005

موضوع: اصالت الوجود و وجود حقیقت واحده برای وجود

گفتیم: یقین داریم در خارج یک سری موجودات و اموری واقعی وجود دارد هم چنین ما این امور واقعی را در ذهن به دو چیز که عبارتند از مفهوم هستی و مفهومی که حاکی از چیسیتی از خارج است که به آن ماهیت می گویند تقسیم می کنیم.

سپس سخن در این بود که کدام یک از این دو هستی، در خارج عینی است به گونه ای که آنی که در خارج است بالذات مصداق آن است و بالعرض مصداق دیگری است. وقتی در خارج یک چیز بیشتر نیست چاره ای نیست جز اینکه بگوییم حقیقت مربوط به یکی از آن دو چیز است. آیا اصالت با وجود است و ماهیت اعتباری، یا بالعکس.

علامه قائل بود که حق این است که وجود اصیل است و ماهیت امری است که ذهن آن را اعتبار کرده است تا بتواند از آن وجود حکایت کند. سپس چهار دلیل بر آن اقامه فرمودند که به دلیل سوم رسیده ایم.

ایشان در این دلیل می فرماید: ماهیت، همان گونه که در بحث وجود ذهنی خواهیم گفت همان چیزی است که در ذهن می آید. اگر دقت کنیم برای ما بدیهی است که آنچه در ذهن می آید وجودات خارجی نیستند. ذهن این گنجایش را ندارد که وجود خارجی انسان و همان وجود مادی را با آن حجم و اندازه به ذهن وارد کند. بنا بر این علم به انسان به معنای علم به ماهیت انسان است یعنی وقتی نام انسان خارجی را می شنویم می پرسیم: هذا الانسان ماهو؟ سپس وقتی توضیح داده می شود به آن علم پیدا می کنیم. بنا بر این آنچه در ذهن می آید ماهیت شیء است یعنی چیستی شیء است که از آن موجود خارجی حکایت می کند.

انسان موجود در خارج یک سری آثاری دارد مانند، قدرت، حرکت، رشد، حجم و وزن و آثار بسیار دیگر ولی انسانی که به ذهن می آید و ما به آن علم داریم هیچ یک از این آثار را ندارد. وجود ذهنی در عین اینکه چیستی آن شیء است ولی آثار آن شیء خارجی را ندارد.

خلاصه اینکه وقتی ماهیت با وجود خارجی هست یک سری آثار دارد ولی وقتی به ذهن می آید هیچ یک از آن آثار را ندارد. حال اگر بنا باشد ماهیت، اصیل باشد و آثار، مربوط به ماهیت باشد و این ماهیت باشد که عینیت دارد باید وقتی این ماهیت به ذهن می آید با همان آثارش به ذهن آید. بالبداهة چنین نیست از این رو اصالت مربوط به ماهیت نیست بلکه مربوط به وجود است.

برهان آخر : الماهية توجد بوجود خارجي ، فتترتب عليها آثارها ، وتوجد بعينها بوجود ذهني – كما سيأتي – ، فلا يترتب عليها شئ من تلك الآثار ، فلو لم يكن الوجود هو الأصيل ، وكانت الأصالة للماهية – وهي محفوظة في الوجودين – لم يكن فرق بينهما ، والتالي باطل ، فالمقدم مثله .

ماهیت به وجود خارجی موجود می شود مانند موجود شدن انسان خارجی و در این حال یک سری آثار دارد. مثلا درخت خارجی آثار درخت و زید خارجی آثار زید و انسان را دارد. بعد می بینیم همین ماهیت بعینها به ذهن هم وارد می شود و موجود می شود. بعد می گوییم که قول به شبح صحیح نیست یعنی آنچه به ذهن می آید یک امری مبهم است و هکذا قول به اینکه چیزی به ذهن نمی آید.

بعد می بینیم ماهیتی که وارد ذهن می شود هیچ یک از آن آثار خارجی را ندارد. حال اگر موجود اصیل نباشد بلکه اصالت از آن ماهیت باشد و حال آنکه ماهیت هم در وجود خارجی است و هم در وجود ذهنی، دیگر نمی بایست بین ماهیت خارجی و ماهیت ذهنی فرقی باشد. فرق بالبداهة وجود دارد پس اینکه ماهیت اصیل باشد هم باید باطل باشد.

