1ـ از نظر اکثر متکلّمین مذهب تشیّع ، عصمت از بدو تولّد با شخص نبی هست ، و الّا حجّیّت او زیر سوال می رود. چون آنکه حتّی یک گناه یا یک خطا یا سهو از او صادر شود ، صدور هزاران مورد دیگر نیز از او ممکن است. پس وجود نبی باید به گونه ای باشد که گناه و سهو و خطا ، برای او امکان وقوعی نداشته باشد.حکما و عرفای اسلامی نیز دقیقاً همین نظر را درباره ی نبی داشته و قائلند که رتبه ی وجودی نبی چنان است که امکان وقوع گناه و خطا و سهو و نسیان برای او محال می باشد. به نظر حکمای اسلامی وجود یک حقیقت دارای مراتب می باشد و هر موجودی مرتبه ی خاصّی از آن را اشغال کرده است ؛ و ویژگیهای ذاتی هر موجودی مربوط به رتبه ی وجودی او می باشد.لذا محال است از جمادات ، ویژگیهای گیاهان صادر شود ؛ گیاهان نیز خصوصیّات حیوانات را ندارند و حیوانات نیز مانند انسان عقل ندارند. افراد عادی انسان نیز همچون انبیاء قادر به کنترل دائمی قوای نفس خود نیستند. لذا گاه گناه یا خطا و سهو و نسیان از آنها سر می زند ولی انبیاء به سبب کنترل تامّی که بر تمام قوای وجودیشان دارند از این نقایص منزّه می باشند.

2ـ باید توجّه داشت که اعتقاد شیعه به عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام نه از راه نقل ، بلکه با برهان عقلی است. لذا با هزاران شاهد نقلی نیز قابل نقض نیست. چون حجّیّت نقل نیز متّکی بر حجّیّت عقل است. پس اگر برهان عقلی به واسطه ی گزاره ی نقلی ابطال پذیر باشد دور لازم می آید ؛ که عقلاً محال است. برهان عقلی ، نه با شواهد نقلی ، نه با انگاره های حاصل از کشف و شهود عارفانه و نه با هیچ امر دیگری قابل نقض نیست. چرا که حجّیّت و اعتبار همه ی راههای صحیح شناخت ، در غیر معصومین ، متّکی بر عقل است ؛ و تنها یقین عقلی است که حجّیّت ذاتی داشته بی نیاز از مؤیّد خارجی است ؛ به نحوی که انکار حجّیّت ذاتی عقل ، منجرّ به سفسطه ، مستلزم تناقض و بلکه اثباتگر حجّیّت عقل است. تنها راه نقض برهان عقلی این است که برهانی بر خلاف آن اقامه شود تا برهان نبودن آن استدلال روشن گردد. پس با یقین عقلی بر عصمت انبیاء علیهم السلام، آیات و روایاتِ به ظاهر حاکی از عدم عصمت انبیاء علیهم السلام، متشابه محسوب شده ، محتاج تأویل خواهند بود. پس با توجّه به مطالب فوق و به حکم آیه ی هفت از سوره ی آل عمران که از تمسّک به آیات متشابه منع کرده ، چنگ زدن به متشابهات در مقابل برهان قطعی عقلی ، جایز نبوده ، خروج از صراط مستقیم اندیشه ی منطقی است. لذا اهل تحقیق را شایسته است که در طریق حقیقت جویی ، مراقب کج راهه ها بوده و توجّه تامّ به منطق اندیشه ی درست داشته باشند.

3ـ به حکم منطق صحیح اندیشه ، قبل از ورود در هر مساله ای باید موضوع و محمول آن مساله را به درستی دریافت و تعریف موضوع مورد بحث را به دقّت شناخت. چرا که بسیاری از اوقات ، اختلاف نظرها ناشی از اختلاف تعریفهاست. پس قبل از ورود در بحث عصمت انبیاء ابتدا باید دید شیعه چه تعریفی از نبوّت و امامت و عصمت دارد و رابطه ی عصمت و نبوّت و امامت را چگونه تبیین می کند.

