به وجود و عدم یکسان نیست. از این رو امکان به معنای استواء نسبت نیست بلکه به معنای فقر وجود است بنا بر این اگر می گوییم: وجود ممکن است یعنی فقیر است و به علت احتیاج دارد. و وقتی می گوییم: وجود واجب است. آن هم به معنای ضرورت وجوب نیست و الا هر موجودی باید واجب باشد. بنا بر این واجب در اینجا به معنای شدت وجود است در مقابل امکان به معنای ضعف وجود است. به همین دلیل که وصف وجود هستند در خارج موجودند چون وصف برای وجود می باشند و خارج از ذات آن وجود که در خارج است نیستند.

خاتمة: قد تبين من الأبحاث السابقة أن الوجوب والإمكان والامتناع كيفيات ثلاث لنسب القضايا، (از بحث های سابق مشخص شد که وجوب و امکان و امتناع، سه کیفیت برای نسبت های قضایا می باشند. زیرا نسبت بین موضوع و محمول در قضایا کیفیتی دارد و آن کیفیت یکی از این سه مورد می باشد.) وأن الوجوب والإمكان أمران وجوديان، (و اینکه وجوب و امکان دو امر وجودی هستند) لمطابقة القضايا الموجهة بهما للخارج مطابقة تامة بما لها من الجهة، (زیرا قضایایی که موجه به وجوب و امکان است با خارج مطابق است و این مطابقت تام است یعنی هم خودشان و هم جهتشان با خارج مطابق است بنا بر این در خارج باید چیزی باشد که آنها با آن مطابق باشند از این رو در خارج هم انسان باید باشد و هم وجود و هم نسبت و هم کیفیت نسبت.) فهما موجودان لكن بوجود موضوعهما لا بوجود منحاز مستقل، (بنا بر این وجوب و امکان در خارج موجودند ولی نه به وجودی مستقل بلکه به وجود موضوعشان یعنی وقتی می گوییم: انسان ممکن است، وجود امکان به وجود خود انسان موجود است.) فهما كسائر المعاني الفلسفية –(بنا بر این وجود و امکان مانند سایر معانی فلسفی اند) من الوحدة والكثرة، والقدم والحدوث، والقوة والفعل، وغيرها – التي أوصاف وجودية موجودة للموجود المطلق، (مانند وحدت و کثرت که اگر می گوییم فلان چیز واحد است یا کثیر، وحدت و کثرت چیزی جدای از آن شیء نیست. هکذا در مورد قدیم و حادث بودن و قوه و فعل که می گوییم: هسته بالقوه درخت است و درخت وجود بالفعل هسته است و هکذا مانند علت و معلول که همه اوصافی وجودیه اند که در ضمن موجود مطلق موجود می باشند. یعنی هستی مطلق اینها را دارد) بمعنى كون الاتصاف بها في الخارج وعرضها في الذهن، (یعنی که اتصاف به این اوصاف در خارج است ولی عروض آنها در ذهن است اینها در خارج چیز مستقلی نیستند که در عارض چیزی شوند بلکه ذهن در مقام تحلیل به آنها دست می یابد.) وهي المسماة ب‌ (المعقولات الثانية) باصطلاح الفلسفة. (در فلسفه به آنها معقول ثانوی می گویند.)

وذهب بعضهم إلى كون الوجوب والإمكان موجودين في الخارج بوجود منحاز مستقل. (بعضی قائل شدند که وجوب و امکان در خارج وجود مستقلی دارند) ولا يعبأ به. (اصلا به این قول نباید اعتنا کرد) هذا في الوجوب والإمكان، (تا به حال هرچه گفتیم مربوط به وجوب و امکان است. که گفتیم اتصاف آنها در خارج هستند ولی عروض آنها در ذهن است) وأما الامتناع فهو أمر عدمي بلا ريب. (اما امتناع بدون شک امری است عدمی و موجود نیست) هذا كله بالنظر إلى اعتبار العقل الماهيات والمفاهيم موضوعات للأحكام، (اینها همه با نظر به این است که عقل، ماهیات (در جایی که امکان را بر اشیاء ماهیت دارد حمل می کند) و مفاهیم (در جایی که وجوب را حمل می کنیم) را موضوع برای احکام قرار می دهد) وأما بالنظر إلى كون الوجود هو الموضوع لها حقيقة لأصالته، (و اما به نظر به اینکه وجود، موضوع برای احکام باشد) فالوجوب كون الوجود في نهاية الشدة قائما بنفسه مستقلا في ذاته على الإطلاق، كما تقدمت الإشارة إليه (در این حال، وجوب به معنای اصطلاحی خودش نیست بلکه عبارت است از اینکه وجود، در نهایت شدت می باشد به گونه اینکه می تواند مستقل در ذات خودش و بدون علت وجود داشته باشد هیچ علتی برای آن نیست.) والإمكان كونه متعلق النفس بغيره متقوم الذات بسواه، كوجود الماهيات، (امکان هم در این حال به این معنا است که وجود، حقیقت و ذاتش وابسته به غیر است. مانند وجودی که ماهیات دارند که اصل وجودشان وابسته به غیر است.) فالوجوب والإمكان وصفان قائمان بالوجود غير خارجين من ذات موضوعهما. (در این حال که وجوب و امکان صفت ماهیت و مفهوم نیستند بلکه صفت برای وجود اند، وجوب و امکان، دو وصفی هستند که قائم به وجود می شوند یعنی این گونه نیست که آنها یک چیزی هستند و وجود، چیزی دیگری باشد بلکه یعنی خارج از موضوع خود نیستند یعنی وجوب و امکان از خود وجود انتزاع می شود و این شدت و ضعف از خود وجود انتزاع می شود نه اینکه چیز مستقلی باشند که بر آنها عارض شوند.)