(در قضایای شرطیه جمله ای که کلمه ی لو بر سرش می آید را مقدم و جمله ی شرط را تالی می گویند.)

قیاس فوق از باب قیاس استثنائی است یعنی تالی باطل است پس مقدم هم باطل می باشد.

 

دلیل چهارم بر اصالت داشتن وجود:

تمام کسانی که ماهیت را قبول دارند چه قائلین به اصالت الماهیة و چه قائلین به اصالت الوجود می گویند که ماهیت، نسبتش به صفات مختلف مساوی است. یعنی ماهیت انسان نمی گوید که انسان باید مثلا در زمانی متقدم مثلا ده سال قبل متولد شده باشد یا در زمانی متأخر امروز متولد شده باشد ماهیت انسان صرفا به معنای حیوان ناطق است و این هم می سازد که مقدم باشد و یا مؤخر. اینکه هر دو انسان هستند علامت آن است که در ماهیت انسان تقدم و تأخر وجود ندارد و الا اگر در آن تقدم وجود داشت، دیگر آنی که متأخر است نمی بایست انسان می بود و هکذا بالعکس. همچنین نسبت آن به علیت و معلولیت مساوی است مثلا در ماهیت انسان نخوابیده است که باید علت و پدر باشد یا معلول و فرزند. اگر در ماهیت انسان این نکته وجود داشت که باید علت باشد دیگر نمی بایست می توانستیم به فرزند هم انسان بگوییم. بنا بر این ماهیت نسبت به این شروط، لا به شرط است. همچنین ماهیات نسبت به شدت و ضعف یکسان است.

اگر بنا بود ماهیت اصیل باشد می بایست چیزهایی که در خارج بود چیزهایی بود که نه تقدم داشت و نه تأخر، نه علت بودند نه معلول و نه شدت داشتند و نه ضعف. یا اینکه اگر این امور است همه می بایست تقدم داشتند و همه علت بودند و یا همه شدت داشتند. و دیگر نمی بایست در آنها تفاوت بود.

حال که می بینیم در خارج، صفات مختلفی وجود دارند علامت آن است که آنی که اصیل است وجود است نه ماهیت و الا می بایست آن صفات خارجی به ماهیت مستند باشد و لازمه اش این است که هم می بایست آن صفات به ماهیت مستند باشد و هم نباشد و لازمه ی آن تناقض است که محال می باشد.

 

برهان آخر : الماهية من حيث هي تستوي نسبتها إلى التقدم والتأخر ، والشدة والضعف ، والقوة والفعل ، لكن الأمور الموجودة في الخارج مختلفة في هذه الأوصاف ، فبعضها متقدم أو قوي ، كالعلة ، وبعضها بخلاف ذلك ، كالمعلول ، وبعضها بالقوة وبعضها بالفعل ، فلو لم يكن الوجود هو الأصيل ، كان اختلاف هذه الصفات مستندا إليها ، وهي متساوية النسبة إلى الجميع ، هذا خلف

ماهیت در حد ذات خودش و بدون توجه به هستی با تقدم و تأخر، با شدت و ضعف و با قوه و فعل یکسان است. اگر در آن تقدم بود دیگر با تأخر سازگار نبود زیرا این، به اجتماع متقابلین می انجامید که محال است.

مثلا در جایی که درخت بالقوة هست و الآن در خارج تحقق ندارد به آن درخت اطلاق می شود و هکذا به درختی که بالفعل است و در خارج وجود دارد. این نشان می دهد که نسبت ماهیت به قوه و فعل یکسان است.

این در حالی است که اموری که در خارج موجود هستند مختلف هستند و نسبتشان به شدت و ضعف و سایر اوصاف متفاوت است. مثلا علت هم متقدم است و هم نسبت به معلول قوی است. بعضی مانند معلول متأخر و ضعیف هستند. یا اینکه هسته، درخت بالقوه است و درخت، بالفعل. اگر وجود اصیل نباشد لازم می آید که این اختلافات به ماهیت مستند باشد و حال آنکه نسبت ماهیت به این اختلافات یکسان است و این خلف فرض است زیرا لازم می آید که ماهیت در عین اینکه متساوی است، متساوی نباشد.