در اعتقاد شیعه ، نبی یعنی سفیر و سخنگوی خدا که بدون واسطه ی بشری ، پیغام تشریعی خدا را ، از خدا یا فرشته ی وحی گرفته ، به بندگان خدا می رساند ؛ و غرض از ارسال انبیاء ، تعلیم شریعت الهی ، حکمت ، و تزکیّه ی عملی مردم است ؛ و راه پیام رسانی و تعلیم و تزکیّه ی نبی ، یا کلام و گفتار است یا عمل و کردار یا سکوت و عدم نهی. لذا تا زمانی که نبی ، به عدم ربط گفتار یا رفتار یا سکوت خود ، به خداوند متعال تصریح نکرده ، تمام گفته ها ، کرده ها و عدم اعتراضهای او در حکم منبع دین خواهد بود ؛ این عقیده شیعه و اهل سنّت است و کسی از فرق اسلامی نیست که سیره و سنّت رسول خدا را حجّت نداند. افزون بر این اگر کسی بگوید: تنها وحی قرآنی حجّت است باز اطاعت بی چون و چرا از پیامبر و اولوالامر ثابت می شود ؛ چون خداوند متعال فرمود:« ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا : آنچه رسول خدا به شما داده بگیرید ، و از آنچه نهى کرده خوددارى نمایید.» (الحشر:7). و فرمود: « یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُم : اى کسانى که ایمان آورده اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر را. » ( النساء:59). البته در برخی ترجمه ها کلمه ی « آتاکُمُ » را معنا نموده اند به « آورده » که نادرست است ؛ چون در خود قرآن کریم ، این کلمه به معنی دادن استعمال شده است. خداوند متعال می فرماید: « … لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها : خدا کسی را تکلیف نمی کند مگر به آنچه که به او داده است.» (الطلاق:7)

این تعریف شیعه از نبوّت است که اهل سنّت نیز با آن موافقند. حال اگر کسی در این تعریف با شیعیان موافق نیست ابتدا باید تکلیف خود را با این تعریف مشخص نماید. بدون رسیدن به یک تعریف مورد توافق از نبی ، بحث نمودن درباره ی عصمت نبی منطقاً نادرست و بی ارزش است. چرا که در این صورت بحث ، به ظاهر در مورد یک موضوع ، ولی در حقیقت درباره ی دو موضوع خواهد بود.

طبق تعریف شیعه از نبی ، عصمت از لوازم عقلی و منطقی نبی خواهد بود ؛ همانگونه که زوج بودن از لوازم چهار بودن است. چون اگر نبی معصوم نباشد ، چگونه می توان به صد در صد پیام الهی بودن سخن نبی یقین کرد ؛ در حالی که احتمال دروغ گفتن و خطا نمودن و سهو کردن او وجود دارد؟!! و اگر نتوان به پیام الهی بودن سخن انبیاء یقین منطقی ــ نه روانشناختی ــ حاصل کرد ، چگونه می توان سخن آنها را حجّت الهی شمرد. پس تا نبی معصوم نباشد ، عقلاً اطاعت از او و پذیرش کلامش بر هیچ کسی لازم و واجب نخواهد بود. در حالی که غرض خدا از ارسال انبیاء این است که سخن او پذیرفته شده و اطاعت شود. بنا بر این ، از غیر معصوم بودن نبی نقض غرض لازم می آید. اگر صرف اتّصال با عالم غیب و خبر دادن از غیب کافی برای حجّیّت کلام نبی بود ، در آن صورت سخن هر عارفی نیز حجّیّت پیدا می کند ؛ در حالی که بسیاری از عرفا سخنان متناقض با یکدیگر دارند و خودشان نیز سخن خود را برای دیگران ، حجّت شرعی نمی دانند. بر این اساس ،« پیامبر غیر معصوم» مثل تعبیر « نامه یِ محرمانه یِ سرگشاده » است ؛ یعنی همانطور که محرمانه بودن ، ناسازگار با سرگشاده بودن است ، نبی و پیام رسان صد در صد صادق بودن نیز با غیر معصوم بودن در تضّاد است.

برخی چنین ادّعا نموده اند که انبیاء در دریافت وحی ، حفظ آن و ابلاغ آن به مردم ، معصومند ولی در عمل به آن معصوم نیستند. سوال این است که اگر وجود کسی به گونه ای نیست که مانع از گناه و خطا شود ، ما از کجا می توانیم ادّعا کنیم که آنچه او می گوید حقیقتاً وحی و سخن خداست؟! اگر برای کسی این احتمال وجود دارد که در عمل به وحی دچار خطا و اشتباه شود ، در دریافت و حفظ و ابلاغ آن نیز چنین احتمالی وجود دارد. و با وجود چنین احتمالی ، هیچکدام از آیات قرآن نیز حجّیّت نخواهند نداشت ؛ چون با وجود چنین احتمالی ، در انتساب تک تک آیات به خدا می توان شک داشت ؛ و با وجود چنین شکّی هیچکدام از این آیات حجّت نخواهند بود. جالب اینجاست که مدّعیان عصمت محدود ، به جای دلیل عقلی ، از خود قرآن برای ادّعای خود دلیل می آورند ، که دور باطل بودن آن واضح است ؛ چون تا عصمت تمام عیار نبی ثابت نشود ، نمی توان یقین داشت که این آیات هم یقیناً از جانب خدا هستند.
همچنین در ردّ برهان عقلی عصمت گفته شده :

انسان موجودی مختار است ؛ و مختار بودن یعنی امکان گناه داشتن ؛ و اگر کسی امکان گناه نداشته باشد ، پاداش و عقاب هم برای او بی معنی خواهد بود.

پاسخ این است که:

اوّلاً اختیار به معنی امکان گناه داشتن نیست ؛ چون در آن صورت باید خدا نیز امکان گناه می داشت ؛ چون همه ی مسلمین خدا را مختار می دانند. از نظر حکمای شیعه ، اختیار از ریشه ی « خیر» بوده عبارت است است از انتخاب خیر. وجود معصومین نیز به گونه ای است که گرایش به شرّ ندارد ؛ لذا هیچگاه شرّ را انتخاب نمی کنند.

ثانیاً امکان ذاتی گناه برای انبیاء ، مستلزم امکان وقوعی آن نیست. و وجود امکان وقوعی نیز مستلزم وقوع نیست. برای مثال هر انسان عاقلی مختار است ؛ و ذاتاً این امکان وجود دارد که هر انسانی عاقلی به اختیار خود ، خود را آتش بزند. امّا وقوعاً محال است انسان عاقل خودسوزی کند ؛ مگر اینکه مصلحت بزرگتری در کار باشد. پس اگر کسی بدون مصلحت بزرگتری خودسوزی نمود یقین حاصل می شود که در حین خود سوزی عاقل نبوده است. نبی نیز مادام که نبی است محال است مرتکب گناه شود ، پس اگر گناه کرد معلوم می شود که از نبوّت ساقط شده است.
ثالثاً نعمت دادن و عقاب نمودن خدا ، و بخصوص نعمت دادن او بستگی تامّ به اختیار ندارد. در منطق قرآن کریم ، همه ى موجودات ـ اعمّ از جمادات و گیاهان و حیوانات و انسان و جنّ و فرشتگان ـ مختارند. خداوند متعال می فرماید:« أَ فَغَیْرَ دینِ اللَّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ : آیا غیر دین خدا را می جویند؟! در حالی که تسلیم اویند هر آنچه در آسمان و زمین است ، از روى رغبت یا از روى کراهت و همه به سوی او بازگردانده می شوند.»(آل عمران:83 ) و فرمود: « وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصال : و برای خدا سجده می کند هر آنکه در آسمانها و زمین است ؛ چه از روى رغبت و میل و چه از روى کراهت و بی رغبتی ؛ و همچنین است سایه هایشان هر صبح و شام» (الرعد:15) و باز فرمود: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعینَ : سپس به آسمان پرداخت درحالى که آن دودى بود و به آسمان و زمین گفت: بیایید یا از روى رغبت یا از سر اکراه ! آن دو گفتند: ما آمدیم با رغبت و میل. » (فصّلت:11)