وهناك حجج أخرى مذكورة في المطولات .

البته مازاد بر این چهار دلیل، دلیل های دیگر هم هست که در کتب مفصل تر بیان شده است.

 

اما دلیل قائلین به اعتباریت وجود و اصالت ماهیت:

این دسته می گویند که هستی، مفهومی است اعتباری و آنچه واقعیت دارد و منشأ آثار است همان ماهیت است.

این دسته می گویند که هرچند ما هم تمایل داریم اصالت را به وجود بدهیم ولی چون این کار به محال منجر می شود بنا بر این خودش هم محال است.

بیان ذلک: اگر وجود اصالت داشته باشد لازمه اش این است که وجود، تحقق عینی داشته باشد و در خارج موجود شود. این در حالی است که نمی توان گفت: وجود، موجود است. زیرا موجود وصف است و دلالت بر ذاتی می کند که به آن وصف متصف است مانند مضروب که به ذاتی اطلاق می شود که متصف است به اینکه کتک خورده است. حال اگر بگوییم: وجود، موجود است، موجود دلالت می کند که وجود ذاتی است که متصف است به صفت موجود بودن. اگر وجود برای صفت وجود باشد لازمه اش آن است که بگوییم وجود، وجود داشته باشد. لازمه ی آن این است که دو وجود داشته باشیم یکی خود وجود و دیگری وجودی که آن وجود دارد. مانند اینکه بگوییم: وجود سفید است که معنای آن این است که وجود، ذاتی که سفیدی را دارد به همین گونه، وجود، موجود است یعنی وجود، چیزی است که وجود را دارد. حال به سراغ همان وجودی می رویم که صفت است و می پرسیم: آیا خودش به تنهایی وجود دارد یا نه. قهرا باید آن هم موجود باشد و خودش وجودی را داشته باشد. اگر چنین باشد باز باید موجود باشد و هکذا و به تسلسل می انجامد. تسلسل محال است.

این شبیه همان است که در اول حاشیه وقتی می گفتند که در روایت است که هر چیزی که با بسم الله شروع نشود ابتر است و عاقبت نخواهد این اشکال پیش می آمد که خود بسم الله چیزی است که می خواهیم آن را شروع کنیم و خودش هم جزء هر چیزی است که با بسم الله شروع نشده است و این خودش به بسم الله دیگری احتیاج دارد تا ابتر نشود و به تسلسل می انجامد.

جواب آن این است که در عالم، هر چیز بالعرضی باید به یک چیز که بالذات است ختم شود. مانند اینکه می گفتند: چربی هر چیزی از روغن است ولی چربی روغن بالذات است.

بنا بر این هر چیزی که در عالم موجود است به سبب وجود است ولی هستی برای وجود ذاتی است. بنا بر این وقتی می گوییم: وجود موجود است معنای آن این نیست که وجود، ذاتی است که وجود به آن رسیده است. وجود، هست است ذاتا و از چیز دیگری آن را دریافت نکرده است.

وللقائلين بأصالة الماهية واعتبارية الوجود حجج مدخولة ، كقولهم : لو كان الوجود أصيلا كان موجودا في الخارج ، فله وجود ، ولوجوده وجود ، فيتسلسل ، وهو محال .

کسانی که قائلند ماهیت اصیل است و وجود اعتباری می باشد به ادله ای استناد کرده اند که باطل است. (مدخول به معنای چیزی است که ظاهرش خوب است ولی باطنش خراب و پوسیده است مانند درختی که ظاهرا سرپا و سرسبز است ولی در باطن استقامتی ندارد و پوسیده است.)