در این آیات اوّلاً تصریح شده که همه ى موجودات مختارند و ثانیاً فعل اختیارى به دو گونه ی فعل اختیارى همراه با رغبت و فعل اختیارى همراه با بی رغبتى تقسیم شده است. ثالثاً از زبان زمین و آسمان تصریح شده که آن دو ، نه تنها مختارند بلکه فعل اختیارى آنها همراه با رغبت نیز هست. در حالى که زمین و آسمان و بسیاری از موجودات دیگر ، تکلیف و پاداش و جزا به آن معنا که در مورد انسان مطرح است ندارند ؛ پس چنین نیست که بهشت و جهنّم دائر مدار اختیار باشد و هر موجود مختاری ثواب و عقاب داشته باشد.

رابعاً باید توجّه داشت که کمال و فضیلت وجودى ، در هر حال فضیلت و کمال است ؛ چه شخص در کسب آنها نقش داشته باشد و چه نقش نداشته باشد. جبرئیل (ع) از بدو خلقتش عالم بوده و علم ، کمال وجودى است ؛ همچنین حقیقت قرآن کریم و لوح محفوظ و عرش و کرسی و دیگر حقایق وجودی که صاحب کمالات بوده مورد مدح خداوند متعالند ، هیچکدام کمالاتشان اکتسابی نیست. خود خداوند متعال هم کمالات خود را کسب نکرده بلکه کمالات او عین وجود اوست ؛ پس چون کمالات خدا یا فرشتگان یا دیگر حقایق قدسی اکتسابی نیست ، معاذ الله می توان گفت که آنها صاحب هیچ فضیلت وجودی نبوده با سنگ و چوب برابرند؟!! در مورد انسانها نیز وضع از همین قرار است. آیا آنکه مادر زادی عاقل است با آنکه مادر زادی عقب مانده ی ذهنی است در یک سطح از وجودند؟! عصمت انبیاء نیز لازمه ی وجود آنها بوده فضیلت است چه آن را اکتسابی بدانیم و چه موهبتی. آنچه در امر نبوّت ، عقلاً لازم و ضروری است تا سخن او حجّیّت پیدا کند این است که احتمال خطا و گناه در مورد او منتفی باشد ، حال از هر راه که می خواهد باشد. و اگر احتمال یک خطا هم در مورد او وجود داشته باشد عقلاً هیچ سخن او حجّت قطعی نخواهد بود ؛ حال هر عنوان که می خواهد داشته باشد و به هر که می خواهد منتسب شود.

خامساً کمال در هر حال از جانب خدا افاضه می شود ؛ چه به صورت دفعی و همراه با اصل خلقت شیء باشد و چه به صورت تدریجی و در هنگام سیر تکاملی او. باید توجّه داشت که اکتساب کمالات ، به معنی تولید کمال وجودی نیست ، بلکه کاسب کمال ، صرفاً زمینه را برای افاضه ی کمال از جانب خدا مهیّا می کند تا خدا کمال لازم را افاضه نماید. پس در هر حال کمال از جانب خدا داده می شود و هر آنچه از جانب خدا داده می شود خیر و فضیلت است ؛ به هر نحو که داده شده باشد.

4ـ در اکثر شبهات عصمت به واژه « ذنب » استناد شده و ادّعا می شود که انبیاء ذنب داشته اند و ذنب را گناه شرعی معنی می کنند در حالی که ذنب به معنی گناه شرعی و نافرمانی خدا نیست و اگر در این معنا به کار می رود از باب مجاز و به مناسبت خاصّی است. لذا همه جا نمی توان آن را به معنی گناه شرعی معنا نمود ؛ این کلمه در جایی به معنی گناه شرعی است که قرینه ای لفظیّه یا حالیّه یا عقلیّه در کار باشد. امّا در مورد انبیاء نه تنها چنین قرینه ای وجود ندارد بلکه بر عکس ، برهان عقلی عصمت انبیاء ، قرینه ای برخلاف آن است.

ــ کلام اهل لغت درباره ی کلمه ی « ذنب ».

« ذنب (بر وزن قلم) به معنى دُم حیوان و غیرحیوان است ؛ و ذنب (بر وزن عقل) در اصل به معنى گرفتن دم حیوان و غیرحیوان است. هر فعلی که عاقبتش وخیم و ناگوار است آن را ذنب گویند زیرا که عاقبت وخیم آن مانند دم حیوان در آخر است. گناه را تبعه هم می گویند ؛ چرا که جزایش در آخر و تابع آن است.»(ر.ک:قاموس قرآن ، سید علی اکبر قرشی)

« ذنب: ذَنَبُ الدّابة و غیرها: یعنى دم حیوان، که معروف است. و هر چیز خوار و عقب مانده اى هم با واژه ی « ذَنَب » تعبیر شده است، مى گویند:هُم أَذْنَاب القوم: آنها دنباله روان مردمند ؛ که کنایه از کم مایگى عقل و خرد است. مَذَانِبُ التِّلَاع: از باب استعاره یعنى آبراهه هاى کوهستانى که در اثر ریزش سیل به وجود مى آیند. المِذْنَب: خرماهائى که بر خرمابُن رسیده و پخته شده است. الذَّنُوب: اسب دم بلند و دلو و سطلى که دسته ی بلند دارد. واژه « ذَنب» به طور استعاره براى بهره و نصیب هم به کار رفته است مثل سَجْل یعنى قسمت و بهره. خداى تعالى گوید: فَإِنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا ذَنُوباً مِثْلَ ذَنُوبِ أَصْحابِهِمْ : ستمکاران را همچون پیروانشان بهره و نصیبى از عذاب است. » الذَّنْب: در اصل به دست گرفتن دنباله و دم چیزى است. ذنبته: یعنی به دمش زدم و آنرا گرفتم. ذَنْب: به طور استعاره در هر کارى که عاقبتش ناروا و ناگوار است نیز به کار رفته است ؛ از این روى واژه ی «ذنب» به اعتبار نتیجه اى که از گناه حاصل مى شود، بد فرجامى و تنبیه و سیاست نامیده شده، جمع ذنب ، ذنوب است.»(ر.ک: مفردات، راغب ، کلمه ی ذنب)
با توجّه به کلام اهل لغت که معنای اصلی ذنب را گناه شرعی ندانسته ، استعمال آن ، در گناه شرعی را مجازی و استعاری می دانند ، نمی توان همه ی استعمالات کلمه ی ذنب در قرآن کریم و روایات را به معنی گناه گرفت ؛ بخصوص در مورد انبیاء علیهم السلام که دلیل عقلی دلالت بر عصمت آنها دارد.

5 ـ امر دیگری که موجب انکار عصمت تمام عیار انبیاء شده ، استغفار و توبه ی آن بزرگوران است ؛ غافل از اینکه واژه های استغفار و توبه هیچ دلالت حقیقی بر گناه ندارند. مشتقات لفظ « غفر » مثل کلمه ی « استغفار » در اصل به معنی بخشیدن و آمرزیدن و امثال آنها نیست. لذا اگر در این معانی به کار می رود از باب مجاز و استعاره یا از باب ترجمه ی غلط است. « غفر » در لغت عرب به معنی پوشاندن و مستور کردن است. التحقیق به نقل از التهذیب گفته است:« أصل الغفر: الستر و التغطیة. ـــ اصل معنای غفر پوشاندن و پرده انداختن است.» کلاه را هم مِغْفَر گفته اند چون سر را می پوشاند. بر این اساس ، استغفار یعنی طلب پوشاندن و طلب مخفی کردن.

واژه ی « توبه » نیز به معنی بازگشت و توجّه و التفات است نه به معنی بازگشت از گناه. لذا کلمه ی توبه در مورد خدا نیز به کار می رود. خداوند متعال می فرماید: « … وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحیمٌ : تقواى الهى پیشه کنید که خداوند بازگشت کننده و رحیم است » (الحجرات:12). برخی مترجمین قرآن این کلمه را به غلط « توبه پذیر » معنی نموده اند ، در حالی که توبه یعنی بازگشت و توبه پذیر یعنی بازگشت پذیر ، که در مورد خدا معنای درستی ندارد. توبه ی خدا یعنی توجّه نمودن خدا به بنده و توبه ی بنده یعنی توجّه نمودن بنده به خدا.