یکی از آن ادله این است که می گویند: اگر واجب اصیل باشد معنایش این است که در خارج موجود است پس خودش وجودی دارد زیرا موجود بودن معنایش این است که در خارج وجود داشته باشد. بنا بر این وجودی که وصف است خودش باید موجود باشد تا بتواند وصف وجود قرار گیرد. و هکذا به تسلسل می انجامد که محال است.

وأجيب عنه : بأن الوجود موجود ، لكن بنفس ذاته ، لا بوجود آخر ، فلا يذهب الأمر إلى غير النهاية

جوابش این است که وجود، موجود است ولی ذاتا و این گونه نیست که به سبب وجود دیگری موجود شده باشد و وجود از آن به وجود افاضه شده باشد زیرا نمی شود که خود شیء را به شیء دهند. بنا بر این این استدلال به پله ی دوم نمی رسد چه رسد به غیر متناهی.

قول دیگری هم هست که التقاطی است یعنی در یک جا قائل به اصالت الوجود شده است و در موارد دیگری قائل به اصالت الماهیه شده است.

واضح است که در یک جا نمی توان قائل به هر دو شد به همین دلیل قائل به قول فوق در مواردی قائل به اصالت وجود و در موارد دیگری قائل به اصالت ماهیت شده است.

این دسته در باری تعالی قائل به اصالت الوجود شده اند و گفته اند خداوند ماهیت ندارد و در مورد او هرچه تحقق و عینیت دارد همان هستی و وجودش است ولی ما سوای او، در تمامی ممکنات ماهیت اصیل است و هستی برای آنها اعتباری و ساخته پرداخته ی ذهن است. بنا بر این اگر موجود را در هر دو به کار می بریم به یک معنا نیست. اگر می گوییم: الله تعالی موجود، در اینجا موجود به معنای خودش است و به این معنا نیست که خداوند چیزی هست که هستی دارد تا دو تا شود بلکه معنایش این است که ذاتا موجود است ولی در مورد ممکنات اگر می گوییم: انسان موجود است موجود، وصف و یا اسم مفعول نیست بلکه مانند همان است که در صرف خواندیم که گاه مشتق در مقام نسبت استعمال می شود.

توضیح ذلک: در مقام نسبت، یاء مشدد به آخر اسم اضافه می شود مانند اینکه می گویند: زید تهرانیّ. یکی دیگر از راه های نسبت این است که مشتق را در مقام نسبت به کار می برند. مشتق هر چند به معنای اتصاف می آید نه انتساب ولی در این موارد به معنای انتساب می آید مانند لابن که به معنای کسی است که با شیر رابطه و نسبت دارد نه اینکه خودش شیر است.

در ما نحن فیه هم وقتی در مورد ممکنات می گوییم: زید موجود، موجود برای انتساب است نه اتصاف یعنی دلالت می کند که زید منتسب به وجود است نه اینکه متصف به وجود است تا وجود، اصیل و عینی شود. بلکه به این معنا است که زید نسبت و ارتباط با وجود دارد.

جواب آن این است که وقتی اصالت الماهیة در یک مورد مانند وجود باری تعالی باطل شد در همه ی موارد باطل می شود.

 

ويظهر مما تقدم : ضعف قول آخر في المسألة منسوب إلى المحقق الدواني ، وهو أصالة الوجود في الواجب ( تعالى ) وأصالة الماهية في الممكنات ، وعليه فاطلاق الموجود على الواجب بمعنى : أنه نفس الوجود ، وعلى الماهيات بمعنى : أنها منتسبة إلى الوجود ، ك‌ ” اللابن ” و ” التامر ” بمعنى المنتسب إلى اللبن والتمر ، هذا . وأما على المذهب المختار فالوجود موجود بذاته ، والماهية موجودة بالعرض .

این قول به ملا جلال الدین دوّانی منسوب است که ابتدا سنی بود و بعد شیعه شد و منسوب به دوّان که از آبادی های اطراف کازرون است می باشد.