تتمه:

اینکه ذهن مردم امروزی از شنیدن کلمه ی ذنب و استغفار و توبه و امثال آنها فوراً متوجّه گناه شرعی و بازگشت از گناه شرعی می شود ناشی از رسوب فرهنگ اسلامی در اذهان آنهاست ؛ و الّا اعراب زمان نبی اکرم (ص) از این کلمات چنین مفاهیمی را استفاده نمی کرده اند ؛ چون در فرهنگ عرب آن روز که هیچ اعتقادی به معاد نداشتند ، کلماتی چون ذنب و سیئه نیز معانی شرعی نداشتند. کما اینکه کلمه ی غفران و توبه نیز معنای شرعی آن را افاده نمی کرد. قرآن کریم نیز با همان ادبیّات هزار و چهارصد سال قبل نازل شده و تا قرینه ای در کار نباشد نمی توان این کلمات را از معانی لغوی آنها به معانی شرعی منتقل نمود.

کلمات فراوانی در قرآن کریم وجود دارند که در حقیقت از الفاظ منقول می باشند. ظهور اسلام و اعتقادات اسلامی ، باعث پیدایش مفاهیم ارزشی فراوانی در اذهان مسلمین شده بود که در ذهن اعراب جاهلی سابقه نداشتند. لذا باید برای این مفاهیم نوظهور ، کلماتی انتخاب یا ساخته می شد ؛ منطقی ترین و بهترین راهی که خداوند متعال برای بیان این مفاهیم برگزید نقل کلمات از معنای اصلی آنها به معانی شرعی بود. مشابه این قضیّه در ادبیات عرفانی زبان فارسی نیز رخ داده است. عرفایی چون سنایی ، حافظ و اتباع آنها از راه مکاشفه و شهود عرفانی به حقایقی دست می یافتند که در زبان فارسی کلمه ای برای بیان آن حقایق وجود نداشت ؛ لذا با رعایت مناسبتهایی کلمات متداول در زبان فارسی همچون می ، شراب ، مطرب ، شاهد ، بت ، میخانه ، بتخانه ، زلف ، گیسو … را در معانی عرفانی به کار می بستند تا بتوانند از آن حقایق عرفانی و ملکوتی سخن گویند. البته عرفا در این کار ، هزاران فرسنگ از خداوند متعال عقبتر مانده اند ؛ چون استخدام کلمات از سوی خداوند متعال چنان نبود که عربِ زمان پیامبر از فهم مناسبت آنها با معنای اصلی عاجز باشند ؛ امّا یافتن مناسبت میان معانی عرفانی و معانی ظاهری در تعابیر شاعران عارف برای اهل فنّ دشوار است کجا رسد افراد عادی.

پس شکّی نیست که برخی از کلمات قرآن کریم منقول می باشند ؛ امّا تا دلیل و قرینه ای در کار نباشد نمی توان کلمه را منقول دانست بلکه باید به اصل ، که همان معنی مختصّ کلمه باشد ، چنگ زد. برای مثال کلمه زکات در قرآن به فراوانی به کار رفته ، ولی همه ی مفسّرین و فقها اتّفاق نظر دارند که این کلمه به معنی مطلق صدقه بوده با معنی اصطلاحی زکات در فرهنگ اسلامی یکی نیست. کلمه ی ذنب و غفر و توبه و امثال آنها نیز همچنان بر معانی لغوی خود باقی هستند و تا قرینه ای نباشد نمی توان آنها را بر معانی مجازیشان حمل نمود. لذا این کلمات در قرآن کریم ، گاه معنای لغوی دارند و گاه معنای مجازی و اصطلاحی. پس نمی توان از ظاهر آنها گناهکار بودن کسی را اثبات نمود مگر اینکه قرینه ای لفظیّه یا حالیّه یا عقلیّه در کار باشد.