مرحوم علامه می گوید که از بحث های قبل که ثابت کردیم اصالت با وجود است ضعف قول ایشان ظاهر می شود که می گوید: وجود در مورد خداوند اصالت دارد و در مورد ممکنات اعتباری است. بنا بر این موجود، که بر خداوند و بر ممکنات اطلاق می شود به یک معنا نیست. اطلاق موجود بر خداوند در الله تعالی موجود، به معنای این است که خداوند ذات وجود است. ولی اطلاق موجود بر ماهیات به معنای این است که آن ماهیت منتسب به وجود است نه متصف به وجود. یعنی اینها با هستی رابطه دارند نه اینکه وجود دارند.

بعد اضافه می کند که چطور مشتق در اینجا به معنای انتساب است؟ در جواب می فرماید: مانند صفت لابن و تامر که به معنای این است که چیزی با لبن و تمر انتساب دارد نه اینکه آن چیز متصف به شیر بودن و یا تمر بودن باشد.

به هر حال این قول اشاره به قول کسانی دارد که در سابق هم گفتیم که ماهیت قبل از وجود، نسبتش به وجود و عدم یکی است ولی بعد از ارتباط با علت و وقتی موجود می شود ماهیت برای آن اصیل می شود.

جواب آن این است که وجود، ذاتی و اصیل است و ماهیت در سایه ی او ایجاد می شود.

 

فصل پنجم: ان للوجود حقیقة واحدة

فصل سابق در مورد حقیقت وجود بود و اینکه آنی که در خارج است آیا مصداق مفهوم وجود است یا مصداق ماهیت.

این فصل در مورد این است که وقتی گفتیم وجود اصیل است و آنچه در خارج است بالذات خود هستی است، آیا این هستی ها حقائق متباین اند یعنی مانند نور و ظلمت هستند که با هم تباین دارند و حقائق هر کدام کاملا بی گانه و مباین با حقیقت دیگری است یا اینکه همه یک حقیقت بیشتر ندارد با این فرق که این حقیقت مشکّک و دارای مراتب و اختلاف است.

در اینجا دو قول است بعضی از حکماء در سابق قائل بودند که وجود، حقیقت واحده است. بعد این نظریه را فلاسفه ی اسلامی (مانند ملا صدرا و دیگران) هم پذیرفتند. اگر آسمان موجود است و انسان هم موجود است همه از یک چیز بهره می برند که همان هستی است. غایة ما فی الامر این حقیقت واحده دارای تشکیک و اختلاف است.

مثلا نور چیزی است که در تعریف آن می گوید: الظاهر بذاته المظهِر لغیره. یعنی چیزی که ذاتا روشن است و چیزهای دیگر را هم روشن می کند. مثلا اگر کتاب روشن است به سبب نوری است که بر آن تابیده است و الا کتاب فی حد ذاته تاریک می باشد.

حقیقت نور در همه جا که نور است وجود دارد چه جایی که یک نورافکن قوی روشن باشد و چه جایی که یک شمع روشن باشد. این گونه نیست که قوت نور مقوّم حقیقت نور باشد به گونه ای که نور ضعیف، نور نباشد. نور قوی، این گونه نیست که مازاد بر نور چیز دیگری هم داشته باشد بلکه همان نور که در آن است به شکل قوی تری وجود دارد.

هکذا نور ضعیف این گونه نیست که سهمی از ظلمت داشته باشد زیرا ظلمت به معنای عدم النور است و نمی تواند با نور ترکیب شود زیرا نور و ظلم متقابلین هستند و با هم قابل ترکیب نیستند.

از مثال نور روشن تر، می توان به حرکت مثال زد. اگر از ارتفاع بالا یک تکه گلوله ی سربی و یک تکه چوب را رها کنیم هر دو در حال حرکت هستند و به تدریج و در زمان به زمین می رسند. این در حالی است که یکی خیلی زودتر به زمین می رسد. گلوله ی سربی که سریع تر به زمین می رسد فقط حرکت دارد نه اینکه علاوه بر حرکت چیز دیگری هم داشته باشد و هکذا آنی که کند تر به زمین می رسد این گونه نیست که علاوه بر حرکت، سهمی از سکون داشته باشد.

قائلین به وجود حقیقت واحده در وجود همین گونه می گویند یعنی هر چه هست یک حقیقت بیشتر نیست و فقط شدت و ضعف دارد.

الفصل الخامس في أن الوجود حقيقة واحدة مشككة اختلف القائلون بأصالة الوجود ، فذهب بعضهم إلى أن الوجود حقيقة واحدة مشككة ، وهو المنسوب إلى الفهلويين من حكماء الفرس ، فالوجود عندهم ، لكونه ظاهرا بذاته مظهرا لغيره من الماهيات ، كالنور الحسي الذي هو ظاهر بذاته مظهر لغيره من الأجسام الكثيفة للأبصار .

فصل پنجم در مورد این است که وجود یک حقیقت واحده بیشتر ندارد و این حقیقت واحده مشکک است یعنی در موارد مختلف، متفاوت است. (وجه تسمیه ی مشکک این است که انسان را به شک می اندازد از این جهت که لفظ اگر دو معنا داشته باشد مشترک می شود و اگر یک معنا داشته باشد به آن کلی می گویند و کلی مشکک آن است که یک معنا بیشتر ندارد ولی این معنا در موارد مختلف، متفاوت است و این انسان را به شک می اندازد که شاید این موارد متفاوت موجب شود که معنا نیست متفاوت و مختلف باشد.)

قائلین به اصالت الوجود اختلاف کرده اند و بعضی قائل شده اند که وجود، حقیقت واحده ای است که مصادیق آن مختلف است. این قول به پهلویین که از حکماء فارس و ایران هستند منسوب است.

وجود در نظر ایشان از این جهت که ذاتا ظاهر است و خود به خود ظهور دارد (زیرا هر چیزی که حقیقت دارد و جلوه کرده است به سبب وجود است.) و مظهر و ظاهر کننده غیر خود است زیرا ماهیات را هستی و متجلی می سازد، مانند نور حسی می باشد که خود به خود ظاهر است و موجب ظاهر شدن اجسامی را می دهد که کثیف است یعنی انباشته شده باشند. بر خلاف اجسام کثیف مانند گازهای موجود در هوا که لطیف است.

فكما أن النور الحسي نوع واحد ، حقيقته أنه ظاهر بذاته مظهر لغيره ، وهذا المعنى متحقق في جميع مراتب الأشعة والأظلة على كثرتها واختلافها ، فالنور الشديد شديد في نوريته التي يشارك فيها النور الضعيف ، والنور الضعيف ضعيف في نوريته التي يشارك فيها النور الشديد ، فليست شدة الشديد منه جزءا مقوما للنورية حتى يخرج الضعيف منه ، ولا عرضا خارجا عن الحقيقة ، وليس ضعف الضعيف قادحا في نوريته ، ولا أنه مركب من النور والظلمة لكونها أمرا عدميا ، بل شدة الشديد في أصل النورية ، وكذا ضعف الضعيف ،

همان طور که نور حسی یک نوع بیشتر ندارد و حقیقتش صرفا این است که خود به خود ظاهر است و موجب ظهور اشیاء دیگر می شود این حقیقت در تمامی شعاع های نور وجود دارد. (مراد از شعاع چیزی است که مستقیما از منبع نور دریافت می شود. با این حال بخش هایی هم هستند مانند پشت شیء که روشن است ولی به سبب این نیست که در معرض مستقیم نور قرار دارد بلکه به این سبب است که انعکاسات نور به آنجا هم سرایت می کند. به همین دلیل جایی که سایه است هرچند در معرض مستقیم خورشید نیست در عین حال روشن است.)

نور شدید، صرفا نورش شدید است و همین نوریت در نور ضعیف هم است و هر دو در اصل نوریت با هم مشارکت دارند. بر این اساس شدت در نور شدید مقوّم آن نیست تا موجب شود که دیگر به نور ضعیف، نور اطلاق نشود.

همچنین شدت در نور شدید عرضی نیست که خارج از حقیقت نور باشد زیرا آنچه خارج از حقیقت نور است ظلمت است و ظلمت نمی تواند با نور ترکیب شود زیرا ظلمت امری است عدمی.

شدت نور ضعیف شدت در اصل نوریت است و ضعف نور ضعیف، نیز ضعف در اصل نوریت است.